摘 要：黑格爾從人觀察事物時遵循的規(guī)律思維、作為客觀精神的規(guī)律以及規(guī)律概念這三方面入手, 系統(tǒng)地反思了規(guī)律的內在結構與條件, 以及規(guī)律在自然、心靈、倫理等領域中的表現(xiàn)。規(guī)律作為人對規(guī)則性現(xiàn)象的歸納性描述并不是對事物根據(jù)的通透揭示;如果我們任由規(guī)律思維支配, 那么我們不僅不會走向真理, 反而會因對事物背后的本質的支配欲而錯失真理。人需要對自身的有限性保持警醒, 對事物本身的無限性保持尊重。
在當今的各門學科中, 規(guī)律似乎都具有不容置疑的權威地位;它似乎是某種可以“免檢”的最終根據(jù)。但規(guī)律其實并非什么根本性的解釋, 它只是在比常識更深一些的層次上以一套科學化術語進行的描述。規(guī)律自身是需要解釋的, 因為它是有條件的。規(guī)律帶來的另一個更困難的問題是, 它在事情展開的過程中往往傾向于以外在化控制的方式將它的條件隱藏起來, 但這是徒勞的, 因為條件就是根據(jù), 沒有任何事物能在不消弭自身之存在的情況下反過來支配它的根據(jù)。
黑格爾是一位罕見的不被規(guī)律思維支配, 反而能徹底反思此種思維的近代思想家。他深刻洞見了規(guī)律的條件性, 清楚揭示出規(guī)律的條件是一種內在的無限性, 不能被規(guī)律思維支配。但與此同時, 他又看到規(guī)律思維是人類的一種根深蒂固的習性;由于規(guī)律可以在世界的各個層面之上發(fā)揮作用, 因此我們在最深刻的地方都面臨著被此種思維支配的危險。規(guī)律是存在的, 但規(guī)律更是運動的、有條件的[1], 它的確有助于我們把握事情的某些方面, 但它并不是真理的絕對保障;對規(guī)律的迷信反而會阻塞真理之路。本文以黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中表述的規(guī)律學說為例, 嘗試展示黑格爾規(guī)律觀的深層結構和理據(jù), 并初步表明這一規(guī)律觀的現(xiàn)代意義。
在現(xiàn)代語境下, 黑格爾系統(tǒng)而深入地揭示了規(guī)律思維的實質。暫不論他早期的相關論述, 單就其成熟期比較有代表性的《精神現(xiàn)象學》來看, 集中論述規(guī)律問題的文本就有“知性”章、“理性”章的片斷論述, 以及“精神”章的零星討論。其中最能全面展示規(guī)律的內部結構和條件性的當屬“知性”章。該章是這部書中特別吸引人, 同時也特別讓人迷惑的一章。它探討了力、規(guī)律、知性、顛倒的世界、無限性這些對于理解黑格爾哲學極為關鍵的現(xiàn)象和概念, 然而歷來的研究當中卻很少有像伽達默爾的《顛倒的世界》一文[2]那樣鞭辟入里的評析, 更少有人注意到這一章與現(xiàn)代規(guī)律思維的深刻關聯(lián)。如果專注于黑格爾的論述對于事物的自我展開方式和現(xiàn)代規(guī)律世界觀的意義, 這一章的意蘊馬上就豐富起來了。在這一章中, 知性、力和規(guī)律是一而三、三而一的一組概念。這三個問題是內在地融合在一起的。盡管本章已經(jīng)超出了上一章 (“知覺”) 對屬性與實體之間表面化關系的探討, 而深入到事物內部 (事物具備了內-外二分的類主體性結構) , 甚至在章末初步具備了探討有機生命的能力, 但不可否認的是, 意識在整章中對待事物的方式還完全是外在的和離析的, 這種對待方式即是知性。整章都在討論知性, 但同樣也在討論力和規(guī)律:事物顯現(xiàn)為內在動力與外在表現(xiàn)的二元結構, 無論意識看到的只是磁鐵的正、負兩極這種簡單組合, 還是具有自主活動能力的有機生命體, 事物都無一例外地展現(xiàn)為“力與力的表現(xiàn)”, 問題僅僅在于這種二分結構在不同階段的復雜程度不同罷了;而所謂的規(guī)律無非是在某個特定層面的事物整體格局之下, 事物的各要素之間可被人的知性反復呈現(xiàn)的現(xiàn)成化模式。
