一 、“理由”概念的差異性
在人們的日常談話中 ,“理由”(Ground , 又譯“根據(jù)”)一詞既可指人的特定行為的動(dòng)機(jī) ,又可指事物發(fā)生的原因 、存在物存在的根據(jù)和基礎(chǔ)等等 。從理論上來(lái)說(shuō) ,對(duì)于理由的反思規(guī)定首先就有把理由作為單純作用因和究極因(Causis efficientibus und Causis finalibus)的區(qū)別 。
萊布尼茨把事物運(yùn)動(dòng)的根據(jù)分為因果性的和目的性的根據(jù) , 即服從充足理由律的單純的原因和作為最終的原因的目的因 。這種區(qū)分有著極為重大的意義 ,人們的活動(dòng)本來(lái)就有服從自然因果性的理由以及作為一切活動(dòng)的終極原因的理由 。前者必須束縛于作為外在必然性的因果功能性鏈條 , 而后者則是自由的 、返回自身的 。這最終決定了人們對(duì)于自身實(shí)踐的理解和抉擇 。但是不幸的是 ,自從近代以來(lái) ,對(duì)實(shí)踐的單純的技術(shù)性理解已然居于精神的壟斷地位 ,從而剝奪了實(shí)踐作為人的生命活動(dòng)的本來(lái)意義 。這些都是與對(duì)人類活動(dòng)的“根據(jù)”(理由)的片面和狹隘的理解分不開的 。
在前蘇格拉底的哲學(xué)家們那里 , 對(duì)事物存在根據(jù)的解釋往往是從宇宙構(gòu)成論和宇宙生成論出發(fā) 。這一根據(jù)常常被說(shuō)成是作為宇宙本原的某種特殊的元素 ,如泰勒斯認(rèn)為是水 ,阿那克薩哥拉認(rèn)為是氣 ,至德謨克利特提出原子說(shuō) , 作為事物存在根據(jù)(或始基)的元素才具有了抽象的形態(tài) 。另外像畢達(dá)哥拉斯 、巴門尼德斯 ,乃至于柏拉圖等人 , 開始以抽象的思維范疇(“數(shù)” 、“存在” 、“理念”等)作為存在物的根據(jù) ,因此根據(jù)也就等同于“本質(zhì)” 。
知性對(duì)于事物的本質(zhì)根據(jù)的認(rèn)識(shí) , 將現(xiàn)實(shí)世界劃分為兩個(gè)方面(現(xiàn)象與法則),從而形成了兩個(gè)截然對(duì)立的世界(感覺世界和超感覺的本質(zhì)世界)。柏拉圖定義本質(zhì)的超越的世界為變動(dòng)不居的現(xiàn)象世界背后的寧?kù)o的圖象 ?，F(xiàn)象界只是本質(zhì)世界的拙劣的模仿 。因此先天的理念是現(xiàn)實(shí)事物存在的絕對(duì)根據(jù)和真理 。柏拉圖的理念世界是徹底合乎法則性的世界 。黑格爾認(rèn)為這種“柏拉圖 —伽利略”的本體論體系 , 仍然停留在知性認(rèn)識(shí)的階段 。知性將普遍的法則作為個(gè)別事物或現(xiàn)象背后的本質(zhì)或共相 。法則是真實(shí)的東西 , 現(xiàn)象是法則的表現(xiàn) 。個(gè)別事物和其特質(zhì)統(tǒng)一于法則的普遍性之中 。
從這里我們實(shí)際上可以看到自文藝復(fù)興以來(lái)的近代科學(xué)思維的影子 。對(duì)于科學(xué)研究來(lái)說(shuō) ,解釋事物的存在根據(jù) ,就在于確定它的運(yùn)動(dòng)規(guī)律或規(guī)律的體系 ?？茖W(xué)把根據(jù)等同于規(guī)律性 ,并且認(rèn)為只有合乎規(guī)律的東西才是真實(shí)的 ?？茖W(xué)認(rèn)為事物的存在就是力 :力的自身區(qū)別和相互作用 。力的作用的統(tǒng)一性及其真理就是力的法則 。力和法則構(gòu)成科學(xué)的超感覺世界———它的存在使意識(shí)達(dá)到普遍性和規(guī)律的王國(guó) , 并堅(jiān)持認(rèn)為惟有這一普遍的領(lǐng)域才是現(xiàn)實(shí)真實(shí)的基礎(chǔ) 。這就在觀念上構(gòu)成了一個(gè)“倒轉(zhuǎn)的世界” 。在這個(gè)“倒轉(zhuǎn)的”超感覺世界中 , 普遍性不是感覺表象的共同元素 ,它是本質(zhì) ,是知性的絕對(duì)普遍性 。
