摘要：魏了翁繼承朱熹，兼重象數(shù)義理，以辭、變、象、占為《易》之綱領，力圖融會程、邵易學。他深研邵雍易學，提出“性善之義具于《易》”，并對河圖洛書、先后天易學源流及有關分歧作了進一步考證，得出圖書相通的結論。魏了翁重世教，學術以濟世為旨。
魏了翁（1178-1237），字華父，號鶴山，邛州蒲江人。慶元五年（1199）進士，官至端明殿學士，同簽書樞密院事。卒謚文靖。魏了翁是繼“東南三賢”之后，南宋最為重要的理學派人物。黃百家稱：“鶴山識力橫絕，真所謂卓犖觀群書者?！保?］（卷81）他私淑朱熹、張栻，又與陸九淵之子陸持之成為益友，吸取了心學以心為萬事萬化本原的思想，同時又“兼有永嘉經(jīng)制之粹而去其駁”［1］（卷首《序錄》）。他兼融眾家，促進不同思想的融會與發(fā)展，洛蜀之爭“遂合其統(tǒng)”［１］（卷71）。魏了翁在易學上同樣如此。
一、承朱熹之緒余，象數(shù)與義理并重
魏了翁私淑朱熹，早年又受程頤《易傳》熏陶，主張自得之余，亦承朱熹融會眾家之法，力圖集成出新。他認為：“辭、變、象、占，《易》之綱領，而繇、彖、象、爻之辭；畫、爻、位、虛之別；互、反、飛、伏之說；乘、承、比、應之例，有不知則義理闕焉。”［2］（《中篇》）［3］（卷33）《周易·系辭》說：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！彼裕o、變、象、占為易道根本，舍其一即有闕失?！啊兑住窌鴱V大包天地，辭、變、象、占都一致。世儒造入各不同，有一于此均為功?！保郏矗荩ň?《四川茶馬牛寶章大季修楊子墨池以書索題詠》）繇辭即卦辭，與彖傳、象傳、爻辭一樣是認識、了解《易》的基礎，舍其一不得《易經(jīng)》之全；卦畫、爻畫、畫位及爻之變是認識卦爻象、理解卦爻義的橋梁（按“畫爻位虛”，魏了翁于《廣平李氏觀畫所見序》中解釋說：“《易》言六畫、六爻、六位、六虛，是四者相近而不同。蓋爻者動也，專指九六，則父母之策也。畫者卦也，兼七八九六，則包男女之策也?？偠灾?，畫即為爻；析而言之，爻與畫異。畫之見者又為位，爻之變者又為虛，故曰‘變動不居，周流六虛’。位從爻而為虛也。曰六畫成卦，六位成章，虛從畫而為位也。然其實皆自奇偶之畫始，奇偶則太極之分者也?！陛d《鶴山先生大全文集》卷５４），舍其一而《易》畫不全，《易》象難明。互體、反對、現(xiàn)于外之飛與藏于內之伏是漢人常用的解《易》方法，不明其義，漢代象數(shù)易學不可通曉；陽乘陰、柔承剛、相近兩爻相比、內外卦相對之爻相應，是王弼等解《易》的基本條例，不知其理，魏晉隋唐義理易學難明。正因為這樣，魏了翁審查《周易》經(jīng)傳及前人解《易》之法，得出象數(shù)義理必須并重的結論，并將之作為理解研究《周易》的一條基本原則。四庫館臣據(jù)此說：“蓋其大旨主于以象數(shù)求義理，折衷漢學、宋學之間。”［５］（卷3《周易要義提要》）
將這一原則比況于本朝的情況，魏了翁又得出：“易學則義理、象數(shù)俱當留意，合程、邵而貫之，乃為盡善。”［４］（卷36《答楊次房少張》）程頤著《伊川易傳》，以理學解《易》，為當代義理易學典范?！俺獭兑住访靼渍?，切于治身，切于用世?！保郏矗荩ň?6《答丁大監(jiān)黼》）邵雍發(fā)伏羲之秘，提出先天后天之說，著《皇極經(jīng)世》等書，為當代象數(shù)易學的榜樣?！跋忍熘畬W，秦漢而后惟魏伯陽窺見此意，至華山陳處士圖南始發(fā)其秘。一再傳而為邵子，建圖著書以示人曰：‘先天學，心法也，故圖皆自中起，萬化萬事皆生于心?！瘑韬?！眾人以《易》觀《易》而滯于《易》，邵子以《易》觀心而得乎心。滯于《易》則象數(shù)、文字然耳，得乎心則天地萬物與我一本也?！保郏矗荩ň?2《書潼川柳彥養(yǎng)墓碑陰》）合二者而一，則融象數(shù)義理于一，當代易學亦可得而一之。
正因為如此，魏了翁認為程、邵，乃至朱熹均有所偏，指出：
程《易》明白正大，切于治身，切于用世，未易輕議。第其間有當用象數(shù)、變、互，不容脫略者。如《履》之眇、跛，《屯》之馬，《大壯》之羊，此類分明是互體；如三年、十年、三百戶之類分明有數(shù)，只作義理說固可，若更推明變、互，尤為詳密。想老先生非不知此，特欲以遏其流弊耳。朱氏《易》則大概本諸邵子，《啟蒙》明述先天圖，而贊《易》之詞謂“邵明羲《易》，程演周經(jīng)”，此意可見。曾親聞輔漢卿廣之說，《易》須是識得辭、變、象、占四字，如“初九潛龍”云云，此辭也；有九則有六，此變也；“潛龍”即象；“勿用”即占。人謂《本義》專主占筮者，此未識先生之意。某每以此看《本義》，誠是精密。邵子無《易》解，不過《觀物》、《經(jīng)世》、《先天圖》諸書，《擊壤》詩中亦多有發(fā)明先天處。參以漢上《易》，則程、邵之說尤明。第漢上太煩，人多倦看，卻是不可廢耳。［４］(卷36《答丁大監(jiān)黼》)
魏了翁對《系辭》之說作了進一步的解釋，以明確《易》之綱領的辭、變、象、占的涵義。他對象數(shù)易學的弊端十分清楚，認為程頤不談象數(shù)，就是為了“遏其流弊”。朱震著《漢上易傳》，進一步發(fā)揮漢代象數(shù)易學，又兼邵《易》而有之，頗具影響，但其內容繁雜，穿鑿附會，人多倦看。魏了翁承認這一事實，但仍肯定其價值，再次顯示出他對象數(shù)學的偏愛。
為胡謙牧之《易說》作序時，魏了翁將自己的思想與之作比較，指出：
牧之謂文王重卦，雖不為無據(jù)，而余以為是自伏羲；以卦變皆自《乾》《坤》，雖本諸先儒，余謂其于六畫卦之義有所未盡。牧之于先天之《易》咸無取焉，而余謂《系辭》之說為先天而發(fā)者非一。牧之于中爻、互體、象數(shù)、占筮說或未有取，余謂此惡可盡廢。不然，則《易》中如觀山、困紱、壯羊、屯馬，此類甚廣，皆無所取象。［4］(卷53《四明胡謙易說序》)［3］(卷34)
除了在義理學上有分歧外，魏了翁認為邵雍先天易學本于《周易·系辭》，不可廢棄。他特別強調漢代象數(shù)學如中爻、互體、象數(shù)、占筮諸說均不可廢，并以《易》中諸例為證，以為非此不可說明。所有這些均反映出他兼象數(shù)義理而一之的思想。
魏了翁力圖兼融程《傳》、邵《易》，他就必須回答為什么要象數(shù)義理并重？這樣做有何依據(jù)？魏了翁從《周易》經(jīng)傳本身作了回答。他說：“三《易》所以明三代正朔之殊，上下經(jīng)所以言天道人事之異。義理、象數(shù)則學者之自異也，剛柔往來則卦之涉于變者也?！保?］(卷102《問六經(jīng)疑》)據(jù)孔穎達《周易正義》卷首《論三代易名》，“《連山》、《歸藏》代號，《周易》亦取岐陽名”［6］(卷首《序》)，這就是三代正朔之殊。而孔穎達稱：“先儒皆以上經(jīng)明天道，下經(jīng)明人事?！保?］(卷4《咸卦》)（按：《周易要義》卷4上有《上經(jīng)天道下經(jīng)人道恐不可分》，又《上下經(jīng)序卦系辭已分》、《天地各卦夫婦共卦明人物始于相感》均采自《正義》，卷10《易備三才謂上下經(jīng)分天道人事者非》采自王弼《略例》。結合該文，魏了翁意當仍以上經(jīng)明天道，下經(jīng)明人事，不贊同韓康伯上下經(jīng)均言天道人事之說。）既然《周易》本身如此，則義理象數(shù)本非經(jīng)典所限，而是后代學者的分屬判定。所謂“剛柔往來則卦之涉于變者也”，是說《周易》中所言“剛柔往來”就是談論卦變的，亦即象數(shù)本含于《周易》本身。另一方面，《周易》“人更三圣，世歷三古”［8］（第1704頁），既有伏羲《易》，又有文王、周公之《易》，還有孔子之《易》，魏了翁稱朱熹言“邵明羲畫，程演周經(jīng)”（按：此語源出朱熹《易五贊·原象》，贊文中歷述伏羲畫卦，文王系《彖》，周公系《爻》，孔子傳《十翼》。其后稱：“遭秦弗燼，及宋而明。邵傳羲畫，程演周經(jīng)。象陳數(shù)列，言盡理得。”郭齊、尹波點?！吨祆浼肪?5，頁4379-4380，四川教育出版社1996年。）。既然他們各得其一，理解《周易》就當合伏羲《易》與文王、周公、孔子之《易》為一體。他特別強調不明邵《易》，就不可理解《易學啟蒙》與《周易本義》之作，其用意正在于此。魏了翁還專門就《系辭》、《彖傳》本身為程、邵之《易》找根據(jù)。他說：
《乾》是四德，諸卦大亨而利于正，此非伊川臆說也，《彖辭》固已如此?！蹲髠鳌芬浴峨S》為四德者，蓋占筮者釋辭類如此，《彖》固云大亨貞云云。先天之卦，《系辭》固有之，《參同》亦有此象。自希夷、康節(jié)始盡發(fā)其秘，必潛心玩索之久，乃可得之，非信筆脫口數(shù)可言也。伊川與濂溪指意元不同，濂溪蓋通字對文耳。［４］（卷35《答周晦叔應辰》）
如此，合程、邵而一，其實就是就《周易》本身作解釋，并非外加于經(jīng)典。
魏了翁又從理、氣、象數(shù)的關系論證象數(shù)義理并重的易學觀，并將其作為判定論《易》者是否可取的標準。他說：“陰陽五行有是理而后有是氣，及其生物，氣聚而有形，則象與數(shù)所由出。先賢謂理者太虛之實義，數(shù)者太虛之定分，然則治亂安能逃乎數(shù)？予所取于張君者，正以其論數(shù)而不遺理耳?！保郏矗荩ň?6《故知辰州大夫張君墓志銘》）魏了翁堅持理先氣后，象數(shù)由氣而出，在數(shù)、理上雖偏愛象數(shù)，但絕不遺棄義理。