“知性”章的起點是無條件的、不依賴于感性經(jīng)驗的共相。這并不意味著該章完全撇開感性經(jīng)驗的因素不管, 而在共相的管轄下看待事物 (包括感性經(jīng)驗的因素) 。而本章與下一章的根本區(qū)別是, 無論是共相還是共相所管轄的感性因素, 它們此時依然還像前兩章中那樣是意識的身外之物, 而不是主體自身;而對象則被動地接受意識的各種設定, 并在此設定之下顯現(xiàn)出一些規(guī)律, 而不是主動地行事。
就規(guī)律問題而言, 這一章是沿著科學理性[3]由淺到深的三個層次展開的。一開始觀察者的眼光局限于獨斷設定而未加反思的結構, 比如電有電力, 電力體現(xiàn)為正極和負極。他只在這個層面上看問題, 把電看成一種力量的表現(xiàn)。到了第二個層次, 哲學開始追問事物被劃分為這些要素的道理為何, 這使得科學理性窮于應付, 因為它發(fā)現(xiàn)力和力的表現(xiàn)其實是相互支撐的。更關鍵的是, 黑格爾指出所謂力和力的表現(xiàn)都是人的理性設置出來的, 而不是任何獨立的實體。在第二個層次上, 科學理性的應對之法是再退縮到力和力的表現(xiàn)背后去設置一個新的內核, 即所謂“力的內在本質”;后者雖然是我們看不到的, 但是它能夠呈現(xiàn)出力和力的表現(xiàn)的雙重結構。內在本質又叫規(guī)律, 黑格爾無情地揭露出所謂的規(guī)律并不是事物真理的赤裸展現(xiàn), 而是人外在地摸索事物時進行的一種深層次的———即比常識經(jīng)驗更深一些的———描述而已, 它根本不是我們通常以為的解釋。這就是說, 規(guī)律不過是將“事物需要解釋”這一事實用一種公式化的、科學化的方式描述了一遍而已。面對這種質疑, 科學理性以類似的應對之法將我們引向了第三個層次。它認為力的結構 (力和力的表現(xiàn)) 和力的內在本質 (規(guī)律) 這兩者所構成的整個世界都是一個表面化的、不真的現(xiàn)象世界;它在這個世界背后又設定了一個實質的世界、一個真正的規(guī)律世界。黑格爾同樣揭示出這并不是事情本身的實相, 它毋寧是理性所作的一種設定。他耐心地跟隨科學理性的邏輯將規(guī)律[4]的三個層面都考察了一番, 而科學理性發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)無路可退了。此時, 黑格爾才最終把自己的底牌亮了出來, 揭示出所謂“無限性”的問題。
最初, 知性關注的是類及其規(guī)律的問題。知性將規(guī)律看作相互外在的兩個部分, 也就是力與力的表現(xiàn), 比如磁鐵的正負極就是磁力的外在表現(xiàn)。但是知性后來發(fā)現(xiàn), 這種相互外在的獨立而分離的存在 (一邊是正負極, 另一邊是力本身) 是有問題的。我們通常以為磁鐵里面有一種力把別的東西吸過來, 黑格爾認為這種想象是有問題的, 因為磁鐵的真相并不是“相互外在的兩極再加上一個力”這兩方面的存在。