儒學是中國文化的主流，是中國文明的樣式，是中國社會乃至東亞社會的生活方式。經(jīng)過兩千多年的發(fā)展，儒家的影響力以至于如此深厚：儒家價值標準幾乎已經(jīng)等于中國人的是非觀、善惡觀和待人接物的分寸。不過，儒學從來不是僵化的、封閉的理論系統(tǒng)，而是不斷與時俱進、開放的理論系統(tǒng)。
孔子、孟子稱其為“圣之時”?？鬃印皠h詩書、定禮樂、贊周易、著春秋”，打破學在官府的局面，以“有教無類”為宗旨私人辦學，形成了以其為核心的龐大士人集團。此一方面上承三代以來的禮樂傳統(tǒng)，可謂述往圣；另一方面又賦予三代以來的文化傳統(tǒng)以新意義、新內(nèi)涵，可謂開來學?？鬃幼畲蟮囊饬x在于他拉開了中國文化諸子并作、百家爭鳴的序幕。
孔子之后，曾子、子思、孟子、荀子等先秦大儒不斷充實、完善著儒學的理論系統(tǒng)，儒家學者秉持著“日新之謂盛德”“生生之謂易”的理念，在豐富理論系統(tǒng)的同時，也改易著儒家的表現(xiàn)形式。到漢代，董仲舒融法家、墨家、道家、陰陽家等諸家為爐，再造儒家的理論系統(tǒng)，罷黜百家，表彰六經(jīng)，儒家學說完成了由民間文化向廟堂文化的轉(zhuǎn)變，成為統(tǒng)治中國社會長達兩千多年的官方的意識形態(tài)。就理論而言，儒學經(jīng)歷了由先秦之“子學”邁向“經(jīng)學”的轉(zhuǎn)變。
儒學由民間走向廟堂，一方面借助官方的政治、教育、人才選拔等資源，促進了儒家文化的傳播和發(fā)展；另一方面，由于與威權(quán)政治相結(jié)合，也從內(nèi)容上腐蝕了儒學的生命有機系統(tǒng)，導致兩漢經(jīng)學的僵化、繁瑣化和教條化，以至于“幼年守一藝，皓首不能窮其經(jīng)”，兩漢經(jīng)學創(chuàng)造力大為衰竭。
先是儒道兼綜的玄學興起，繼之印度佛學進入中原大地。佛教傳入，促進了道家與民間方術(shù)、信仰的相結(jié)合，道家向道教轉(zhuǎn)化，中國文化從此開始了儒、釋、道三家相摩相蕩的時代。儒家依然是官方哲學，但理論創(chuàng)造遜色于中國化了的佛教和代表本土宗教的道教。經(jīng)過魏晉南北朝隋唐數(shù)百年之發(fā)展，佛教終于為中國文化吸收，北宋儒學大師們以儒學為主，融儒、釋、道為一爐，在不背離儒家本質(zhì)的前提下，開出了儒學的新形態(tài)，即理學崛起。這是儒學的第二次轉(zhuǎn)化。
1840年以后，中國長期積弱積貧，明末清初以歐美為代表的西方文化傳入中國。如何回應(yīng)西方文化的挑戰(zhàn)，儒家文化能否像消化印度佛學一樣，再度融合西方文化，開出儒學的新形態(tài)，是對近代以來的一切儒家學者提出的嚴峻考驗。百余年來，不少儒家學者艱難探索著以儒家文化為主體，通過消化、融合西學，開出儒家新形態(tài)的方式和路徑，由此開始了中國儒家現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，在中國歷史上形成了儒家人文主義思潮，這就是現(xiàn)代新儒家。
中國儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型同生并長，也可謂相得益彰?；仡櫚儆嗄甑闹袊鍖W現(xiàn)代轉(zhuǎn)化歷程，大致經(jīng)過了19世紀戊戌時期以康有為、譚嗣同、梁啟超等為代表的嘗試時期，20世紀20年代到40年代以梁漱溟、熊十力、馮友蘭等為代表的奠基時期，50年代到70年代牟宗三、唐君毅、徐復觀等為代表的中國港臺新儒家的發(fā)展時期。20世紀80年代以后，中國儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化進入新的發(fā)展時期。
1、康、梁為代表的嘗試時期
現(xiàn)代儒學萌蘗可遠溯于龔自珍、魏源。龔自珍以今文學為依據(jù)，借助今文經(jīng)學的治世、衰世、亂世三世循環(huán)理論，指出清王朝已經(jīng)進入可憐、可嘆、可怕的“衰世”；在這種“衰世”表面繁華的背后，隱藏著深刻的政治危機和社會危機。因而，他強烈要求“更法”，以挽回清王朝繼續(xù)滑向亂世的局面。龔自珍只是要求改革，至于如何改，他并沒有提出建設(shè)性的意見。
魏源比龔自珍視野開闊，他通過編寫《海國圖志》加深了對西方世界的了解。他與龔自珍一樣強烈要求改革，甚至認為“變古愈盡，便民愈甚”，斷言“小更革則小效，大更革則大效”。他批判“讀周孔之書，用以誤天下”的庸儒，要求儒學從“爭治詁訓音聲”的無用的漢學中走出來，從“清談玄虛”“潛修養(yǎng)性”的無實的宋明理學中走出來，貫經(jīng)術(shù)、政事、文章為一，使儒學關(guān)心實現(xiàn)、關(guān)心實踐成為有用之學。
魏源是放眼看世界的第一代中國人，明確提出了“師夷之長技以制夷”等向西方學習的口號。長期以來，人們認為魏源所說的“長技”只是堅船利炮，其實這是一種誤讀。魏源向西方的學習是大規(guī)模的，如量天尺、千里眼、自轉(zhuǎn)磨、火輪舟等等，“凡有益民用者，皆可于此造之”。