在具體操作上，魏了翁主張做扎實的工夫，即認真疏理、尋繹諸家易學著作，從中得出自己的結論，義理、象數(shù)乃至名物度數(shù)一一都不放過，字字均須鉆求。他指導士子讀易學諸書說：“每卦分作兩三日看，先從王《注》、程《傳》讀起，且令文義分明，如游、楊、呂、謝諸儒所以輔程者，固不可廢，而橫渠之奧澀、康節(jié)之圖數(shù)、漢上之伏互、晦翁之兼論象占，皆字字鉆求?！保郏矗荩ň?6《答真侍郎》）魏了翁曾在謫居靖州期間編纂《周易要義》、《周易集義》兩書。前者摘錄孔穎達《周易正義》，王弼、韓康伯《周易注》，王弼《周易略例》及陸德明《經(jīng)典釋文》而成，每卦注以八宮世數(shù)，流傳至今。后者摘錄宋代十七家《易》著而成。這十七家包括：“周子、邵子、二程子、橫渠張子，程門諸大儒呂藍田、謝上蔡、楊龜山、尹和靖、胡五峰、游廣平、朱漢上、劉屏山，至朱子、張宣公、呂成公，凡十七家。內一家少李隆山子秀巖心傳?！保郏玻荩ā吨衅罚吨芤准x》一書現(xiàn)已罕見，北京圖書館藏有《大易集義》宋刻清抄配本六十四卷，即此本（《北京圖書館古籍善本書目》經(jīng)部易類：“《大易集義》六十四卷，宋魏了翁輯。宋刻本（卷六至十、二十四至三十六配清抄本），三十二冊。十行三十字。白口，左右雙邊?！表摚玻玻瑫课墨I出版社，１９８７年。《中國古籍善本書目（經(jīng)部）》易類還著有：“《周易集義》六十四卷，宋魏了翁輯，明刻本，存三十六卷（十至二十八，三十一至五十，六十四）。”藏于中共北京市委圖書館。頁５７，上海古籍出版社，１９８９年?！吨袊鴧矔C錄》未收錄《周易集義》一書。〖ＺＷ）〗?？梢钥闯?，《周易要義》、《周易集義》兩書真實地反映出魏了翁象數(shù)義理兼重的治《易》特色。
二、性善之義具于《易》
魏了翁認為：“大抵性善之義具于《易》?！保郏矗荩ň?3《答滕景重處厚》）周敦頤在《通書》中首先認識到這一點，略啟其端，邵雍先后天易說又進一步“發(fā)明事心踐形之義”。魏了翁潛心研究先天圖說，于此亦有所發(fā)明。他謙虛地對真德秀說：“先天圖說，舊雖留意，……所謂長子代父，長女代母，有邵氏、張氏行成、朱氏諸儒之說，縱某言之，亦不過剿說，未敢容易言之。少頃自見得一二，方以稟布。比趙立夫來求《率性堂記》，亦以《易》為性善之證，謾錄呈?！保郏矗荩ň?6《答真侍郎德秀》）無所發(fā)明者，魏了翁自以先儒之說為是，不加剿說，而于己所發(fā)明者錄呈以供探討。他對袁申儒也如是說：“惟明有內外之說，即是先儒舊傳，特少有人拈出?！保郏矗荩ň?5《答袁提刑申儒》）
《率性堂記》即魏氏所作《全州清湘書院率性堂記》［４］(卷48)。在該文中，魏了翁詳細論述了“性善之義具于《易》”這一觀點。首先，大本要道以性為先。魏了翁考察《尚書》，發(fā)現(xiàn)成湯告民于亳稱民有常性（《尚書·湯誥》：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性?！保?，周武王在孟津誓師，稱人為萬物之靈（《尚書·泰誓上》：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈?！保?，二者都是講人性的，而講述時間均在立國之初，自然是“群言之首”，最為緊要，所以大本要道再沒有比性更為重要的。其次，《周易》為圣人開物濟民之書，其間反復闡發(fā)性命之理，則《易》之大本要道尤以性為先?！肚浴贩Q“大哉乾元，萬物資始”，《坤卦》說“至哉坤元，萬物資生”，萬事萬物“各正性命”都取資于“元”。《乾·文言》言“元者善之長也”，在“元亨利貞”四德之中，“元”居其首，為四德之宗。所以，《周易》于開卷之初，在《乾》《坤》中就發(fā)明了性善之義。除此之外，《系辭》也反復申述性善之理。如“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，此“猶曰是理也，行乎氣之先，而人得之以為性云耳”［４］(卷48《全州清湘書院率性堂記》)。又有“成性存存，道義之門”，此“又示人以知禮成性，道義皆由此出也”［４］(卷48《全州清湘書院率性堂記》)。而終篇則稱“圣人之作《易》也，將以順性命之理”。綜合《周易》言性命的情況，魏了翁得出《易》之為書，其大本要道無先于性善之義者的結論。他認為子思作《中庸》，其開篇所言性道教就是撮《易》、《書》之要而言之者，其旨即《易》、《湯誥》、《泰誓》之旨。
魏了翁又從先后天易說中為性命之教、性善之義找到了修身立命、行以為功的方案。他認為《周易·系辭》為先天易而發(fā)者非一。先天易為性之體。在先天易中，乾、兌、離、震居左，巽、坎、艮、坤居右。乾南坤北的位置就確定了上下之分，而離東坎西分列左右，“此天地陰陽之定位，而人物之生必得是理，必稟是氣，是所謂性之體也”［４］(卷33《答滕景重處厚》)。后天易為性之用。文王后天八卦以乾、坎、艮、震、巽、離、坤、兌次序排列。此時坎、離居南北之正位，而“位天地而命萬物者莫不本諸此”［４］( 卷33《答滕景重處厚》)，所以為性之用。乾坤為父母卦，坎離為中男中女，為子女卦?！墩f卦》稱：“坎再索而得男，故謂之中男。離再索而得女，故謂之中女?！笨搽x由乾坤而來，陽代表剛明，據(jù)此魏了翁指出：“坤之正位變乾為離，明見乎外者也，而曰‘畜牝牛吉’，則順以養(yǎng)之；乾之正位變坤為坎，明根乎中者也，而曰‘有孚維心亨’，則剛以行之?！保郏矗?卷48《全州清湘書院率性堂記》)乾中爻變?yōu)槔り?，是為離，離中一陰為坤之正位。此時，陽爻在外，故明見乎外，亦即“坤道之光而為離，故離火外明，以明來自外也”［４］(卷33《答滕景重處厚》)?！峨x》卦辭稱“畜牝牛吉”，牝牛即母牛，以順為義，所以要順以養(yǎng)之。坤中爻變?yōu)榍枺菫榭?，坎中一陽為乾之正位。此時，陽爻在中，故明根乎中，亦即“乾元之精而為坎，故坎水內明，以明根乎中也”［４］(卷33《答滕景重處厚》)。《坎》卦辭稱“有孚維心亨”，《彖傳》即說“維心亨，乃以剛中也”，所以要剛以行之。綜此，魏了翁得出結論：“夫惟位在德元，而養(yǎng)之以順，行之以剛，清明在躬，不役于物。此盡心知性之極功也?！保郏矗荩ň?8《全州清湘書院率性堂記》）
后天易出于先天，坎離子女卦由乾坤父母卦變化而來，由此又出現(xiàn)了明有內外之辨，明晦之說?？菜魂柧又?，是為內明；離火兩陽在外，是為外明。魏了翁又引《洪范傳》“水為內明，故聽為水；火外為光，故視屬火”、邵雍“天地間有溫泉而無寒火”為據(jù)，以明內外之辨［４］（卷35《答知常德袁提刑申儒》）按：《尚書·洪范》稱“視曰明，聽曰聰”，孔疏引伏生《五行傳》“視屬火，聽屬水”，又疏曰：“火外光，故視屬火。水內明，故聽屬水。……南方離為目，目視物也。北方坎為耳，耳聽聲也?！?。明有內外之說，于是有若明而實晦、若晦而實明之分。魏了翁說：“水為內明，明乎中，故正位居體，照知萬物，明而常若晦也，知而常若愚也。明乎外，故矜巧炫知，麗物而忘返，若明而實晦也，若知而實愚也。是故離用坤以畜其明，而坎伏坤以晦其明。剛毅木訥者，求仁最近，而巧言令色則去道甚遠。此蓋內外賓主之辯，吾圣賢所以求端用力莫要焉?！保郏矗荩ň?7《拙齋記》）坎一陽居中，二陰居外，內實明而外若晦；離一陰居中，二陽在外，內實晦而外若明。魏了翁由此推及人事，《論語·子路》載孔子稱“剛、毅、木、訥近仁”，此即屬于坎水明在內，內實明而外若晦之人；《論語·陽貨》載孔子言“巧言令色，鮮矣仁”，此則屬于離火明在外，外若明而內實晦之人。他為廣漢張行父作《拙齋記》就是勸導對方作一個明而若晦、智而若愚、若拙不拙之人。
三、圖可為書，書可為圖
魏了翁認為“河圖與洛書，發(fā)揮道數(shù)無遺余”［４］（卷6《四川茶馬牛寶章大季修楊子墨池以書索題詠》）。他肯定河圖洛書的存在，堅信先天圖古已有之，絕非邵雍私意，說：“先天一圖亭亭當當，愈玩愈有味，此決是古來曾有此說，特不知何為漢、唐千余年間更無一人說有。《參同》中雖略有此意，而方圓圖之妙，則未知古人曾見之否？”［４］（卷36《答真侍郎》）“竊意先天一圖自古有之?！保郏矗荩ň?5《題馮仰之因重論后》）
魏了翁曾在上封事書中以邵雍說為基礎，詳細論述了先后天圖及其體與用：
臣嘗讀《易》，至“天地定位”，則乾與坤對；“山澤通氣”，則艮與兌對；“雷風相薄”，則震與巽對；“水火不相射”，則離與坎對。此為先天八卦之序也。然而語其用，則地天而為《泰》，澤山而為《咸》，風雷而為《益》，水火而為《既濟》。蓋天道不下濟，則地氣不上躋；山體不內虛，則澤氣不上通；雷不倡則風不和也；火不降則水不升也。于是而為《否》為《損》，為《恒》為《未濟》。又即其大體而言，則水雷山皆乾也，火風澤皆坤也，其要則乾坤坎離。故先天之卦乾南坤北，而其用則乾上而坤下也。后天之卦離南坎北，而其用則離降而坎升也。大率居上者必以下濟為用，在下者必以上躋為功。天地萬物之理，凡莫不然，況乾天也，離日也，皆為君之象。坤地也，坎月也，皆為臣之象。其理顧不曉，然未有乾坤不交而能位天地，坎離不交而能育萬物，君臣不交而能躋斯世于泰和也。［４］（卷17《封事奏體八卦往來之用玩上下交濟之理以盡下情七月二日》）
先天八卦乾坤、艮兌、震巽、離坎相對，其用正則《泰》、《咸》、《益》、《既濟》，反則《否》、《損》、《恒》、《未濟》。先天八卦乾南坤北為體，乾上坤下為用；后天八卦離南坎北為體，離降坎升為用。魏了翁還運用這一原則說明人倫世教，除了君尊臣卑是必然的之外，君臣相交也是效法自然，躋斯世于泰和的必要條件。