它們只能以整體的方式存在, 而并不是各自分離而實在的東西, 換句話說, 看似獨立的雙方本來就是互相依賴的。沒有離開正負極的單獨的磁力, 也沒有離開磁力的單獨的正負極。磁力和正負極這雙方都可以被當成主動的或被動的, 也都無所謂主動或被動。所以, 說“正負極在引誘磁力起作用”, 或者反過來說“磁力在吸引正負極起作用”, 這兩種說法都是可行的。但其實根本沒有引誘和被引誘這回事, 因為只有把它當成實物的時候, 才會有引誘或不引誘的說法。所以“正負極”和“磁力”這一套話語只是到某個特定的階段和層面上才出現(xiàn)的, 它既是主觀的又是客觀的。所謂主觀的, 是說它是理性整理世界的一種方式;所謂客觀的, 是說它是事物向我們的生活世界顯現(xiàn)的一種方式, 不容個人任意改變。簡言之, 雖然磁力和正負極都是實在的, 但它們的實在性是有局限的。
接下來, 知性要把“力和力的表現(xiàn)”這種設定本身當作力的某種更深層次的內在本質的表現(xiàn), 黑格爾把這內在本質叫作規(guī)律。規(guī)律表現(xiàn)出來時, 我們就會認為有正負極和磁力。所以正負極和磁力都是磁的規(guī)律的表現(xiàn)。在規(guī)律的比照之下, 上一階段的整個運動就表現(xiàn)為現(xiàn)象, 這樣一來, 科學理性仿佛成功地躲開了哲學的追問。但黑格爾卻告訴我們:這個規(guī)律的公式無非就是把前一階段的力和力的表現(xiàn)用一個量化的、科學化的方式重新說一遍而已。規(guī)律沒有任何實質內容, 它只是一種精細化的描述, 并沒有真正的解釋。也就是說, 這樣被設定為意識之彼岸的內在本質其實是空的。所謂“意識的彼岸”是科學理性的遁詞, 因為它聲稱這規(guī)律不受現(xiàn)實世界中種種變遷的影響, 是意識無法質疑而只能去服從的一個神秘之地?？茖W理性此時陷入一個很尷尬的局面:它以為規(guī)律是一種根本性的解釋, 但規(guī)律只不過是一個歸納性的概括。在黑格爾看來, 無論規(guī)律的公式多么精巧, 它就像一個帷幕一樣掛在我們世界的背后, 擋著我們的理性, 不讓它去理解。當然, 黑格爾的意思不是說石頭掉下來的時候不遵循重力公式, 他要批評的是科學理性對規(guī)律之條件性的隱瞞, 因為這種理性謊稱有一個堅實的規(guī)律在幕布后面, 人的理性無法發(fā)現(xiàn)它的實相?？墒呛诟駹栒J為在這個階段至少有兩個問題是科學理性解釋不了的, 一是力和力的表現(xiàn)之間的關系 (比如磁力為什么恰好表現(xiàn)為正負極) , 二是力的表現(xiàn)中諸要素之間的關系 (比如重力為何恰好是那幾個要素所構成的公式) 。其實規(guī)律能表達的意思只是“我們需要規(guī)律”, 別無其他。規(guī)律讓我們看到的恰恰是它的無能。用黑格爾自己的話來說, 規(guī)律的必然性只是一個空洞的名詞, 力必定要如此這般地表現(xiàn)它自身, 原因僅僅是它必定要這樣。[5]這意味著科學規(guī)律是同語反復, 它給出的原因和結果是一樣的。
面對這種窘境, 科學理性使出了最后一招, 它不再局限在這個世界當中了:前面講的那些規(guī)律雖然是歸納性的描述, 但對它們的反駁也只是在這個世界內部的反駁;如果它們只是背后的另一個更隱蔽、更深刻的真理世界的偶然表現(xiàn), 那么規(guī)律思維就可以守住自己的陣地了。不難看出, 科學理性的這個做法依然是前兩個步驟的習慣性延續(xù), 即在幕后設立某種不容置疑的神秘之物。于是知性進而尋找一個顛倒的規(guī)律世界, 那里的規(guī)律與前面所說的規(guī)律恰好相反。