自從理性本體論確立 ,事物的根據(jù)便被理解為其存在的“合理性” 。而對(duì)于合理性的意義 ,則康德的理性本體論與黑格爾的肯定的思辨哲學(xué)的看法是有根本區(qū)別的 。在康德那里 ,經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的合理性在于它是以純粹理性的先天建構(gòu)作用為充足理由的 。經(jīng)驗(yàn)事物(作為知識(shí)對(duì)象)的存在(其所以具有一定的內(nèi)容)完全來(lái)源于先天范疇的作用 。這里 ,經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的根據(jù)是本質(zhì)的先天性 。用黑格爾的表達(dá)方式 ,我們可以說(shuō) ,康德的這種合理性解釋 ,是一種“本質(zhì)性”的理由解釋 。
黑格爾本人對(duì)合理性的理解卻似乎完全是另一種思路 。在黑格爾看來(lái) , 事物存在的根
據(jù) ,與其說(shuō)是其邏輯或本體論的開端 ,毋寧說(shuō)是它的邏輯或本體論的末端 。而開端只有在其
發(fā)展過程之中 , 才真正成為開端 。因此根據(jù)并不是來(lái)源于作為自我同一性的絕對(duì)全體的先
天綜合作用 ,而是奠基于事物自身的辯證發(fā)展的過程之中 。感覺世界和超感覺的本質(zhì)世界(柏拉圖的“倒轉(zhuǎn)的”世界)的對(duì)立 ,只有抽象的意義 。感覺世界和本質(zhì)世界的真理都存在于一個(gè)更高的領(lǐng)域之中 , 這就是否定了“ 倒轉(zhuǎn)的世界”的另一超感覺世界(“顛倒的倒轉(zhuǎn)的世界”)。黑格爾說(shuō) :“那顛倒了的超感覺世界是同時(shí)統(tǒng)攝了另一世界的 ,并且把另一世界(知性的法則的世界 ———引者)包括在自身內(nèi)”。彼岸不再是那種抽象法則的寧?kù)o世界 ,而是一個(gè)所有事物都自我運(yùn)動(dòng)著的世界 。因此彼岸世界并非與現(xiàn)象分離 ,它就是現(xiàn)象之為現(xiàn)象自身 。真實(shí)的超感覺世界包括了兩個(gè)方面(現(xiàn)象與法則),它將自身區(qū)分為兩個(gè)方面 ,從而自身與自身相關(guān)聯(lián) ,它是現(xiàn)象世界與法則世界的真理 。
因此處于開端的思維和存在(知覺與本質(zhì)的領(lǐng)域)決非世界的本體論的始基 , 它毋寧說(shuō)是最抽象 、空洞和荒謬的東西 ,并且只有在事物活生生的辯證展開的整體性之中 , 只有在其自身的合目的性的生命進(jìn)程之中 ,它才是有意義的 。因此我們認(rèn)為 ,黑格爾的這種合理性 ,也就是合目的性 。我們稱這種合理性的解釋為“目的性”的理由解釋 。
這種合理性解釋的差異性 ,反映出黑格爾思辨哲學(xué)與舊的理性本體論立場(chǎng)的重大區(qū)別 ,這也就是本質(zhì)論與目的論立場(chǎng)的區(qū)別 。
二 、黑格爾與近代理性本體論
黑格爾認(rèn)為 ,康德的本體論 , 仍然只停留在“ 意識(shí)” 的階段 。他說(shuō) :“我們可以確切地認(rèn)為 ,康德哲學(xué)把精神理解為意識(shí) , 僅僅包含精神的現(xiàn)象學(xué)的規(guī)定 ,而不包含其哲學(xué)的規(guī)定 。