魏了翁又考察河圖、洛書之數(shù)的源流，對此不無疑問。
河圖、洛書之數(shù)古無明文，漢儒以后始謂羲卦本之圖，禹疇本之書。本朝諸儒始有九為圖，十為書；九為書，十為圖之說。二者并行，莫之能正。至朱文公始以九圖十書為劉長民托之陳圖南，辭而辟之，而引邵子為證。然邵子不過曰：圓者河圖之數(shù)，方者洛書之文，第言圓方，不言九十。［４］（卷33《答蔣得之山》）
河圖、洛書之數(shù)的來源并不明確，直到漢儒以后才有伏羲八卦本之河圖，大禹九疇本之洛書之說，而宋朝更出現(xiàn)九圖十書和十圖九書兩種說法。朱熹以十圖九書為是，并以邵雍之說為據(jù)，在《易學啟蒙》中反復辨析。不過，在魏了翁看來，此說也并不可靠。其最大的弱點就在于邵雍本身的說法并不明確，朱熹的證據(jù)不可靠。邵雍說：“蓋圓者河圖之數(shù)，方者洛書之文，故羲、文因之而造《易》，禹、箕敘之而作《范》也。”［９］（第207頁）邵雍只言方圓，不言九十之數(shù)，這不能說明河圖洛書孰九孰十。從二圖表象來看，“戴九履一之圖其象圓，五行生成之圖其象方，是九圓而十方也，安知邵子不以九為圖，十為書乎”［４］（卷63《跋司馬子巳先后天諸圖》）？不但如此，朱熹本人也頗有疑問。他說：“《易》、《范》之數(shù)，誠相表里，為可疑耳。”又說：“安知圖之不為書，書之不為圖？”［４］（卷63《跋司馬子巳先后天諸圖》）而近世大儒朱震、張行成都以九為圖十為書。朱震以《列子》作證據(jù)，張行成則據(jù)依邵子之說為主。二者實難定取舍。
為定其是非，魏了翁又從頭作了一些考察：
〖ＺＫ（〗〖ＨＴＫ〗〓〓予嘗以《乾鑿度》及《張平子傳》所載太一下行九宮法考之，即所謂戴九履一者，則是圖相傳已久，安知非河圖也？［４］（卷63《跋司馬子巳先后天諸圖》）
仆嘗觀魏伯陽《參同》所載月法，乾、坤，坎、離，震、巽，艮、兌二位相對，即非所謂先天圖也？又云“土王四季，羅絡始終，青赤白黑，各居一方，皆稟中宮，戊己之功”，又云“太一乃君，移居中州”，則又似九宮圖矣。又云“長子繼父體，因母立兆基”，又云“上弦兌數(shù)八，下弦亦如之”，則不惟九宮圖，亦是后天圖也。伯陽所取蓋非一圖，故其后又云“上察河圖文，下察地形流，中稽于人情，《參同》考三才”，則《參同》者雖云參合三才，而其意若取河圖數(shù)為天（《書》又嘗以河圖為天圖），五行數(shù)為地，后天卦為人。雖不明言，而一書之中，八卦與甲乙兼舉錯用。雖然《參同》之末云“履行步斗宿，六甲以日辰”，則道家步斗法也；“九還七反，八歸六居”，則論道家還丹法也；“步斗與還丹”，則亦太一下行九宮法也。乃知古來不特九一圖與生成數(shù)元有之，雖天圖亦有之，終不知邵子以前何為更無人明辯，是致有許紛紛耳。大抵三圖二法起數(shù)雖異，其論則一，故朱子謂安知圖不為書，書不為圖。［４］（卷33《答蔣得之山》）〖ＺＫ）〗〖ＨＴ〗
《參同契》所載月法中乾與坤對，坎與離對，震與巽對，艮與兌對，與先天圖相通。其中太一之君下行九宮，其法正似河圖。此外還有類似后天圖的敘述，甚至有道家步斗法、還丹法等等。于是，魏了翁認為戴九履一圖與生成數(shù)乃至天圖古已有之，只是邵雍以前無人明辯而已。他更進一步認為三圖二法其實是一致的，圖與書相通，無須強行分辨?？梢哉f，這就是魏了翁自己考察所得出的新結論。
〖ＢＴ２〗
四、小 〓結
魏了翁在易學上繼承朱熹推陳出新的思想，力圖在朱熹的道路上更向前邁進一步。他一直致力于融會程《傳》、邵《易》，力圖著成合二為一的一部易學新著，但終未完成。魏了翁兼重象數(shù)、義理，以辭、變、象、占為《易》之綱領，既不廢棄漢儒解《易》體例，也重視王弼等人的解《易》方法。他尤其重視對邵雍易學的研究，探賾索隱，頗有心得，提出了“性善之義具于《易》”，進一步從先后天易說論證性善之義。
魏了翁對河圖、洛書、先后天易說深信不疑，但又頗富獨立思考的精神，在考察其源流、辨析諸儒異同中用功較深，得出圖書相通，以圖消除九圖十書與十圖九書兩派的爭論，成為學術合流的主謀人。
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邵雍學術淵源略論
金生楊
〔摘要〕邵雍位于“北宋五子”之列，為宋代象數(shù)說《易》之大宗。其學以自得為主，但也有深厚的學術淵源。首先，邵氏家學崇儒重道，對邵雍影響很大，尤其是在易學、聲音文字學上，表現(xiàn)突出。其次，邵雍學術多得于陳摶一系圖書派的學術傳承，在內容上有物理、義理、性命之學，而尤以易學、《春秋》學為重。此外，邵雍精通《太玄》，著有《太玄準易圖》、《正玄》兩書，其學術在易圖、易數(shù)等方面深受《太玄》等先賢遺學的影響。邵雍游歷各地，交游甚廣，也成為其《春秋》史學、性命之學的重要來源之一。
〔關鍵詞〕 邵雍；學術；淵源
邵雍作為“北宋五子”之一，是理學史中極其重要的人物。邵雍“研精極思三十年”[1]，其學術以“自得”為主[2]。朱熹甚至還推測了邵雍自得之法，以為“康節(jié)其初想只是看得‘太極生兩儀，兩儀生四象’。心只管在那上面轉，久之理透，想得一舉便成四片”而得[3]。清陸世儀又以為邵雍“將歲月日辰推而上之，得元會運世；推而下之，得分厘絲毫”，乃是“通乎晝夜之道而知”的“一貫”之道[4]。不過，邵雍確實是在大量繼承前輩學術成就基礎上推闡發(fā)揮而成就其學術的。大體而言，邵雍學術有家學、師學、先賢遺學、交游等淵源。學術界對邵雍學術淵源，尤其是其師學淵源有較為深入的討論，但考索不詳，遺漏不少，有必要對此作進一步全面深入的探討。
一、家學淵源
邵雍學術與其家學有著密切關系，美國學者Anne D. Birdwhistell[5]、大陸學者王鐵[6]初步注意到了這一點，但分析不夠深入全面。
首先，邵氏家族使邵雍思想打上了深深的道家烙印。邵雍曾祖邵令進事宋太祖，得軍校尉職，后歸老范陽，避難遷至衡漳。祖邵德新讀書業(yè)儒，早卒。父邵古（986-1064）亦未出仕，家境貧寒。邵氏家庭生活與道家思想天然契合。邵古明顯好道，曾對邵雍說：“若聞孫登之為人乎？吾所尚也?！盵7]他還身體力行，隱居于蘇門山下，以自然山水為樂，字天叟，自號伊川丈人。其死，告誡家人“惟擇高塏地藏焉，幸速朽爾”[8]。邵雍選擇隱居不仕，崇尚老莊，顯然與其家族，尤其是其父邵古的思想有密切關系。
邵氏家族的儒學思想對邵雍的影響更大。祖父邵德新讀書業(yè)儒。父邵古“事母孝”，“長益好學，必求義理之盡”[9]，而“以明經(jīng)教授鄉(xiāng)里”[10]。邵伯溫更說：“伯溫上世范陽，以中直篤實、讀書謹禮為家法。大父伊川丈人尤質直，平生不妄笑語?！盵11]邵古彌留之際，謂家人“勿用佛事亂吾教”[12]，顯示出儒家的反佛之意。邵古著有《周易解》五卷[13]，邵雍易學顯然有家學的淵源。
邵古精通聲音文字之學，邵雍的聲音唱和之學即源于邵古。邵古“獨喜文字，學用聲律韻類、古今切正，為之解曰《正聲》、《正字》、《正音》者，合三一篇”[14]。今惟見張行成《易通變》所引《正音敘錄》一文。邵古特別強調聲音文字的重要性，稱：“學經(jīng)不先正其音與文，猶命物不以名。若名不先正，其何由適于用哉？”[15]為此，他“觀天地消長，察日月盈縮，考陰陽度數(shù)，賾剛柔形體，目爛心醉五十年，始得造于無間矣。因定正律、正呂、正聲、正音，以正天下音及古今文”[16]，用五十年時間完成了聲音文字之學的建構。邵古以為“萬物之音，各得其一焉。唯人也，獨能兼于萬物”[17]，所以可以文字音節(jié)的總量來窮究人之音，從而窮究萬物之音。邵雍《皇極經(jīng)世·聲音唱和篇》正是利用聲母和韻母，依據(jù)等韻圖聲韻相切原理，以窮究人之音而盡萬物之音。因此，邵雍聲音之學乃北宋等韻學的重要組成部分，不過，它所反映的是北宋汴洛方言的語音系統(tǒng)罷了[18]。邵古稱：“天有陰陽，地有柔剛，律有辟翕，呂有唱和。一陰一陽交而春夏秋冬備焉，一剛一柔交而東南西北備焉，一辟一翕交而平上去入備焉，一唱一和交而開發(fā)收閉備焉?！盵19]這與邵雍《觀物篇》所言極為相近，所以王應麟說：“《觀物》之書本于此?！盵20]張行成更明確指出：“聲律之學本出于伊川丈人，康節(jié)祖述之，小有不同，要之，理則皆通?！盵21]此外，宋末鮑云龍說：“又有所謂音聲之學，乃自其家傳，伊川丈人得之?！盵22]元袁桷謂：“邵子聲音之學出于其父，名古，號伊川丈人，有《圖譜》行于世。溫公《切韻》皆源于此?！f子謂樂出虛，乃邵子心法，但得伊川丈人圖子一觀，亦得髣髴?！盵23]明章潢區(qū)別家傳與師傳，同時又作了聯(lián)系，稱：“邵子聲音之學乃自其家傳，得之伊川丈人者，不盡于李挺之也。然其數(shù)由先天而起，無二道也?！盵24]清四庫館臣也明確指出：“聲音律呂之學，邵子得之其父古。古書備見《正音敘錄》，軌轍可尋?！盵25]
二、師學淵源
邵雍學術師承有自，最受世人關注。概括而言，邵雍的師承關系大體有三種說法：
其一，張崏、程顥之說。邵雍弟子張崏說：“先生少事北海李之才挺之，挺之聞道于汶陽穆修伯長。伯長以上雖有其傳，未之詳也?！盵26]程顥也說：“獨先生之學為有傳也。先生得之于李挺之，挺之得之于穆伯長，推其源流，遠有端緒?！盵27]這是說邵雍師承李之才，之才師承穆修。至于穆修學術所自，二說均未詳究。