它不滿足于在現(xiàn)象世界內部設定不變的東西, 因為那樣的東西既無內容, 又反過來受制于現(xiàn)象界。它將整個現(xiàn)象界都定義為虛假世界, 再另外設定一個與此相反的規(guī)律世界, 并武斷地設置一些相反的屬性來克服現(xiàn)象世界中的矛盾。比如法律所規(guī)定的傷害之所以能被接受, 是因為它不是傷害, 而是必要的懲罰。這是整個近代文化當中的一種現(xiàn)象———堅執(zhí)規(guī)律為本質, 而將現(xiàn)實世界反過來當作顛倒的虛幻世界。這種思維只要不從事物自身出發(fā), 而全憑自己的意志和力量在事物當中橫沖直撞, 那么它最后在面對人們的質疑時所提出的狡辯就必定是:眼下這個世界是不真的、顛倒夢幻的世界, 而“我”是從真實世界來的, 所以眼下的事物要服從“我”的規(guī)定, 而“我”則為那個世界代言, “我”也不需要證明“我”的行為的合法性。這些武斷的設置其實只是知性的一廂情愿?！邦嵉沟氖澜纭边@一格局的前身就是第二個層面上的規(guī)律, 而后者的前身又是第一個層面上的力的結構, 這就像同一個人在三個階段換了三套行頭而已。
黑格爾要求的是由規(guī)律轉向無限性, 即從事情本身出發(fā)看問題。所謂無限性就是要將事物理解為以不斷突破自身限制的方式而存在的自主活動者, 將種種差別和規(guī)律理解成事物自己做出的, 而不是在一個僵死的對象上任由理性設置出來的, 這些差別因此就成為內在的差別。黑格爾明確地講, 這種無限性是生命的單純本質, 是世界的靈魂。[6]它既在差別中運動著, 又保持它自身。此時就不用費力解釋對立面如何從自身中產生的問題了。[7]這里所謂的無限性既不是主體方面也不是客體方面的無限擴權, 而是指事物 (無論主體還是客體) 的一種存在方式, 即事物是一種不斷突破自身的外在界限 (“無-限”) 的自主者。如果我們總是把事物當作對象, 那么無論我們是尊敬還是貶低、肯定還是否定它, 我們都永遠達不到黑格爾所說的無限性。所以真正的無限性是從事物自己的角度出發(fā), 看到每一個事物都是自主之物 (盡管不一定是人這種最典型的主體) , 是一種無限之物。在黑格爾看來, 任何事物都有無限的一面, 都可以突破它的界限。比如, 表面看來, 樹木的無限性比較好理解, 因為樹可以主動吸收養(yǎng)分;可是只要稍加思考就可以發(fā)現(xiàn), 那些看似被動的養(yǎng)分也是以無限的方式存在的, 因為如果養(yǎng)分不能突破它自己的界限, 它何以能夠走出這個土壤而被吸收?可見, 即便是表面看來很被動的事物也是一種無限的存在, 只不過那是以被動的方式表現(xiàn)出來的無限而已。當我們以對象性的方式對待事物時, 也是以無限性為條件的, 否則就根本不能成事, 因為如果事物不具備無限性的話, 人是無法從事物那里汲取到任何東西的, 更遑論總結出規(guī)律了。[8]
值得注意的是, 從規(guī)律到無限性的過渡在體系哲學家黑格爾看來當然是一種連續(xù)性的進展, 但如果從執(zhí)著于規(guī)律的人的角度看, 這兩者之間毋寧是一種斷裂和跳躍的關系, 也就是說, 規(guī)律思維是沒有出路的。黑格爾清楚地看到了規(guī)律思維侵襲理性、精神的危險。
在“理性”章中, 在分別談到理性對無機物、對自我意識本身的觀察以及在實踐過程中人的內心與外部世界對峙的情形時, 規(guī)律思維經(jīng)過改頭換面之后又現(xiàn)身了;在“精神”章的開篇, 黑格爾也在倫理世界的層面談到了著名的“人的規(guī)律和神的規(guī)律”, 這同樣是規(guī)律思維的變體。