它認(rèn)為自我與一種彼岸的東西發(fā)生關(guān)系 ,而這種彼岸的東西就其抽象的規(guī)定而言叫著物自身 ?！盵 2] 正如我們前面所指出 , 康德的合理性解釋 ,是一種本質(zhì)論的理由解釋 。它設(shè)定兩根本對(duì)立的東西(即感性內(nèi)容和統(tǒng)覺的統(tǒng)一)作為客觀對(duì)象的本質(zhì), 這種對(duì)立也表現(xiàn)為主體與客體、現(xiàn)象與本質(zhì) 、形式與內(nèi)容的對(duì)立 。在康德看來(lái) ,作為感性材料來(lái)源的物自身 ,是非理性的 ,它處在理性的統(tǒng)一性之外。從知識(shí)論上來(lái)說(shuō), 合理性概念只對(duì)受知性先天能力統(tǒng)握,作為人的知識(shí)總和的自然界有效。作為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之本體(根據(jù))的先驗(yàn)對(duì)象, 是知性的純粹概念 ,實(shí)際上即先驗(yàn)統(tǒng)覺本身 。因此康德意義上的合理性也就是“合知性” 。通過設(shè)定作為現(xiàn)象本質(zhì)的意識(shí)的純粹的“我性(Mein)”和感性的東西的絕對(duì)性, 康德的主觀唯心主義使經(jīng)驗(yàn)與主觀的統(tǒng)覺(Apperception)之間形成了一個(gè)不可調(diào)和的二重性結(jié)構(gòu)。
這種理論在解釋理性的知識(shí)時(shí) ,必然會(huì)陷入一種不可克服的矛盾之中 。因?yàn)槔硇砸环矫嫫髨D尋求對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的知識(shí) ,另一方面由于經(jīng)驗(yàn)性的東西或物自身對(duì)于理性的外在性, 這種知識(shí)必然是非本己的知識(shí)。因此理性在尋求對(duì)于實(shí)在的知識(shí)同時(shí),又在宣稱真知的獲得是不可能的。
在黑格爾看來(lái),以前的形而上學(xué)本體論還處在“知性”的階段。知性總是把理念的兩極端了解為彼此分裂的抽象的東西,而看不到它們的統(tǒng)一性 。知性把反思總是理解成一種外在的關(guān)系 ,而沒有把反思理解成理念自身內(nèi)在的不同開端的辯證聯(lián)系 。所以,在知性的觀點(diǎn)看來(lái) ,理念的諸環(huán)節(jié)之間都是自相矛盾的,它不懂得理念自身就是辯證法。知性試圖通過把一與多放在不同的世界來(lái)解決它們的矛盾, 但實(shí)際上是回避了對(duì)象作為一中之多的矛盾。實(shí)際上對(duì)象的真理不是一種抽象的普遍 ,而是把自身分化為特殊的普遍 。通過這種分化普遍的東西仍然在他者中保持與自身的同一性。所以辯證法認(rèn)為對(duì)象的普遍性是具體普遍性,是與主體性同一的概念。因之, 主體在對(duì)象中看到自身。于是精神克服了知性的片面性,進(jìn)入理性和自我意識(shí)的階段。
而知性哲學(xué)所謂的范疇,就是存在物的本質(zhì)性或單純統(tǒng)一?？档碌奈ㄐ闹髁x直接將范疇作為本質(zhì) ,而且本質(zhì)不是被當(dāng)作絕對(duì)的否定, 相反, 本質(zhì)是作為事物的始基出現(xiàn) 。因此實(shí)際上可以稱這種本體論為“本質(zhì)論”的本體論 。這種本質(zhì)論的形而上學(xué) ,跟近代科學(xué)的立場(chǎng)是一致的 。其片面性在于 ,它看不到事物的真理乃是在事物不斷的自我區(qū)分又保持同一的整體性過程之中 ,看不到真理存在于展開自身的運(yùn)動(dòng)之中 。