其二，邵伯溫、郭雍、王稱、趙秉文之說。邵雍長子伯溫對張崏、程顥有關邵雍師學淵源之說作了補充，指出：“先君受《易》于青社李之才字挺之，為人倜儻不群。師事汶陽穆修伯長，性嚴急，少不如意，或至呵叱?！薄巴χ畮熂茨滦抟?。修字伯長，汶陽人，后居蔡州，遂葬于蔡。師事華山處士陳摶圖南而傳其學?！盵28]“至康節(jié)先生，實傳其道于先生（陳摶）?！盵29]郭雍（1103-1187）[30]、王稱[31]、趙秉文（1159-1232）[32]也有相關記載，而與邵伯溫說吻合。
其三，晁說之、朱震、《宋史》之說。晁說之《傳易堂記》較詳細地記載了自子夏以來的易學傳承情況，袁桷以為“晁以道紀傳《易》統(tǒng)緒，截立疆理，俾后無以偽”[33]。晁說之稱：“至有宋，華山希夷先生陳摶圖南以《易》授終南種征君放明逸，明逸授汶陽穆參軍修伯長，而武功蘇舜欽子美亦嘗從伯長學。伯長授青州李之才挺之，挺之授河南邵康節(jié)先生雍堯夫。”[34]與邵伯溫所言相較，晁說之在陳摶、穆修間加入了種放?！端问贰だ钪艂鳌匪d與此大體相同。朱震稱：“國家龍興，異人間出，濮上陳摶以《先天圖》傳種放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵雍?！盵35]此說與晁氏說也相同?！端问贰ぶ煺饌鳌芬詾橹煺稹罢搱D書授受源委如此，蓋莫知其所自云”[36]。事實上，朱震“頃者游宦西洛，獲觀遺書，問疑請益，遍訪師門而后粗窺一二”[37]，其說有一定依據(jù)。晁說之從邵雍門人楊賢寶問學，又“入洛，與先生之子伯溫游，得先生之遺編殘稿，寶而藏之，服勤不知晝夜”[38]，其說也比較可靠。
綜合比較三種說法，晁說之、朱震的記載最經(jīng)得起檢驗。從生卒年來看，陳摶（872-989）去逝時，穆修（979-1032）才11歲，陳摶將其學傳給穆修基本上不可能，而種放（955-1015）傳穆修就比較合理[1]。王梓材以為：“邵伯溫，親康節(jié)子，其為《易學辨惑》第言李氏師事伯長、伯長師事圖南，而不言種、穆之相傳，豈以種氏晚年易節(jié)而諱之耶?！盵39]錢穆則說：“考穆修成進士在大中祥符二年，種放以是年四月歸終南，明年正月復召赴闕，四年又來朝，并從祠汾陰，則穆之得傳于種，事亦可有。似諸家言穆修得易學于陳摶者，乃略去種放言之?；蛴煞旁诋敃r頗滋誹議，故談者不欲稱引?！盵40]
在陳摶一系的師承中，邵雍所學的內容也有明確的記載，而學界討論較少。邵伯溫記載：“挺之聞先君好學苦心志，自造其廬，問先君曰：‘子何所學？’先君曰：‘為科舉進取之學耳?！χ唬骸婆e之外，有義理之學，子知之乎？’先君曰：‘未也，愿受教?！χ唬骸x理之外，有物理之學，子知之乎？’先君曰：‘未也，愿受教?！锢碇猓行悦畬W，子知之乎？’先君曰：‘未也，愿受教。’于是先君傳其學。挺之簽書澤州判官廳公事，澤州人劉羲叟晚出其門，受歷法，亦為知名士，易學則唯先君得之也。”[41]《宋史》說：“（邵雍）事之才，受《河圖》、《洛書》、宓羲八卦六十四卦圖像?！盵42]可以看出，義理之學、物理之學、性命之學、易學、歷法為邵雍師從李之才時所學的主要內容。此外，邵伯溫又說：“李之子挺之，東方大儒也，權共城縣令，一見康節(jié)，心相契，授以《大學》?！盵43]《宋史》又載：“（李之才）先示之（邵雍）以陸淳《春秋》，意欲以《春秋》表儀《五經(jīng)》。既可語《五經(jīng)》大旨，則授《易》而終焉?！盵44]《大學》、《春秋》等五經(jīng)之學也是邵雍所學的內容。學者們關注邵雍師授的易學，而于《春秋》諸學視而不見，顯然有失偏頗。
從穆修來看，邵雍間接傳受之學包括古文、《春秋》、《易》。尹源、尹洙、蘇舜欽、祖無擇從穆修學，長于古文，其中尹源、尹洙還傳穆氏《春秋》學?！端问贰だ钪艂鳌贩Q：“時蘇舜欽輩亦從修學《易》。其專授者，惟之才爾。”[45]蘇舜欽有《復辨》一文，專論《易》理[46]。王湜稱：“自希夷先生陳公而下，如穆伯長、李挺之，以至劉長民《鉤隱圖》之類，兼而思之，罔或遺佚，亦不敢以私知去取，但重別推衍，使明白易見?！盵47]王湜似曾考察過穆修易學。
邵雍的學術師承中還有一位名不見經(jīng)傳的任氏。邵伯溫稱邵雍從李之才學時，“聞汾州任先生者有易學，又往質之”[48]。不過，這只是邵雍師事李之才過程中的一段小插曲，不為世人看重。
對于邵雍學術淵源，史書還有另外兩種說法。其一，鶴林寺僧壽涯傳邵古而后傳予邵雍。王應麟記載為謝良佐所言[49]，而晁公武以為晁說之所言[50]。謝氏為二程弟子，接聞程、邵之學，而晁氏亦曾問學程頤，又私淑邵雍，從其弟子楊賢寶、長子邵伯溫問學。度正則以或者之說論之[51]。這樣的論述，直以邵雍學術傳自浮屠，清黃宗炎仍主此說[52]。其二，邵雍母自江休復家得書數(shù)編來嫁邵古，邵雍取讀而得其學。張耒《續(xù)明道雜志》[53]、章淵《槁簡贅筆·康節(jié)易數(shù)》[54]均載此說。江休復有《嘉祐雜志》一卷傳于今，而歐陽修《文忠集》卷33有《江鄰幾墓志銘》，但并未見江休復通曉易學。邵雍母李氏，繼母楊氏，未見有相關記載。
對于這兩種說法，元劉因稱之“同為浮薄不根之說”[55]，明李日華也說是“宋時浮薄不根之談”[56]。清初王夫之評品邵學淵源，對其學術不以為然，稱：“或曰：邵堯夫得之江休復之家。休復好奇之文士，歐陽永叔嘗稱其人，要亦小智而有所窺者爾。或曰：陳摶以授穆修，修以授李之才，之才以授堯夫。則為摶取魏伯陽《參同契》之說，附會其還丹之術也亡疑。所云先天者，鐘離權、呂巖之說也?！盵57]
三、先賢遺學淵源
邵雍好讀書，而且閱讀廣泛，其學頗有得于先賢遺學。邵伯溫稱：“康節(jié)先公于書無所不讀，獨以六經(jīng)為本，蓋得圣人之深意?！盵58]張崏也說：“其于書無所不讀，諸子百家之學，皆究其本原，而釋、老技術之說，一無所惑?！盵59]邵雍曾評品過不少與其學術相關的古書，稱：“《素問》、《密語》之類，于術之理可謂至也?！端貑枴贰ⅰ蛾幏?，七國時書也?！盵60]可見，邵雍對《素問》、《密語》之類的醫(yī)書和《陰符經(jīng)》等道家著作做過一定的研究。張行成說：“《素問注》、《天元玉策》、《截法》、《玄珠密語》皆王砯所作。五運六氣，八司九室，律呂用十六，運氣起甲子己卯，其數(shù)與先天合?！盵61]這顯然是說邵雍的先天學借鑒了《素問》等醫(yī)書。五代彭曉《紅鉛火龍訣》利用時、日、月、年的相似性，從而以小代大，以1時當360年，以1日當4320年，以此作為煉丹可得壽限無量的正氣年壽之數(shù)，可以長生不老的理據(jù)[62]。邵雍的元會運世之學，以一歲當一元，以一月當一會，以一日當一運，以一辰當一世，其手法正與彭曉道教煉丹理論相同。可見，邵雍確實又借鑒了道家、道教的某些理論。
在先賢遺學中，對邵雍影響最大的是《太玄》學。對此，我們可以從以下幾個方面加以考察：
（一）邵雍對《太玄》有過深入研究，并著有《太玄準易圖》、《正玄》兩部書。
邵雍《太玄準易圖》已佚，有序文留存至今。朱彝尊說：“是序載元吳草廬《支言》，然晁以道《嵩山集》即載之，當屬康節(jié)之作?！盵63]今晁說之《嵩山文集》卷10所載題為《康節(jié)先生太玄準易圖序》，而王應麟、魏了翁均著引為邵雍之作[64][65]。吳澄《支言》收錄該文，實為其孫吳當編選時“過于求備，片言只字，無不收拾，有不必存而存者，未免病于稍濫”[66]的表現(xiàn)之一。
邵雍在《太玄準易圖序》文中分析了《太玄》準《易》而作的情況。他認為《易》主天，本太極而作，《玄》主地，本元氣而作。從卦首生成、節(jié)度氣候等方面看，《易》、《玄》均是相應的。邵雍還以歷法之意，闡述《易》、《玄》“體用雖殊，其歸一而已矣”。晁說之《易玄星紀譜后序》指出：“康節(jié)先生《玄圖》，布星辰，辨氣候，分晝夜，而《易》、《玄》相參于中，為極悉矣。”[67]張行成亦稱：“康節(jié)《準易圖》，則依舊圖而作者，以日行星度為本。”[68]晁氏《易玄星紀譜》以司馬光《太玄歷》、邵雍《太玄準易圖》合而譜之，而《嵩山文集》卷10載有司馬光《太玄歷》。因此，就《易玄星紀譜》與《太玄歷》二書，觀其差異，可以考究邵雍《太玄準易圖》的大體內容。魏了翁感慨道：“謂《玄》于《易》地承天，就中邵子尤知《玄》?！盵69]
邵雍《正玄》一書不見于目錄諸書的著錄，但《山堂考索》、《永樂大典》、《圖書編》俱有線索可尋。前二書所載相同，其中有云：“孰知陸績之后而有我朝邵先生之《正玄》乎？夫所謂正者，則正救之謂也。以揚子云之《太玄》而邵先生正之，固非短于雄而詡己之長也，實欲以正《太玄》之所未正者也。愚嘗三復《正玄》而知邵先生有功于《太玄》也深矣。且方、州、部、家名曰四重，《玄》何義也？《正玄》則以方、州、部、家而為爻之形象，而以上下命名，真足以正《太玄》之四重，亦猶《易》卦之有上下爻也。由初至上分為九贊，《玄》何拘也？《正玄》則自一至五，而以五行次之，真足以正《太玄》之九贊，亦猶《洪范》之序五行也。《玄》有十二卷，《正玄》則以九天分為九卷?！缎酚邪耸皇?，《正玄》則以九首各為九卷?！缎肪攀變H以配土，《正玄》則以水、火、木、金、土隨次序而品第之，至于象工、象兀、象示、象正、象器、象亦、象坐、象光、象幽之類，無非正救《太玄》而為子云鉆皮出羽也。不然，蓍何以用三十三？首何以依八十一乎？信乎先生之有功于《太玄》也深矣哉！”[70][71]章潢則說：“近世邵堯夫作《正元》，改四重為上下，減九贊為五贊，而蓍之三十三，首之八十一不易焉?！盵72]可以看出，邵雍精通《太玄》，同時將之改作為《正玄》一書，其間的差異，尤可玩味。