首先需要明確“理性”章中自我意識的特征。在理性階段, 自我意識還沒有像在“精神”章中那樣嘗試從高于人之上的倫理實體本身的角度, 而是從人的角度出發(fā)來范導世界[9], 因而它雖然相信真理就在它所觀察到的那個世界之中, 卻并不十分確信自己的觀察方式是可靠的并一定能通達真理。這種心態(tài)在黑格爾筆下的近代理性那里清晰可見。
在對無機物的觀察中, 意識不知道事物是否還有未知的、無規(guī)定性的一面, 也就是它的觀念無法徹底描述的一面。理性在對無機物進行觀察的時候, 希望由此確定下來的事物特征不僅是它外在地找出的區(qū)分標志, 也是使事物本身得以從自然界中突出出來而成為個體的特征。比如, 生物學有域、界、門、綱、目、科、屬、種的分類體系, 但這都是一種外在化的劃分方式, 因為它是以事物表現(xiàn)于外的特征來劃分的。這個劃分是有限度的、不可靠的, 一旦將它普遍推廣就難免碰到一些不可解釋的現(xiàn)象。比如怎樣區(qū)分哺乳動物和其他動物?有人會說哺乳動物是陸上生長的, 魚類是在水中游的, 可是我們都知道, 水里也有哺乳動物。這就反過來證明前面那個標準不成立了。但理性的反應首先是自衛(wèi)性的, 它會說那只是少數(shù)特例。但是, 更深刻的思考會反思前面的這種觀察方式是否有問題, 會要求采取另外一種觀察方式。前面的觀察方式是靜態(tài)的, 補救的方法是理性離開對惰性特征的尋找, 而在特征與其反面的關聯(lián)中, 也就是在運動中尋找規(guī)律。所謂在特征及其反面的關聯(lián)中看問題, 就是用運動的方式把原來對立的東西 (比如陸生的與水生的) 作為不同的環(huán)節(jié)納入到同一個運動系統(tǒng) (胎生動物的活動) 中, 實際上就是將先前被當作本質特征的對立因素表面化, 使之成為更深層次的某種統(tǒng)一性的諸多不同表現(xiàn)。不難看出, 這里又出現(xiàn)了類似于“知性”章中的那種規(guī)律思維與哲學反思之間的攻防戰(zhàn), 規(guī)律思維的應對之法依然是向一個它自己并不了解的“背后”退縮, 以免除“表面”層次所遇到的尷尬局面。但是問題的關鍵在于, 理性的規(guī)律是由歸納得來的或然性知識, 而理性卻拿這種或然性知識冒充真理。理性固執(zhí)地將它聽到的“不和諧音”視為感性因素對規(guī)律的污染和干擾, 卻不去正視自己只是在進行歸納這一事實。理性此時就要做實驗。黑格爾卻不客氣地說, 科學實驗的實質無非是純化規(guī)律, 消除感性因素的干擾。他認為做實驗表面看來是深入到個別事物當中去, 但實質卻是為了擺脫個別性。實驗實際上是在尋求確認原先已經(jīng)在心目中懷有的規(guī)律, 尋求這規(guī)律在新的種類當中的適用性。與其說實驗是對真理的尋求, 不如說是理性施展自身的權力, 消除感性因素對于規(guī)律的污染;與其說理性通過規(guī)律尊重真理, 不如說它通過規(guī)律確認它自身。