因此這種本體論是不可能達(dá)到主體與客體 、思維與存在、精神與實(shí)在的統(tǒng)一的 。而這種統(tǒng)一性的實(shí)現(xiàn) ,在黑格爾是通過理性的目的性的整體運(yùn)動(dòng)來(lái)達(dá)到的。根據(jù)這種目的性的辯證法 ,任何事物都處于絕對(duì)的流動(dòng)的大全之中,并在其中具有它自身的位置,這個(gè)大全,就是黑格爾所謂理念的自身同一,即精神、理性和生命 。因此在黑格爾的“顛倒的世界”之中 ,永恒(法則)并不是消逝和變異的反面。反倒是,唯有事物在自己反對(duì)自己 ,自己區(qū)分自己的統(tǒng)一性活動(dòng)中,它才是自由的、有生命、有精神性的東西 。
黑格爾所說(shuō)的理念, 不是一個(gè)在舊形而上學(xué)的隱喻中我們通過自己的行為逐漸接近而又永遠(yuǎn)留在彼岸的目標(biāo), 它不是高高地盤桓于污濁塵世之上的超越的神圣性,而是就在現(xiàn)實(shí)之中并通過現(xiàn)實(shí)來(lái)運(yùn)動(dòng)自身。所以理念是單純的概念的自為存在及與之相類的現(xiàn)實(shí)性的關(guān)系,同時(shí)也是一種過程,在這個(gè)過程中理念分解自身為“個(gè)體及其無(wú)機(jī)的自然界” , 并通過使無(wú)機(jī)的自然界受主體的支配, 而又重新返回到最初的單純的普遍性;黑格爾說(shuō),“理念的自身同一 ,與這一過程是一回事”。
理念是自身消解為各環(huán)節(jié)并在此消解中自身同一的東西 ,所以理念自在自為地就是精神和生命 。在生命的目的性的整體性中 ,主體與客體、思維與存在、精神與現(xiàn)實(shí)達(dá)到了統(tǒng)一。
黑格爾說(shuō):“理念第一是生命” ;“它與它的客觀性相區(qū)別, 單純?cè)谧陨碇袧B透其客觀性 ,并且作為自身目的而在客觀性中具有它的手段,而且把這種客觀性建立為它的手段” , 但是在這個(gè)目的本身當(dāng)中 , “它(指`理念' ———引者)卻是內(nèi)在的 ,并且在其中它就是實(shí)現(xiàn)了的 ,與自身同一的目的”[ 3] 。黑格爾的思辨哲學(xué) , 正是通過這種目的論的統(tǒng)一性 ,打破了舊形而上學(xué)的關(guān)于彼岸世界的神話 ,而建立起絕對(duì)知識(shí)的一元論體系 。所以思辨哲學(xué)的本體論實(shí)際上是一種“目的論的本體論” 。這種目的論的本體論 ,就在于將存在者存在的根據(jù) ,歸結(jié)到合目的性的概念中去 。因此 ,它與本質(zhì)論的本體論 , 都仍然是一種理由解釋 。
三 、黑格爾的目的性本體論
對(duì)理由概念的進(jìn)一步闡釋 ,終于將我們的目光引向黑格爾的目的性本體論 。
黑格爾說(shuō) :“目的作為內(nèi)容 ,是自在自為之有的規(guī)定性” ,“目的的活動(dòng)則一方面是過程的真理 , 而作為否定的統(tǒng)一 , 又是外在性映現(xiàn)的揚(yáng)棄” 。絕對(duì)理念就是精神運(yùn)動(dòng)的目的 , 但正如黑格爾指出 ,絕對(duì)理念不是外在于現(xiàn)實(shí)的東西 ,絕對(duì)理念的內(nèi)容就是結(jié)束于絕對(duì)理念的整個(gè)邏輯系統(tǒng) 。所以絕對(duì)理念是包含差別性和發(fā)展于自身的“自我目的性”的整體過程 。