（二）邵雍精通《太玄》，后人則多以為邵雍學術源于《太玄》。
二程已將邵雍之學與《太玄》相比附，以為“堯夫之學大抵似揚雄，然亦不盡如之”[73]。熱衷邵學的朱熹也說：“康節(jié)之學似揚子云?！盵74]雖然他們并未明言邵學有《太玄》學淵源，但言外多少有這層意思。另外一些學者則將這種關系明確地表述出來。張行成說：“先儒謂康節(jié)之數(shù)即《太元》數(shù)也?！盵75]林希逸明確說：“康節(jié)用其數(shù)”，并說“《太玄》有古意”[76]。韓淲《澗泉日記》也說：“《太玄》，溫公得其數(shù)，康節(jié)得其學，又推之世變，而數(shù)則密矣?！盵77]方回得鮑云龍指點，以為：“京房卦氣，揚子因之為《太玄》；揚子《太玄》，邵子因之為《經(jīng)世》。《經(jīng)世》精于《太玄》，《太玄》精于卦氣，執(zhí)事之言是矣?！盵78]鮑云龍以為“其于揚子之書，有以發(fā)邵子之獨智而充廣之矣”，邵雍于《太玄》“默會處尤多，未易枚舉。是《經(jīng)世》之作，于《太玄》不無所助也，而謂其學盡出于《玄》則不可”[79]。鮑寧更指出邵雍與司馬光在《太玄》學上的默契，認為邵雍《皇極經(jīng)世書》“豈無自而作，蓋亦祖于《玄》耳”[80]。當然，鮑氏仍將《太玄》與《皇極經(jīng)世書》相區(qū)別，以為邵雍非揚雄所能及。此說正是對邵雍學術自得為多的肯定。清王植比較《太玄》與《皇極經(jīng)世書》，以為“康節(jié)深服《太玄》，以為見天地之心，蓋其學所啟發(fā)得力處也”[81]。不過，王植也認為《太玄》“與邵書迥乎如蒼、素之不相侔矣”[82]。李光地以為邵雍得于《太玄》為多，“邵《易》似從《太元》悟出，故甚重其書”，“先天生卦造圖法全用《元》，卻是出藍之青”[83]。
（三）邵雍之學與《太玄》有淵源關系，在多個方面均有所表現(xiàn)。
1．邵雍按二進制數(shù)序安排《周易》64卦次序與《太玄》以三進制數(shù)序安排81首，原理是相通的。
2．邵雍“天根月窟”之說，與揚雄《太玄·玄圖》“終哉《減》、《沈》、《成》，天根還向，成氣收精”，《長楊賦》“西厭月，東震日域”緊密相關。
3．揚雄《太玄·玄圖》以81首分作“九行”而“羅重”之，排列組合成九九見方的方圖，與邵雍八八見方的方圖正相契合。邵雍《正玄》“以九首各為九卷”，蓋有此意。
4．《太玄》依準《太初歷》而作，有元、統(tǒng)、會、章之分；邵雍則仿歲、月、日、辰，成元、會、運、世。從取名上來看，二者已有相近之處。從內涵上講，揚雄以一元三統(tǒng)、一統(tǒng)三會、一會二十七章，一章十九歲，所以一元共四千六百十七歲；邵雍則以一元十二會，一會三十運，一運十二世，一世三十歲，所以一元共十二萬九千六百歲。邵雍稱贊“子云既知歷法，又知歷理”，不是空穴來風。黃宗炎則以為邵雍元會運世源于揚雄方州部家之說：“其所稱元會運世，實效揚雄之方州部家也。揚以地言，邵以時言也。其所稱元數(shù)一，會數(shù)十二，運數(shù)三百六十，世數(shù)四千三百二十，亦準《太玄》之三方、九州、二十七部、八十一家也?！盵84]
5．揚雄《太玄》重三分，司馬光擬《太玄》作《潛虛》而重五分，邵雍則以二分，或以四分。南宋蔡沈繼邵雍之法作《洪范皇極內篇》，探討《洪范》九疇，以九分法建構其體系。可以看出，邵雍之學確實與《太玄》有淵源關系。
四、交游淵源
邵雍學術與其交友、游歷也有密切關系。邵雍本有意于游歷四方，曾說：“昔人尚友于古，而吾未嘗及四方，遽可已乎？”[85]歐陽棐則稱：“君少篤學有大志，久而后知道德之歸，且以為學者之患在于好惡先成乎心，而挾其私智以求于道，則蔽于所好而不得其真，故求之至于四方萬里之遠，天地陰陽屈伸消長之變，無所不可，而必折衷于圣人?！盵86]可以看出，邵雍之所以立志游歷四方，還在于他以圣人之道為旨歸，交友天下，轉益多師，以除卻學者之患，從而學有所成。張崏稱：“先生既受其（李之才）學，則又游于河汾之曲，以至淮海之濱，涉于濟汶，達于梁宋，茍有達者，必訪以道，無常師焉”，而“四方之學者與士大夫之過洛者，莫不慕其風而造其廬”[87]。由此而言，邵雍是在師從李之才之后才游歷四方的，他并不以李之才之學為滿足，更顯示出其學問還有交游方面的淵源。
從《皇極經(jīng)世》、《擊壤集》來看，邵雍縱論古今歷史、天下形勢，形成著名的“皇帝王霸”之學。顯然，這與邵雍游歷各地，了解各地的地理形勢有密切的關系。
邵雍的學術還在交游中得到體現(xiàn)乃至發(fā)展，尤其是《擊壤集》中多為唱和之作，更使我們深深地感受到其學術與其交游的密切關系。在交游中，與邵雍有密切學術討論者以張載、二程、司馬光、呂公著為主。尤其是張載、二程、司馬光除了在政治觀念上均傾于保守外，他們不僅有突出的易學成就，而且與邵雍在性理學上也多有契合之處。邵雍曾以富弼、呂公著、司馬光、程顥為“四賢”，以為“四賢洛陽之望，是以在人之上；有宋熙寧之間，大為一時之壯”[88]。邵雍的交游使其學術的性命義理學成份愈加濃厚，并得到了當時學界、政界名流的普遍認可。邵雍之所以位列“北宋五子”之中，成為對理學作出重大貢獻的學者之一，與他的學術交游唱和顯然是分不開的。
綜合考察邵雍的學術淵源，我們可明確地感受到，邵雍既有自然而然地接受來自家學方面的崇儒重道、深于文字聲音之學，以及師學方面的易學、《春秋》學及性命義理等學的影響，同時也有他“堅苦刻厲”，主動求學，“于書無所不讀”，在精研《太玄》等先賢遺學中深有所得，以及立志游歷四方，在與張載、二程、司馬光等政界、學界名流交游中轉益多師，成就學問的內涵。偏重于前者而忽略后者，不但不能全面把握邵雍學術的淵源，也不利于正確地理解邵雍學術以自得為主，以及他為理學所作出的重要的奠基與拓展之功。
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〔作者簡介〕金生楊（1974-），男，重慶萬州人，四川大學古籍所博士生，四川 成都 610064；西華師范大學歷史文化學院副教授，四川 南充 637002。
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鶴山耆儒 魏了翁
（1178—1237）
作者：李剛興
魏了翁是南宋后期著名的理學家和進步的思想家，他一生的主要貢獻，是經(jīng)過他的努力倡導，使理學在遭受“偽學之禁”以后，取得了正統(tǒng)地位，成為在封建社會中居于統(tǒng)治地位的學術思想。作為進步的思想家，他具有重民思想，關心民眾的疾苦。他批評了當時的弊政，提出了社會改良的方案，是一位熱情實踐儒家政治理想的思想家和社會改良主義者。
一、神童早登金榜 終生服膺程朱
魏了翁字華父，鄧州蒲江（今四川蒲江縣）人。生于南宋孝宗淳熙五年（1178年），卒于宋理宗嘉熙六年（1237年），自稱出生于一個“貧賤”的家庭。他的曾祖父魏大昕，祖父魏蘋，父親魏士行都未作過官。魏了翁原不姓魏，其生父為高孝(王壽)，與魏士行是親兄弟，因魏了翁的祖母高氏之兄無后，乃將孝(王壽)過繼高家，孝(王壽)生有六子，了翁排行第五。后又因魏士行無子，再將了翁過繼給魏士行為子，又改姓魏。
了翁自幼聰明端重，“年數(shù)歲從諸兄入學，伊如成人。少長，英悟絕出，日誦千余言。過目不再覽。鄉(xiāng)里稱為神童?！保ā端问贰繁緜鳎?5歲時，他就寫出了很有見解的《韓愈論》，其文“抑揚頓挫，有作者風”（同上）。由于他學有造就，才華出眾，21歲應省試，就在《易經(jīng)》科中居經(jīng)生之冠。慶元五年（1199年），22歲的魏了翁又中了進士，并且名列第三，授簽書劍南西川節(jié)度判官之職。
自青少時期開始，魏了翁就接受了理學思想，他17歲拜章寅臣為師，學習義理之學。當其成年入仕的時候，正是理學遭受打擊，被定為“偽學”，嚴令禁止的時期。朱熹等59人被判為“逆黨”，受到嚴重打擊。26歲擔任學官的時候，他“獲接四方之士而取師友”，就在這時，魏了翁在臨安結識了朱熹的門人輔廣、李燔等著名學者，與之結為學友，經(jīng)常和他們共同探討學問。自此以后，魏了翁便逐步加深了對程朱理學的了解。他從輔廣和李燔那里受贈了一些朱烹的著作，開始系統(tǒng)研究朱熹的思想。魏了翁非常崇拜朱熹，稱其為“集濂、洛之大成”的學者，并頌稱“朱子之功不在孟子下”。（《鶴山先生大全文集·朱文公年譜序》，以下簡稱《文集》）
公元1207—1210年間，魏了翁回到故鄉(xiāng)，其間三次辭去朝廷之聘召，筑室于白鶴山下，與諸友研習經(jīng)書。宋寧宗嘉定三年（1210年），在家鄉(xiāng)蒲江創(chuàng)建了著名的鶴山書院，開門授徒，傳授程朱理學。在這時，四川的讀書人“爭負笈從之。由是蜀人盡知義理之學。”（《宋史》）與此同時，他又將輔廣所贈之朱熹著作大量地加以刊印，使其廣泛地流行于四川各地。經(jīng)過魏了翁的講學授徒活動，理學就在四川各地傳播開來。加之他于較長時期在四川一些地方作官，所到之處積極從事講學活動，對理學在四川的振興起到了巨大的作用。