在對自我意識的觀察中, 規(guī)律思維再次現(xiàn)身。如果說理性在無機物那里總是碰到許多惰性的障礙, 那么它現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)有機物似乎更符合規(guī)律, 因為有機物身上有更多可以讓理性用規(guī)律去概括的東西, 而且有機物越是高級, 自己就越是能主動地體現(xiàn)規(guī)律, 而人的思維是這種主動性的頂點。黑格爾表明這種想法依然是一廂情愿, 因為理性對自我的觀察還是延續(xù)了近代科學理性的外在觀察方式, 只不過觀察的對象從自然挪到人的內心思維中罷了。它找出了思維規(guī)律、心理學規(guī)律和個體性規(guī)律這三種規(guī)律。黑格爾認為, 思維規(guī)律只是一些偶然觀察到的東西, 是無形式的內容, 心理學規(guī)律和個體性規(guī)律同樣如此。這三個規(guī)律具有一種逐步加深的關系。近代理性認為通過逐步深入的這三層規(guī)律就足以把握人的思維, 但這些規(guī)律都有外在觀察的嫌疑。黑格爾用一句話點出了這類規(guī)律的實質:“當我們說這個個體是由于這個或那個原因才成為它這個特定的樣子的時候, 只不過是說它本來已經(jīng)就是這個樣子罷了?！盵10]它的觀察方式是用個體以及與個體相對應的世界這兩者來相互解釋。這種相互解釋等于沒有解釋, 因為它不過是把同一個事物從兩個角度描述了兩遍而已。這樣的規(guī)律是根本無法令真正的哲學滿意的。
理性在實踐中同樣可能陷入規(guī)律思維, 黑格爾稱之為“心的規(guī)律與自大狂”。自我在內心中認為它的個別性就代表了外部的規(guī)律, 從而將規(guī)律納入自己的知識之內, 這就是心的規(guī)律———自我首先把真理降格和矮化為規(guī)律一類的知識, 然后以此真理的代表自居。而事實上它不過將它自己的規(guī)律誤認為世界的實相罷了, 由此自然會生出一種自大狂。自我的動機也許是好的, 但動機好并不代表事情本身就好, 相反, 這里有一個很深的陷阱。我們在近代的文學、詩歌、哲學和史籍中看到的那些表現(xiàn)理性昂揚奮進的豪邁之語, 其中有許多就是黑格爾所說的“心的規(guī)律與自大狂”。近代理性就像浮士德那樣認為自己掌握了一套與真理合一的理想, 并要去實現(xiàn)這種理想, 這樣就會生出一種崇高感, 認為自己是在實現(xiàn)全人類的福利, 個人的快樂與普遍的人類福利是合二為一的。與此相對照, 外部世界的必然性現(xiàn)象就被認為是應該加以消除的假象。而原因僅僅是, 理性在對外部事物的服從中無法得到滿足, 而在推廣心的規(guī)律、讓其他事物服從這一規(guī)律的時候才可以獲得滿足。現(xiàn)在的任務在于如何推行心的規(guī)律, 但個體事實上通過實踐并未建立他的規(guī)律, 而僅僅把他自己卷進了某種更大的秩序中去。另外, 各個人都互相將對方的心的規(guī)律判定為異己的, “你”可以立一個規(guī)律, “我”也可以立一個規(guī)律。最后的結果便是, 在實現(xiàn)心的規(guī)律的過程中, 個人既與現(xiàn)實相反對, 也與他人相反對。此時各個人都認為世界上只存在個別的規(guī)律, 包括世界的客觀規(guī)律也是以個別和異己的面目出現(xiàn)的規(guī)律。這些規(guī)律之間都是陌生的、敵對的個體性關系, 它們全都不具有自在的真理性。這樣一來, 各種規(guī)律之間的局面仿佛變成了一種叢林游戲, 誰的說法能夠得到最大多數(shù)人的擁護, 他的那套說法就獲勝了。但是黑格爾認為這種所謂平等的資格實際上是近代理性制造出來的一種假象, 因為它沒有公正地對待世界, 而把世界的真理當成自己可以與之競爭的一套個別規(guī)律而已。于是追求人類福利的心情就此轉變?yōu)榀偪竦淖源? 比如將普遍的現(xiàn)實秩序說成是暴君、傳道士們的陰謀。啟蒙運動的邏輯的根本虛弱之處就在于它將自身與現(xiàn)實的地位顛倒了, 認為外部現(xiàn)實是外來的、偶然的、非本質的。