因此我們藉以達(dá)到絕對(duì)知識(shí)的過程 ,實(shí)際上也就是絕對(duì)理念本身的合目的性 。而黑格爾哲學(xué)的整個(gè)體系 ,也是合目的性地構(gòu)造出來(lái)的 。絕對(duì)理念自由地從其自身把其特殊性的環(huán)節(jié)解放出來(lái) ,從而產(chǎn)生了自然和人的精神與生命 。但這并不是說(shuō)絕對(duì)理念是宇宙人生的先天的預(yù)成的始基 ,而是說(shuō) , 絕對(duì)理念是自身展開之過程的結(jié)果 。所以說(shuō)黑格爾的目的性本體論 ,是通過他的邏輯學(xué) 、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)得到充實(shí)的 。
目的性是黑格爾邏輯學(xué)的核心概念[ 4] 。在邏輯學(xué)中體現(xiàn)出來(lái)的目的性 , 乃是指概念自身否定的整體性原則 。概念的真理乃是在于自身否定的辯證過程之中 ,通過這種自身否定的關(guān)系 ,它得以展開其豐富的差別性的內(nèi)容 , 并且在其中保持其具體的同一性 。因此概念作為開端的規(guī)定性總是最貧乏 、最片面 、最抽象的 ,但其中包含有向更高的形態(tài)前進(jìn)的沖動(dòng) 。
概念自身的運(yùn)動(dòng)使這些片面性的開端統(tǒng)一起來(lái) ,克服各自的有限性 , 從而達(dá)到自由 。辯證的邏輯本身是一個(gè)不斷自我修正 、自我補(bǔ)充 、自我完善的思想 , 它的運(yùn)動(dòng)本身是合目的性的 。
所以作為概念的邏輯開端的直接的思維規(guī)定 ,是由其邏輯末端來(lái)設(shè)定的 。這一運(yùn)動(dòng)是無(wú)限的 ,因?yàn)楦拍钣肋h(yuǎn)是在否定自身的過程中指向絕對(duì) , 而絕對(duì)則同時(shí)將自身消解到它的部分 。絕對(duì)理念不是脫離事物發(fā)展的諸階段而存在的東西 ,它是貫穿事物發(fā)展諸階段的全體 ,它把自己的界限展示給它們 , 并根據(jù)這種界限展示它們的價(jià)值 。因此絕對(duì)理念的運(yùn)動(dòng)是真的無(wú)限性 ,即是過程的自我目的性 。
理念是客觀現(xiàn)實(shí)的生命和目的 , 它不惜以現(xiàn)實(shí)的諸環(huán)節(jié)為手段 。它既超脫于諸環(huán)節(jié)之外 , 但同時(shí)又在它們的喪失和揚(yáng)棄中保存其自身 ,這就是黑格爾所說(shuō)的“理性的狡計(jì)”。
概念本質(zhì)上是活生生的創(chuàng)造過程 。而支配這一過程的無(wú)限目的性的理念 , 并不是一個(gè)康德意義上的抽象的邏輯起點(diǎn) ,而是現(xiàn)實(shí)世間作為合理性的結(jié)果的具體存在(自然和精神)。因此在黑格爾的體系中 , 從邏輯學(xué)到自然哲學(xué)和精神哲學(xué)的過渡 ,并不是一種概念真理的喪失 。相反 ,絕對(duì)理念除了在自然界和人的精神中存在之外 , 是根本不會(huì)具有任何現(xiàn)實(shí)意義的 。而黑格爾的整個(gè)理論實(shí)際上就是一個(gè)合目的性的體系 。
可以說(shuō)黑格爾體系的邏輯起點(diǎn)應(yīng)是自然哲學(xué) 。在其中理念通過作為物質(zhì)客體的自然的發(fā)展 ,最終達(dá)到具有客觀性的精神和生命 。在黑格爾看來(lái) , 自然界的發(fā)展是一個(gè)合目的性的過程 。自然的發(fā)展 , 乃是從自在物的相互外在的狀態(tài)朝向構(gòu)成物的相互反映 、相互作用 、互為目的和手段的有機(jī)體的內(nèi)在統(tǒng)一性的 。從邏輯上看 ,自然現(xiàn)象包含有從簡(jiǎn)單到復(fù)雜 ,從存在物接受環(huán)境規(guī)定的單純必然性到個(gè)體逐步實(shí)現(xiàn)的自由的轉(zhuǎn)換趣向 。