宋理宗寶慶元年（1225年），魏了翁因上疏言事得罪了權貴，遭受貶謫。在他謫居靖州（今湖南靖縣）期間，又在當?shù)剞k了一所鶴山書院。由于他的名聲很大，一時各地學者云集，“湖南江浙之士，不遠千里負書從學?！保ㄍ希┲喚泳钢萜陂g，他還撰寫了《九經(jīng)要義》100卷。從公元1225年到公元1231年，達6年之久的謫居時期，他幾乎將全部精力投入了授徒講學與著述活動。紹定六年（1233年），來理宗親政，56歲的魏了翁才被召回朝廷，擔任了中央政府的要職，這段時期，宋理宗對于他的理學治國主張和政治改良意見表示欣賞，并被進爵為臨邛郡開國侯，又面賜御書“鶴山書院”四個大字，用以表彰他的講學活動。
嘉熙元年（1237年）魏了翁逝世，終年60歲。卒后十日＊詔以資政殿大學士，通奉大夫致仕?！保ㄍ希┻@個職稱，在宋代只授給罷政之宰相或其他地位顯要的大臣，是從政官員的最高虛銜。后來，魏了翁再“詔贈太師，謚文靖，賜第宅蘇州，累贈秦國公?！?/p>
魏了翁一生的著作很多，其大部分被后人匯編為《鶴山先生大全文集》共110卷。另外，他還著有《九經(jīng)要義》多卷，《古今考》1卷，《正朔考》1卷。
二、適應政治需要 樹立理學權威
產(chǎn)生于北宋時期的理學思潮，在其初步發(fā)展時期，雖然對社會有重大影響，但并未受到當時統(tǒng)治階級的特別重視。理學的基本思想是以儒家的經(jīng)典為依據(jù)，又以其精巧的哲學思辨來論證“三綱”“五?！钡闹粮邿o上性，竭力為中國后期封建社會的中央集權政治服務。然而，它又繼承了儒家的“王道”政治思想，主張對大地主、大官僚的過分驕奢淫逸和無限制的橫征暴斂、腐敗貪殘等傷天害理行為進行適當?shù)南拗?。基于這個原因，它必然要受到特權階層的限制和壓抑，雖然有一些崇尚或支持理學的官僚士大夫竭力為之提倡和爭取，但仍得不到順利的發(fā)展，乃至在統(tǒng)治階級內部的斗爭中受到牽連或壓抑，其倡導者甚至遭到打擊排斥。南宋前期出現(xiàn)的“慶元黨禁”，曾使理學遭受厄運。宋孝宗淳熙年間（1174—1189年），理學勢力相當可觀，當時有朱熹、張栻、呂祖謙和陸九淵等著名理學家聚徒講學，其影響很大，理學發(fā)展十分迅速。朱熹等人還借助于給皇帝講書的機會來干預朝政，因而引起了一些官員的敵視和反對，如鄭丙、陳賈、林栗等人就十分敵視理學人士，先后奏請禁止理學。到來寧宗慶元年間（1195一1200年），在統(tǒng)治集團內部，發(fā)生了以趙汝愚同韓囗胄為代表的兩派政治勢力的權力之爭。當時身居相位的趙汝愚，引用了朱熹等理學家擔任要職，而韓囗胄則在朝中一批反理學官員支持下，與趙汝愚爭奪權力。結果是韓囗胄得勢，趙汝愚被迫下臺。這就使理學勢力在政治上受到了沉重的打擊，理學被定為“偽學”而被嚴令禁止，又將朱熹等59人列為“過黨”加以打擊排斥。此后，理學便開始處于低潮時期。
魏了翁在上述情況下，于1199年考中進士。到了慶元年間（1205—1207年），韓囗胄為了提高自己的聲望以鞏固自己的權勢，冒然發(fā)動了對金戰(zhàn)爭，結果失敗被誅。嘉定改元（1208年），史彌遠為相，以韓囗胄為代表的主戰(zhàn)派勢力受到挫敗。在這種政治氣氛中，理學又重新抬頭。魏了翁和真德秀就是在理學處于低潮時期從事學術和政治活動的。他們二人“志同氣合”，共同為“嗣往圣，開來哲”——為接承“道統(tǒng)”，振興和發(fā)揚理學而共同奮斗。
嘉定九年（1216年），當時正在四川做官的魏了翁開始上疏宋寧宗，請求表彰理學開山周敦頤，請為之賜封謚號。其奏疏說：
蓋自周衰孔孟氏沒，更秦漢魏晉隋唐，學者無所宗主，支離泮渙，莫這其歸?！仡U獨奮乎百世之下，乃始探造化之至賾，建圖著書，闡發(fā)幽秘，而示人以日用常行之要。使誦其遺文者，始得曉然于誅泅之正傳。……又有河南程顥、程頤親得其傳，其學益以大振。雖三人皆不及大用于時，而其嗣往圣，開來哲，發(fā)天理，正人心，其于一代之治亂、萬世之明暗所關，蓋甚不淺。（《文集》卷15，《奏乞為周濂溪賜謚》）
對理學家的褒贈，在當時已有先例，如嘉定二年（1209年），宋寧宗曾下詔，賜朱熹為“文公”，嘉定八年，又謚張栻為“宣公”，嘉定九年，再謚呂祖謙為“成公”。然而，請為周敦頤和二程賜謚號，則是一樁不尋常的事件。按照歷史慣例，死后有資格受封謚號者，都是在生前地位特高、受到皇帝敬重的人，周敦頤和二程，生前并未顯耀于朝廷，社會地位不高。再則，史彌遠之表彰朱熹等人，實出于政治需要。因此，朝廷對魏了翁請給周、程賜封謚號和定理學為正宗的建議，一時難于作出決定，因而遲遲不能表示可否，更未得到施行。
嘉定十年（1217年），魏了翁再次上疏申言前奏，請為周敦頤和二程賜封謚號。在此次上書中，他把這件事看做是關系“學術之標準，風俗之樞機”的大事，要求把他們的思想學說定為指導思想，“以風勵四方，示學士趨向之級，則其于崇化善俗之道，無以急于此者?！保ㄍ?，《奏乞早定周程三先生謚議》經(jīng)過魏了翁的一再奏請和強調，加之一些朝臣如真德秀等人的有力支持，到了嘉定十三年（122。年），宋寧宗終于決定下了詔書，謚周敦頤為元公，程顥為純公，程頤為正公，并向全國褒揚了周、程開創(chuàng)理學的功績。以此為契機，崇尚理學之風很快就在國內各地興起。各州郡紛紛為周程等理學家建立祠堂。魏了翁也應各州郡之請，為各處的周、程祠堂作記，表彰宏揚，大張理學旗幟，如他在《長寧軍六先生祠堂記》中說：“不有周程諸學為圖為書，振聾發(fā)瞽，如是而為極、為儀、為性命，為仁義禮智、為陰陽鬼神，即躬行日用之常，示窮理致知之要，則人將泯泯憒憒，無所于聞?！保ā度肪?8）這些話，將周敦頤和二程同他們開創(chuàng)的理學推崇到了無以復加的地位，在魏了翁看來，有了周、程三人的出現(xiàn)，世人才得以從“泯泯憒憒”中清醒過來，否則文明將會趨于紙滅，人們只能懵懵懂懂地處于野蠻狀態(tài)之中。這種看法未免夸張過分。
周、程等理學家及其所開創(chuàng)的理學受到朝廷的公開褒揚，這是中國儒學發(fā)展史上的一個重大轉折。自此以后，以理學形態(tài)出現(xiàn)的新儒學，不僅成為南宋后期在意識形態(tài)中居于支配地位的官方哲學，并且一直為后世的統(tǒng)治階級所尊崇，成了長時期居于支配地位的思想理論基礎。由此可見，在使理學從“偽學”變?yōu)楣俜秸y(tǒng)學說的過程中，魏了翁起到了關鍵的作用。
魏了翁當時竭力倡導理學，雖然是為了幫助南宋王朝維護其封建的中央集權制度，但也是為了解決當時的社會危機。那時的南宋小朝廷茍安東南一隅，統(tǒng)治集團中的權貴們，甘心忍辱事敵謀和，不思進取復仇，恢復失地。他們之中的多數(shù)人，只把自己的注意力集中于鞏固既得利益，以維持自己的統(tǒng)治地位。他們?yōu)榱藵M足自己貪得無厭的欲求，不斷加深了對人民的壓迫和剝削。魏了翁曾對當時的社會狀態(tài)有所揭露，他指出：“富者連阡陌，貧者厭糟糠”（《文集》卷43，《譚州惠民倉記》），“俗流世壞，士大夫以官為市，與民為仇。”（《文集》卷37，《江陵別安撫》）“以漁獵為學問，以輟輯為文章，以操功為實才，以貪刻為奉公”（《文集》卷16；《論敷求碩儒開闡正學》）。他揭發(fā)上述士人將“六經(jīng)之書僅為記覽辭辯之資，而鮮有以施諸政。”（《文集》卷43，《譚州惠民合記》）正是由于上述腐敗之風，激化了社會階級矛盾，加深了統(tǒng)治危機，使南宋王朝處于岌岌可危之中。作為地主階級中有識之士魏了翁，清醒地看到了這種危機，他企圖以理學為國號，使之作為指導思想，用以整治人心，扭轉政風和士風’達到挽救危機之目的。這就是他和真德秀等人要極力為理學爭取地位的目的。
三、政治思想開明 積極倡言改良
在南宋時期的理學家之中，魏了翁的政治思想是傾向于進步的。作為一個封建社會中的進步思想家，其主要標志是看他在當時的社會條件下，能否關心人民疾苦，是否能大膽地揭露剝削制度下的不合理現(xiàn)象，并提出有利于社會進步的社會改革方案。在這幾個方面，魏了貧都有一定程度的表現(xiàn)。作為封建地主階級的代表人物，他算是一位頭腦比較清醒的。魏了翁在政治思想上的進步性主要表現(xiàn)在以下幾個方面。
（一）“觀民以察我道”的重民思想。
在儒家經(jīng)典之中，很早就提出了“天視自我民視，天聽自我民聽”的“敬德保民”主張，特別是孟子“保民而王”的“仁政”思想，可算是儒家學說中的進步思想成分。魏了翁出身于平民家庭，他對這些優(yōu)良的思想成分自然容易有所繼承，“觀民以察我道”的重民思想就表明了這一點。他說：“抑不知民與天一也，安有欺民之事而可以應天？亦安有為欺天之事而可以助民？”（《文集·特班奏事》）這個說法雖然帶有濃厚的天命論色彩，然而結合當時流行的思想意識來看，這個“天”無疑是指天理。在魏了翁看來，天意與民意是一致的，欺民就是欺天，欺天就是欺民，這種行為是天理所不能容的。他警告統(tǒng)治者不可作欺民之事。因此，他強調：“為政不害于民”。他說：“為政不害于民，得使盡力耕耘，自事生產(chǎn)，故百姓和而年歲豐也。”（《春秋左傳要義》卷7）這種把民和天看得同等重要的觀點，在當時的封建士大夫中，確實是難能可貴的。雖然其出發(fā)點是為了鞏固封建政權，但他畢竟認識到，首先必須滿足人民群眾的基本生活需要，才能達到使國家鞏固，只有不害于民，才可能使勞動人民得以積極從事生產(chǎn)活動，從而做到民和歲豐。為此，他提出了這樣一個觀點：在上位，思利于民，欲民之安飽，是其忠也”（《春秋左傳要義》卷7）。這就為“忠”的內容賦予了新的含義，他不認為僅僅把對君主的愚忠看做是“忠”的全部內容，而把關心民眾疾苦，改善他們的生活，使之得到安定和溫飽也看做是“忠”的一個重要標志。當然，這也是與忠君有著直接聯(lián)系的。