但是它在現(xiàn)實中畢竟是會碰壁的, 這會讓它意識到自身才是外來的和偶然的。個人并不滿足于自己的個體性地位, 他們總是試圖使自己成為公共的, 而又總是達不到目標, 于是最終達成妥協(xié):“你”尊重“我”的權利, “我”也尊重“你”的權利, “我們”一起來推動世界的進程———自由主義者的所謂寬容往往就是如此。這個進程在黑格爾看來只是一種臆想的普遍性。所以這個“心的規(guī)律與自大狂”的總特征是:它認為自己犧牲了個別性, 達成了一種普遍性, 可是這個普遍性依然是個人臆想中的普遍性。
進入“精神”章中的倫理世界后, 事情的格局發(fā)生了變化。現(xiàn)在是從比個人及其理性更高的實體———即倫理世界本身———出發(fā)看問題。倫理世界的確是由所有參與其中的個人構成的, 但它總有超出這些個人及其控制力之外的一面, 也有其自身發(fā)展的理路 (黑格爾往往稱之為“必然性”) , 這個理路不是人的理性想操縱便能操縱的, 更不是規(guī)律思維能窮盡的?？墒呛诟駹柨吹? 在這個倫理實體中, 規(guī)律思維照樣想介入進來。既然“精神”章講的是倫理世界本身, 并沒有從人的角度出發(fā)去通過規(guī)律把控事物, 那么規(guī)律思維如何還能起作用呢?當人們堅執(zhí)于傳統(tǒng)遺留下來的種種現(xiàn)成的共同體的原則時, 便是在固守一些外在的規(guī)律, 此時的精神在黑格爾看來依然是畫地為牢。在古代倫理世界中, 黑格爾找出了神的規(guī)律和人的規(guī)律。人的規(guī)律涉及共同體, 共同體并不是一個實存的東西, 它僅僅在人意識到的時候才存在, 它只存在于人的反思中, 但它并不因此便歸屬于個人之下。它是包含這些個體在內的更大的共同體, 人反而隸屬于它。這里說的共同體主要是民族, 比如一個城邦, 它一方面體現(xiàn)為一些綿延不絕而又普遍流動的習俗, 另一方面體現(xiàn)為比較有形和固定的政府結構。這樣的民族共同體被黑格爾稱作“人的規(guī)律”。相比之下, 神的規(guī)律對應的是家庭。黑格爾認為家庭代表民族的無意識的、自然的存在, 是神的規(guī)律的領域。這里說的“神”是古希臘的神, 不是中世紀的獨一的上帝, 它與家庭中那種相對而言更具自然性的生存相關。其實無論是神的規(guī)律還是人的規(guī)律, 都是民族的存在方式, 只不過前者是指共同體的存在方式, 后者是比共同體更小的一個自然性單元的存在方式。家庭看似出自神明譜系的一種自然性存在, 實際上卻已經(jīng)是一種精神性存在、一種初步的共同體了, 比如“家庭成員之間的倫理關系不是情感關系或愛的關系”, 而應是“個別的家庭成員對其作為實體的家庭整體之間的關系”[11]。家庭背后起支撐作用的神的規(guī)律與城邦中人的規(guī)律這兩者都有其正當性, 沒有哪一方應受打壓。黑格爾也承認兩者有互相沖突的一面, 可是他更深刻的洞見是看到了人的規(guī)律和神的規(guī)律是相互支撐的, 兩者都有其局限性, 而不像它們自己聲稱的那么絕對。后者以前者為實體, 前者以后者為元素和證實。因為一方面, 家庭要以城邦為依歸, 家庭不能夠自己單獨成立, 家庭成員之所以走出家庭結成城邦, 是有其必然性的, 這反過來也證明了家庭的局限, 證明城邦是比它更大的一種力量, 能反過來成全它;另一方面, 城邦是由這些家庭構成的, 城邦的基本要素是公民, 公民都來自于各個家庭, 每一個人在城邦中無論肩負何種職分, 到死亡之時還是要回歸家庭當中的。