通過生命現(xiàn)象 , 理念達(dá)到其內(nèi)在的無(wú)限目的性的直接的現(xiàn)實(shí)化 , 并且包含有朝意識(shí)和精神現(xiàn)象發(fā)展的內(nèi)在趨勢(shì) 。這種目的論思想與自然的進(jìn)化的理論是一致的 。有機(jī)體的生活本
是以無(wú)機(jī)的構(gòu)成物的相互反映的整體性的建立為前提 ,矛盾的不斷產(chǎn)生及其不同方面的統(tǒng)
一與和解 ,是生命起源的內(nèi)在根據(jù) ,同時(shí)這種不斷邁向更高的整體性的進(jìn)程也代表了生物進(jìn)化的方向 。通過這一進(jìn)程 ,生命體不斷超越自身的局限性而邁向新的自由 ,并最終導(dǎo)向人類精神的產(chǎn)生 。黑格爾說(shuō) :“自由的精神作為自然的目標(biāo)是先于自然界的 ,自然界是由精神產(chǎn)生的 ,然而不是以經(jīng)驗(yàn)的方式產(chǎn)生 ,而是這樣產(chǎn)生的 ,即精神以自然界為自己的前提 ,總是已經(jīng)包含于自然之中 ?！?/span>
精神是邏輯理念與自然的統(tǒng)一 。在黑格爾的精神哲學(xué)中 ,合目的性思想體現(xiàn)得更為顯著 。與康德哲學(xué)截然不同的是 ,在黑格爾看來(lái) ,構(gòu)成事物最終意義的精神 、理性 ,并不是處于事情的開端 ,而是一個(gè)發(fā)展過程的結(jié)論(末端),這也就是精神運(yùn)動(dòng)的全體 。黑格爾說(shuō) :“精神自身不是某種單純的抽象物 , 而是系統(tǒng)的運(yùn)動(dòng) ,在其中它將自己區(qū)分為各環(huán)節(jié) , 并在此區(qū)分中保持自身的自由”,“精神是全體自在自為的存在 , 此全體通過自身的斗爭(zhēng) , 獻(xiàn)身于實(shí)體之中而在其中持存 , 并將實(shí)體重新收回它的統(tǒng)一性”
在黑格爾的精神哲學(xué)中 , 感覺的靈魂雖然達(dá)到了精神的自在自為的階段 ,但是靈魂還囿于肉體和自然的形態(tài)之內(nèi) 。它是混沌未鑿的 ,是精神的單純的直接性 。“感覺靈魂只同它的內(nèi)部規(guī)定性相交流 , 它自己和相對(duì)于它的東西之間的對(duì)立 , 仍然包裹在它自身之內(nèi) ?！?/font>[ 2] 只有到了自我意識(shí)的階段 , 精神才在對(duì)象的普遍性中認(rèn)出自身 。到了普遍的自我意識(shí) ,精神認(rèn)識(shí)到對(duì)象既是絕對(duì)獨(dú)立的他者 ,又是自我 。因此自我與對(duì)象的差別就是一種“十分模糊的多樣性” ,一種“不是差別的差別” 。它的真理即是自在自為地存在著的理性 。
理性是普遍的自我意識(shí)的真理 。它是意識(shí)與自我意識(shí)的統(tǒng)一 , 因?yàn)槔硇缘膶?duì)象既是獨(dú)立的他者 ,同時(shí)這個(gè)他者又是與自我同一的 。理性是自在自為地存在著的普遍性與自我意識(shí)的客觀性 。黑格爾說(shuō) :“在那不幸的意識(shí)形式中得以完成的自我意識(shí) ,只是重新朝向無(wú)法迄及的客觀性掙扎的精神痛苦” , “個(gè)別的自我意識(shí)將自己帶向的與其不變的本質(zhì)的統(tǒng)一性 ,便保持為它的超越性(此即理性的直接的此在),前者(理性)是從痛苦中走出” , “因?yàn)槔硇缘?/span>自我意識(shí)在直接的現(xiàn)在中知曉和尋覓自身 ?！?/span>
精神的運(yùn)動(dòng)是一個(gè)無(wú)限目的性的過程 。絕對(duì)理念作為精神運(yùn)動(dòng)的目標(biāo) , 是以自身為目的的 , 因此絕對(duì)理念的內(nèi)容就是絕對(duì)理念自身展開和發(fā)展的體系 。辯證法的終極就是辯證法本身 ———就是精神辯證發(fā)展的過程全體 。無(wú)限目的性在有理性的個(gè)體的思想中得到最充分的表現(xiàn) :思想的過程 、材料和內(nèi)容都屬于思想 , “思”外無(wú)物 。所以思想是以自身為目的的 。