從上述觀點出發(fā)，魏了翁大膽而深刻地揭露了南宋王朝的“欺民之事”，他說：“今錢荒、物貴、賦重，斂煩，獨仰歲以為生，將救民于垂死?！保ā段募肪?9，《天慶節(jié)祈雨醮詞》）他對當時社會上的貧富兩極分化之原因也進行了揭露，魏了前指出：“富者彌富，驕奢而難治；貧者益貧，饑寒而犯法。且貧者資富而至貧，富者削貧而為富。惡民之富乃是愍民之貧?！保ā洞呵镒髠饕x》卷27）。他提出消除這一惡果的辦法是“使貧富均而勞逸等”（同上）。這種“均貧富，等勞逸”的說法，竟然出自一位封建地位階級思想家魏了翁之口，其與當時農(nóng)民起義軍“均貧富，等貴賤”的革命口號幾乎同出一轍，確實值得加以玩味，從這個觀點來看，我們更可以了解到魏了翁重民思想的可貴之處。對于當時農(nóng)民群眾反抗地主階級的斗爭，魏了翁同樣是站在地主階級統(tǒng)治者的立場上加以反對，他也把起義的農(nóng)民稱之為“盜”，然而，他又認為，農(nóng)民之所以為“盜”，是因為那些貪官污吏用暴力逼迫所至。他說：“民非自暴，吏誨之盜。”（《文集》卷20，《處士高君墓志銘》）所謂“吏誨之盜”，意思是認為那些貪官暴吏本身就是殘害人民的盜賊，他們就是強盜們的老師，老百姓之所以為“盜”，不過是以其人之道還治其人之身罷了。他又說：“使民無所蓖，是為盜而寇民者，吏也。而民貧賊興，則善良受其害，此千載一律?！保ㄍ希┒潭痰膬删湓?，對封建剝削階級統(tǒng)治下“官逼民反”的根源揭露得十分深刻。從歷史經(jīng)驗上講，“民貧賊興”，歷來如此，民為什么貧？歸根結底是剝削和壓迫造成的。上述言論反映了魏了翁敢于面對現(xiàn)實，不回避矛盾，能夠仗義直言，大膽地批判封建制度下的主要弊端，表現(xiàn)了他的重民思想的可貴之處。
（二）針對南宋弊政的社會改良思想。
為了挽救社會危機，魏了翁提出了他的社會改革方案。他針對當時南宋政權的弊政，提出了以下的意見和建議：
第一，實行裕民政策。他建議“先修裕民之政，請薄斂、省債、振荒、救饑?！保ā段募罚秵柋褙斃糁捉袢蘸我詾楦镏健罚┪毫宋惕b于當時由于政府和大小地主對農(nóng)民的沉重剝削造成的嚴重的社會問題，已經(jīng)威脅著政治統(tǒng)治的穩(wěn)定，他認為，解決危機的首要任務應該是穩(wěn)定人心，爭取人民的支持。而要得到人民的支持，就應做到孔子提出的“敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”。如果能使這一“圣人之言字字服行，未有不明效大驗者，特患不能實下功夫而徒假外飾?！保ā段募肪?4，《答曾參政》）他向皇帝上書，要求實行履畝之令以寬民力。具體辦法是“督上戶（大地主）貴近之家（享有免稅特權的權貴之家）”入稅，“借上戶氣勢以振作椿幣（紙幣），或可望其指日增價”（《文集》卷20，《奏乞審度履畝利害以寬中下戶》），期望用這一措施來解決貨幣危機。對“下戶（自耕農(nóng)）或可略與蠲減或又全免“其應納之賦稅”。他認為，這樣就可以“讓中下戶寬得一分，則受一分之賜，人心不搖，弊事可革，天下幸甚?！保ㄍ希┻@一改良措施完全是針對當時大地主逃避賦稅，農(nóng)民承受不起過重負擔而造成的財政空虛而提出來的。魏了翁的裕民薄斂主張，雖然是為了鞏固地主階級的統(tǒng)治，但在客觀上也是符合人民利益和愿望的。
第二，針對當時的政治危機，魏了翁提出了“治國之本始于正君”的主張。
這條主張是根據(jù)朱熹“正君心是大本”之說而來。它包含了在一定程度上限制皇權的思想。如何正君心？就是要求皇帝做到“正心誠意”，不能以一人之好惡為用舍。（《文集》卷42，《安少保果州生祠記》）他認為這是管理好國家的根本。而要達到這一要求，就必須廣開言路以通下情。他對皇帝說：“豈有言脫諸口，必使心同聲并談而莫予違也，此風一成而依阿者得志，正直者屏遠，尤非國家之福。唯陛下亟圖之?！保ā段募肪?9，《奏議第四扎》）他甚至要求最高統(tǒng)治者“親賢而遠色，清心而寡欲”（《文集》卷19，《奏事第三札》），更要做到“舍己以從眾，舉賢而遜能”（《文集》卷18，《應詔封事》）。這些言論，表現(xiàn)了魏了翁敢于“犯顏直諫”，不同于那些處處投人君之好惡，一味阿諛逢迎以求得志的鮮廉寡恥之徒，表明了他的正直無私的性格。這種提出限制皇權的大膽言論，在歷史上曾有董仲舒提出過，他企圖用“天人感應”的神權說教來限制皇權，結果是差一點丟掉腦袋。朱熹和魏了翁企圖用“正君心”的辦法限制皇權，其目的也是為了維護封建政權的長治久安。然而這個主張同那個至高無上的皇帝是相抵觸的，對他來說，無非是緣木求魚，不可能產(chǎn)生良好的效果。
第三，針對南宋政權的機構癰腫、官俸開支龐大，提出了裁減冗員的方案，同時還提出省用、理財，講求實功的建議。在理財?shù)膯栴}上，魏了翁不象其他理學家那樣，把義理同功利對立起來，相反，他主張把義理和功利統(tǒng)一起來。如他說：“眾寡強弱可不計，然本諸義理之是非，則事功之利害從之?！保ā段募肪?7，《黔陽縣學記》）只要是從義理出發(fā)，凡符合義理之是非標準的事功，其所產(chǎn)生的利害關系，就應該予以計較。
此外，他還提出了解決兵制腐敗、軍隊龐大而缺乏戰(zhàn)斗力的一些建議，如要求令軍隊屯墾戍邊以開發(fā)邊疆農(nóng)業(yè)、增加軍糧儲備、加強邊境防衛(wèi)力等等。
四、兼收各家之長 創(chuàng)立一家學說
魏了翁的理學思想雖然是從程朱那里繼承下來的，但由于他具有求是治學的態(tài)度和比較開放的治學方法，所以能夠擴展視野、廣覽博收眾家之長，使之為己所用。前文述及了翁服膺程朱，早年從朱熹弟子輔廣、李燔處接受了朱熹的學說，并稱朱熹“集濂洛之大成”，又說“朱子之功不在孟子下”，他用了大量的精力學習、研究和傳播程朱理學。然而，在他的學術活動中，并未以此為滿足。魏了翁的學問，強調“道貴自得”，他在《答周監(jiān)酒》中說：“本書乃謂只須祖述朱文公諸書”，文公諸書讀之久矣。正欲不愿于賣花擔上看桃李，須樹頭技底見活精神也?！保ā段募肪?6）他不固守門戶，其治學途徑是以研習朱熹之學開其大端，繼而獨以窮經(jīng)學古，自為一家。此外，他還善于采納各家之長，使之為我所用。魏了翁于公元1225年謫居靖州后，在那里主辦了鶴山書院，各地來此求學之人很多，在此期間他結識了陸九淵之子陸持之的門人葉元老，并留葉在靖州客居數(shù)月。共同讀書論學，他還和陸九淵的后學如陳和仲，以及袁廣微兄弟等人結為密友，從他們那里得到了陸九淵的大弟子楊簡的《慈湖問答》，在這些活動中，受到了陸九淵思想的影響。此后，魏了翁便開始把理學和心學融為一體，構建了一個具有自己特色的主觀唯心主義哲學體系。
在魏了翁的學術思想中，同時還接受了浙東事功學派的一些影響。在當時，除朱陸的學說在社會上具有較大影響力之外，浙東事功學派著名學者陳亮、葉適的功利主義學說也比較流行。魏了翁主張把事功同義理統(tǒng)一起來，如在理、欲關系上，他不象程朱那樣，把二者視為水火之不相容，他認為只要是合理的欲望，就是不可“滅”的，如“飲食男女”之欲、即人們求生的欲望，是無可非議的。這就說明，他在理欲關系上也有事功主義的傾向。
下面介紹魏了翁的學術思想。
（一）由“理學”轉向“心學”。
魏了翁的學術思想發(fā)展經(jīng)過了三個階段：最初是篤信朱熹的客觀唯心主義理學。他于公元1205年在臨安結識了朱熹門人輔廣、李燔之后，常常同他們在一起“同看朱子諸書，只數(shù)月間”，便從過去“只喜記問詞章，所以無所不記”，轉而認為這種方法“不足以為學”。乃取朱注《論語》、《孟子》等書，“字字細讀”（《文集》卷35，《答朱擇善》）由此便服膺了朱熹的客觀唯心主義理學。在宇宙觀上，他斷言“理”是“參天地、宰萬物”的最高本原。魏了翁說：“自有乾坤，即具此理……是乃天地自然之則，古今至實之理，帝王所以扶世立極，圣賢所以明德、新民，未有不由此者。”（《文集》卷42，《簡州四先生祠堂記》）因此他又說：“此理”乃是“天下萬物之學”。這就是說，作為世界本原的理，是“參天地、宰萬物”，決定社會變化發(fā)展的唯一根源，是整個“天地自然之則”，因而是“萬世之學”。由此可知，在其理學活動的第一階段，他是一個客觀唯心主義者。
隨著時間的向前推移，善于獨立思考的注重實際的魏了翁，發(fā)現(xiàn)了程朱理學的一些弊病，如它的煩瑣、迂闊和空洞不實，不但使學者難于掌握，而且它被一些人用作“藻飾詞辯之資”和“給取生利之計”。這些人標榜理學，講論理學，實際上是把理學作為沽名求利的一種工具和手段。因此，魏了翁便逐漸拋棄了朱熹理學中的那些煩瑣，迂闊和空洞的東西，著手重起爐灶，將理學與心學融為一本。企圖用陸九淵“切己反省”、“發(fā)明本心”的易簡功夫來整治人心，以克服朱學的弊病，以期達到挽救統(tǒng)治危機之目的。為此，他發(fā)展朱熹理學中的心學成分，以其同陸學接軌。朱熹說過：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。”（《朱文公集》卷67）又說：“心者人之神明，所以聚眾理而應萬事者也。”（《四書集注·孟子·盡心上》）以此為中介，魏了翁把朱熹理學中的客觀唯心論轉化成為主觀唯心主義的心學，把心、理融為一體，提出了“義理之說”是“千百載而一目，千萬人而一心”（《文集》卷65，《題周子靖理齋銘后》），“民心之所同則天理也”（《文集》卷52，《達賢錄序》）等等，強調心、理融合的說法。這個思路，就是把程朱所講的理或天理加以主觀化，斷言理只存在于千萬人的心中，只要他們能夠“推是心也，見善而遷，有過而改”，天下國家“必將如風厲雷迅，不晷刻安也”（《文集》卷50，《邛州白鶴山營造記》）。魏了翁發(fā)現(xiàn)了理學對維護和鞏固封建秩序的不足之處，發(fā)現(xiàn)了它難以真正奏效，所以他才轉而企圖用心學去整治人心，以達到挽救危機的目的，這就是他從理學轉變到心學的主要原因。