另外, 一個城邦發(fā)布的命令也必須要由這些家庭來支持和執(zhí)行才有力量, 城邦之主也才有權威和權力。在這個界定的基礎上, 黑格爾認為城邦的正義在于維持神的規(guī)律和人的規(guī)律之間某種相對平衡的張力, 正義在于將偶發(fā)的自然性不公視同己出, 也就是視為人自然要遭受的東西。消除這種不公的殘暴性就可以保持倫理王國的完美統(tǒng)一性。[12]但事實并不總是如此, 因為兩種規(guī)律皆有道理, 它們會發(fā)生沖突?！栋蔡岣昴肪褪侨说囊?guī)律和神的規(guī)律的沖突。那么黑格爾本人站在哪一邊呢?他的確認為政府要高一些, 政府更趨向于精神, 家庭更趨向于自然?？墒呛诟駹柌⒉黄蛴诳巳鹞? 并不偏向于城邦, 相反, 他對安提戈涅非常贊賞。按照黑格爾的分析, 悲劇之所以在古希臘實實在在地發(fā)生了, 古代人之所以以悲劇的方式生存著, 是因為在古希臘時代, 每個人都不是個人, 他只是一種城邦或倫理勢力的代表, 每個人都不具備個體人格的身份, 并且只認為自己代表的這種勢力是正當?shù)? 但是這些勢力之間會發(fā)生沖突, 那時就只能用生命的消滅來解決沖突了。相反, 在后來的羅馬法中, 人在本質上并不代表個別倫理勢力, 每個人都只是法律當中的法人。需要注意的是, 在羅馬法的階段, 事情的整個存在格局發(fā)生了變化 (由兩種規(guī)律的格局走向了人人皆為法人的格局) , 精神的整體結構從阻礙它自身發(fā)展的外在規(guī)律向著它自身的內核邁進, 這就是說, 神的規(guī)律和人的規(guī)律同步消失了, 而不是像我們容易誤解的那樣, 人的規(guī)律戰(zhàn)勝了神的規(guī)律。
我們在上文中分別從人觀察事物時的規(guī)律思維 (“知性”章與“理性”章) 和作為客觀精神的規(guī)律建制 (“精神”章) 兩方面入手, 探討了自然、心靈、倫理等各領域中的規(guī)律現(xiàn)象。黑格爾的規(guī)律觀簡單來說就是:規(guī)律只是在一種現(xiàn)成化、離析化的觀察模式下, 在對事物進行某種封閉性整體設定的前提下, 由具備某種初步自主性的事物在外部所呈現(xiàn)出來的規(guī)則性現(xiàn)象, 以及人對此種現(xiàn)象的歸納性描述, 而不是對事物的根本性解釋和對事物根據(jù)的通透揭示。如果任由規(guī)律思維支配人們對真理的尋求, 那不僅不會將人們導向真理, 反而會因助長人對事物“背后”的本質的支配欲而錯失真理;真理的尋求需要的不是理性的控制, 而是人對自身有限性的警惕和對事物自身之無限性的尊重。
黑格爾討論規(guī)律時提到的例子都是近代科學初興之時的一些簡單的現(xiàn)象, 當今各門科學對規(guī)律的構想早就不以那樣的線性、平面化為其根本特征了, 那么作為一個體系哲學家的黑格爾的規(guī)律觀在當今時代還有其適用性嗎?其實規(guī)律問題的要害不在于其技術層面是否精微和復雜, 而在于規(guī)律思維是否能意識到自己的條件性。如果我們不對規(guī)律思維的壟斷心生警惕, 反而企圖以技術的進步來克服技術本身的缺陷, 試圖以更華麗、更復雜的規(guī)律來抵制黑格爾規(guī)律觀對我們的警示, 那么這就不是一個單純的理論問題, 而是關乎我們生死存亡的問題了。所幸的是哲學史上總是不乏清醒者, 維特根斯坦的那句“神秘的不是世界是怎樣的, 而是它是這樣的”[13]亦非絕響, 人的尊嚴遠非規(guī)律所能輕易鉗制。
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