因此目的的實(shí)現(xiàn) ,并不在于達(dá)到了某種超驗(yàn)的彼岸幻想 ,而是我們沒有達(dá)到目的的觀念被廢除了 。在辯證法看來(lái) ,作為開端的直接存在的東西 ,是由末端來(lái)設(shè)定的 。這也就是說(shuō) , 事物存在的根據(jù)即是它的合目的性 ,事物的真理就是它在絕對(duì)世界整體性運(yùn)動(dòng)中的位置和意義 。所以理由的解釋 ,也就是黑格爾的目的性本體論的歸宿 。
對(duì)黑格爾的理性本體論的目的論性質(zhì)的揭示 ,也是對(duì)“理由”概念理解的進(jìn)一步深化 。
因?yàn)榻谋倔w論 , 實(shí)際上是一種解釋存在者的存在根據(jù)(合理性)的理論 。不管是本質(zhì)性的本體論 ,還是目的性的本體論 ,最終都是一種理由解釋 。
追問存在之為存在的本質(zhì) ,是哲學(xué)的使命 ,但是這一使命在人類歷史中 , 卻始終是被誤讀的 。存在者之存在的本質(zhì)被理解為存在者存在的理由(根據(jù)),標(biāo)志著西方哲學(xué)的本體論的開端 ,而西方思想以后的進(jìn)展 ,在很大程度上是由這一開端決定好了的 。
在古代思想中 ,事物存在的根據(jù)常常是從宇宙論層面得到解釋 。世界千變?nèi)f化的存被歸結(jié)到少數(shù)幾種(或一種)元素。但理由的提問最終陷入西方思想的二元性語(yǔ)境 ,理由于是被理解為現(xiàn)實(shí)與本質(zhì)的符合 ,這種誤讀,規(guī)定了西方哲學(xué)本體論的命運(yùn)。舊有的本體論將真理和價(jià)值高懸于普遍性的彼岸, 漠視人的具體的生命存在 ,而現(xiàn)代西方哲學(xué)在很大程度上正是對(duì)這種本體論的反動(dòng) ,理由的思考便讓位于個(gè)體生命存在的追問 。黑格爾的思辨哲學(xué)
的目的性一元論 ,打破了以前的合理性解釋對(duì)作為實(shí)體現(xiàn)存性的彼岸世界的渴慕,將人們的
目光重新引向?qū)τ诰竦默F(xiàn)實(shí)性的思考 ,從而暗示了生命哲學(xué)和存在主義的思想道路。在
這一思想演變的語(yǔ)境之下 ,我們可能會(huì)更清楚地看到黑格爾的目的性本體論的特殊意義 。
黑格爾哲學(xué)是近代形而上學(xué)發(fā)展的頂峰 。他企圖通過概念的反思的推演, 來(lái)達(dá)到思想與存在,主觀與客觀的統(tǒng)一———即理性和自由的精神。通過意識(shí)的自身否定,生命的直觀被納入到邏輯的整體性之中 。因此黑格爾就實(shí)現(xiàn)了一個(gè)開始于費(fèi)希特的知識(shí)論的目標(biāo) ,即建立一種徹底的先驗(yàn)客觀化邏輯 ?！斑壿嫷臇|西” 是全面對(duì)象化的基礎(chǔ)和目標(biāo) 。因此不難看出,在這種徹底的邏輯統(tǒng)治導(dǎo)致的“理性的白晝”之下, 現(xiàn)實(shí)生活中的經(jīng)驗(yàn)直觀反倒被置于思想關(guān)注的視線之外。這樣 ,理性的徹照反過來(lái)構(gòu)成了對(duì)存在本質(zhì)的遮蔽。這也表現(xiàn)在,辯證的推演沒有看到解釋情境的不透明和不可對(duì)象化的性質(zhì) ,以及概念本身的語(yǔ)言性 。伽達(dá)默爾在評(píng)價(jià)黑格爾辯證法時(shí)曾說(shuō) :“思想越是以徹底客觀化的方式反思自身并展開辯證法的經(jīng)驗(yàn),它就越是明確地指向它所不是的東西。”