然而，魏了翁所講的“心”同陸九淵又有不同之處。其不同點之一就是他強調心理合一。即所謂“民心之所同，則天理也”?！懊裥乃瑒t天理”之說同他的“民與天一”之說是一致的。不同之二表現(xiàn)于他講的“心”是超脫個人主觀意識的“千百載而一日，千萬人而一心”的心，是一切人的共同之心，它超越了個人的主觀意識，是具有客觀性的“心”。
不過，從實質上講，魏了翁的世界觀仍然屬于主觀唯心論，這是因為，他是把“心”作為其哲學最高范疇來使用的。他說：
心者，人之大極，而人心又為天地之大極，以主兩儀，以命萬物，不越諸此?！痔斓厣衩?，不越此心也。（《文集》卷16，《論人主之心義理所安是謂天》）
大哉心乎，所以主天地而命萬物也。（《文集》卷15，《論人心不能與天地相似者》）
心焉者，理之會而氣之帥，貫通古今，錯綜人物莫不由之。（《文集·楊純公楊忠襄公祠堂記》）
此心之神明則天也，此心之所不安，則天理之所不可。人心之外又所謂天乎？（《天集》卷56，《跋師原卿遇致仕十詩》）
上面的引文，充分說明魏了翁是把“心”作為他的哲學的最高范疇，在他那里，“心”是宇宙的本原，也是產(chǎn)生天地萬物的最終極之根源?！靶摹笔抢砼c氣的統(tǒng)率者，它貫穿于歷史發(fā)展的全過程?？傊?，心外無天，心外無理。作為宇宙本原的“心”，不僅是天地萬物的總根源，是支配一切事物運動變化的根本，而且具有超時空的特性。他說：“心”昭昭者，固不與氣形俱為斯盡也?！保ā段募肪?4，《知威州陸君堅復墓志銘》）。雖然魏了翁講的心不僅指個人主觀的“心”，但從他把“理”融于“心”，以此為宇宙本原來看，應該屬于主觀唯心論，因為主觀與客觀畢竟是不可等同的，況且，這個“心”的內涵，主要是指綱常倫理一類的東西，這些東西歸根結底仍是主觀意識的產(chǎn)物。只是他自己將其加上了一層薄薄的客觀外形而已。因此，魏了翁的哲學是以“心理合一”的特殊形式出現(xiàn)的主觀唯心論。
（二）“致其知而明其明”的認識論
在認識論上，魏了翁提出了“致其知而明其明”的方法。他和朱陸一樣，認為“心”既是宇宙的來原，又是認識的對象和主體。在魏了翁看來，做學問不需認識外物，主要是向內用功，以發(fā)掘自己心中固有的“知”和“明”。他說：“人之一心，廣大而精微，學問之道，所以致其知而明其明也?！保ā段募肪?7，《張行父忠恕拙齋記》）既然“心”能“主天地”，“命萬物”，能“貫通古今”和“錯綜人物”，是宇宙萬物之本原，所以認識的對象就是主體的“心”?！爸缕渲髌涿鳌钡囊馑?，就是通過對內心固有的“知”加以發(fā)掘光大，以達到通曉一切之目的。怎樣達到這一目的呢？魏了翁提出了一個“以敬為主”的方法。他說：“以敬為主，則圣門傳心之要也。是故敬焉者，所以此心而根萬善者也。”“主靜”是二程和張栻的修養(yǎng)方法。所謂“主敬”，是通過自我修養(yǎng)和抑制，使自己固有的善良之心保持專一不二、不為外物所動的修養(yǎng)方法，它類似于佛家的“定功”。所謂“致其知而明其明”的方法，實際上是陸九洲“發(fā)明本心”的修養(yǎng)方法和認識方法。魏了請也主張“先應乎其大者”，他說：“大者立，則小者達焉”（《文集》卷49，《均州尹公亭記》）。不過，他講“先立乎其大者”主要目的是為了克服朱熹學說的煩瑣、迂闊之病。其實，魏了翁在治學方法上并不贊成陸九淵不讀書、不窮理，靜坐而論道的治學方法。他主張“循環(huán)讀經(jīng)，亦以此明此心”，這是要求把朱熹的“格物致知”同陸九淵的“自存本心”結合起來，主張通過“致知”的途徑去“發(fā)明本心”。他既主張以明本心為根本，又要求熟讀經(jīng)書，既拋棄了朱熹“今日格一物，明日格一物”的支離無所歸宿的方法，又否定了陸九洲“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”的態(tài)度。這就是魏了翁“致其知明其明”的認識論之基本特點。
（三）“欲有善不善存”的“理”“欲”關系論。
同其他理學家一樣，魏了翁也重視對人欲問題的研究。他認為，人欲產(chǎn)生于外物對人心的影響，如他認為，心體本靜，“感于物而心遂動，是性之所貪欲也?！保ā抖Y記要義》卷19）但他又認為，不是人的一切欲望皆惡，他說：“人之有欲，即從心出，……欲雖人之所有，然欲有善不善存焉。”（《文集》卷32，《答虞永康》）把人欲分為善與不善，是魏了翁不同于程朱和陸九淵之處。從這一區(qū)分出發(fā)，他肯定了飲食男女是人心之最大欲求，他說：“飲食男女是人心之大端緒也；死亡、貧苦是人心所惡之大端緒也?！保ā抖Y記要義》卷9）這就是說，他肯定了人們維持自身生存欲望的合理性。因此，他不像其他一些理學家那樣籠統(tǒng)地反對人欲，對于人民正當?shù)挠蟪挚隙☉B(tài)度。所以他主張“為政不害于民”，在其改革方案中還提出了“先修裕民之政”的要求。對于不合于義理的“人欲”，魏了贛也不主張“滅”，而是進行“節(jié)制”，他說：“物俗強時心節(jié)制”（《文集》卷96《即齋次的權縣約客》）。這就是說，他不主張一概地滅人欲，而是先把人欲分為“善”與“不善”兩種，對于前者，如飲食男女之類的人類基本欲求，他不但不主張“滅”，反而認為這是合理的、應該予以承認和適當滿足的要求，對于不善的欲望，要用“心”去加以節(jié)制，不使其惡性發(fā)展就可以了。魏了翁贊成其老師胡宏的看法，他說：“五峰謂天理人欲同體異用，同行異情，此語最完備?！保ā段募肪?09，師友雅言》）胡宏認為，天理和人欲同出于一個本體“天性”，只是各自所發(fā)生的作用不同。胡宏不籠統(tǒng)地排除人欲，他主張“欲而不淫”，只反對“飲而不止”（《知言》卷3，《紛華》）。魏了翁進一步把人欲分為善與不善的思想，是受胡宏之啟發(fā)提出來的，他還從孟子那里找到根據(jù)說：“圣賢言寡欲矣，未嘗無欲也。”（《宋元學案·鶴山學案》）考《孟子》七篇，確實只講“寡欲”，不曾要求“無欲”。
在一定程度上肯定人欲之合理性的前提下，魏了翁不贊成程頤反對寡婦再嫁而提出的“餓死事極小，失節(jié)事極大”的極端主義思想，他說：“先儒有言：‘婦適不再，婦適而饑寒之害，然饑寒之事小而失節(jié)事大。’此豈婦之責也，亦為士也之誠?！保ā段募肪?3，《顧夫人墓志銘》）在魏了翁看來，處于饑寒交迫的寡婦如果改嫁，這種“失節(jié)”的罪名不該由再嫁的婦女來承擔，這倒是那些作為“士”的男人應該引以為戒的。在這個問題上，表現(xiàn)了魏了翁對深受封建壓迫之苦的婦女的同情，對不合理和道德說教的批判，這說明他比同時代的其他理學家的思想開明和進步。
五、倡導理學功過 應有公正評說
作為中國后期封建社會中居統(tǒng)治地位的理學思潮，在其形成和發(fā)展的初期，并不像后來那樣備受封建統(tǒng)治的重視，其創(chuàng)始人如周敦頤等，在其生前也并不像后來那樣名聲顯赫，南宋前期集理學之大成的朱熹也不像后來那樣走紅，在當時地主階級統(tǒng)治集團內部的權力斗爭中，朱熹等人甚至遭受過沉重的打擊，理學曾一度被定為“偽學”而加以禁止。魏了翁作為一位具有卓識遠見的地主階級代表人物，就是在理學遭受厄運而處于低潮時期，站出來奮力為之恢復名譽、爭取地位的關鍵人物。經(jīng)過他同真德秀等人的積極努力，終于使理學恢復了名譽，并且取得了官方哲學的崇高地位，勿庸置疑，他在理學發(fā)展史上作出了不可磨滅的巨大貢獻。
魏了翁倡導理學并使之取得顯赫地位，并不只是靠給皇帝上疏，請求褒揚理學先賢、宣揚理學之如何高明那樣簡單的事，他之所以能夠使理學在中國學術思想領域中占居正統(tǒng)地位，成為官方哲學，主要是適應了當時統(tǒng)治者階級在政治上的需要，還在于他同真德秀等人對理學進行了苦心孤詣地進行了創(chuàng)造性的研究，特別是魏了翁對理學的創(chuàng)造性貢獻。他的創(chuàng)造性研究，主要表現(xiàn)于他不死守陳說，不依傍門戶，能夠兼取各家之長。他能夠擺脫程朱學說脫離現(xiàn)實生活和煩瑣支離的弊病，對儒家思想的精華部分，如憂國憂民的憂患意識和“天民一體”的重民思想，在他的思想中體現(xiàn)得十分明顯，對這些東西，他不但有所發(fā)揮，而且還竭力爭取付諸實行。魏了翁和那些常常被人嘲笑的道學先生不同，他不遷不腐，沒有過多的書呆子氣，而是一位學識淵博、思想比較開明的進步思想家。在當時的歷史條件下，提倡和宣揚理學的主觀愿望，雖然是為了維系人心和挽救封建統(tǒng)治危機，但也包含了符合于大多數(shù)人民安定生活與救國救民的善良愿望。至于理學在客觀上對中國社會發(fā)展的不良影響，是魏了翁本人始料不及的。
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