在龔自珍去世十多年、魏源還活著的時候，一場席卷中國東南半壁江山的農(nóng)民革命———太平天國運動到來了。太平軍所到之處，搗毀孔廟，燒孔書，有收藏、研讀儒家經(jīng)書者以罪論處。在曾國藩、左宗棠、李鴻章、沈葆禎等人的鎮(zhèn)壓下，太平天國最終失敗。
太平天國失敗，清王朝的內(nèi)憂暫時得到緩解，然而外患加劇。西方列強“陽托和好之名，陰懷吞噬之計”，“炮彈所到，無堅不摧，水陸城關(guān)，渺無限制”。中國遭遇的是“數(shù)千年未有之強敵”，正經(jīng)歷著“三千年未有之變局”。在外患日急的情形下，曾國藩、李鴻章、張之洞等這些既是清王朝的大員，又是儒學信仰者、孔子形象維護者的人士，在中國自南到北興起了一場以富國強兵為口號的洋務(wù)運動。這場運動的理論基礎(chǔ)就是“中學為體，西學為用”。
西學東漸，如何處理中學與西學的關(guān)系成為擺在中國人面前的重要課題?！爸畜w西用”是解決與處理中西文化關(guān)系的一種模式、一種思考。盡管人們對“體”的內(nèi)涵和“用”的意義理解不同，但這一口號至今仍有其意義。1894年7月，甲午戰(zhàn)爭爆發(fā)，李鴻章苦心經(jīng)營多年的北洋水師在中日海戰(zhàn)中全軍覆沒，宣告了這種治標不治本、變用不變體的洋務(wù)運動的失敗?？涤袨?、譚嗣同、嚴復、梁啟超等維新人士走向時代的前臺。
康有為等人認為要救中國，實現(xiàn)中國社會的近代化，就必須實現(xiàn)中國社會結(jié)構(gòu)的整體性轉(zhuǎn)型，使中國由君主專制國家通過自上而下的改良轉(zhuǎn)變?yōu)榫髁棁?。與之相適應(yīng)，他們力圖借助基督教樣式，通過改良儒學，建孔教為國教。他建議：加設(shè)道學科，發(fā)明孔子之道，舉人愿入道學科者，得為州縣教官，生員愿入道學科者，皆分到鄉(xiāng)落，厚其籌費；并下令將鄉(xiāng)落淫祠悉改為孔子廟，各善堂會館，獨祀孔子；道學科高才碩學，有欲往外國傳孔子之道或欲在外國建學堂者，明詔獎勵，助以經(jīng)費。
1898年6月，光緒帝下詔書“明定國是”，主張變法維新。19日，康有為奏光緒帝《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，系統(tǒng)表現(xiàn)了他的孔教主張，可稱得上近代中國孔教運動的第一個系統(tǒng)的綱領(lǐng)性文件。其主要內(nèi)容為：尊孔教為國教，立孔子為教主；在中央設(shè)立教部，中央以下設(shè)立教會；罷棄淫祀，主張民間立孔廟祀孔；以孔子紀年。顯然，康有為力圖通過對西方基督教形式上的模仿，來完成孔教的宗教化過程和儒學向新形態(tài)的過渡。
康有為的思考代表了他那個時代儒學發(fā)展的最高成就。他不僅是中國社會改革系統(tǒng)工程的設(shè)計者，同時也是實踐者。正如他通過系統(tǒng)學習西方的社會政治、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以改變中國的政治、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)一樣，他也力圖通過對西方基督教的模仿實現(xiàn)儒學由教化之教向宗教之教的轉(zhuǎn)變，使中國真正成為名實相當?shù)娜褰讨畤?。一方面，他以西方基督教的博愛詮釋孔子的仁；另一方面，他又賦予仁以宇宙根源意義，認為仁是宇宙一切變化的根源。
百日維新失敗后，康有為的政治改革流產(chǎn)，他仍全力保護儒學改革的成功。民國初期，他在世界各地組織孔教會，發(fā)起定孔教為國教的請愿運動，創(chuàng)辦孔子教會會刊，在袁世凱、黎元洪等政治人物的呼應(yīng)下，孔教運動一度頗為聲色。不過，由于孔教運動與舊派人物尤其是袁世凱、張勛的復辟活動相呼應(yīng)，引起了激進知識分子的強烈不滿。
人們由痛恨袁世凱、張勛的復辟而憎惡康有為的孔教會，乃至由厭惡孔教會而累及整個儒家文化系統(tǒng)。新文化運動興起后，儒家文化的價值受到激進主義者的普遍懷疑乃至全盤否定，以至于“今天的中國，西學有人提倡，佛學有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口！”（梁漱溟語）這番話是新文化運動時期人們社會心態(tài)的真實寫照。
2、梁漱溟、熊十力、馮友蘭等中國現(xiàn)代儒學的奠基期
康有為孔教運動的失敗，意味著制度化儒學的努力破產(chǎn)。怎樣才能使儒家復活？什么才是儒家永恒的精神？這是許多儒家學者思考的問題。在反孔的滔天聲浪中,梁漱溟先生挺身而出:“孔子之真若非我出頭倡導，可能那個出頭？”梁漱溟一出頭，就不同凡響。他拋開儒家文化的一切外在牽累，包括制度的、禮俗的、官方化的牽累，直透孔學的內(nèi)在精神——仁。通過對孔子仁的創(chuàng)造性詮釋，進而轉(zhuǎn)活、復興儒家哲學。
梁漱溟在分判西方、中國、印度三種文化路向時曾指出，西方文化是意欲為向前要求為其根本精神的文化，印度文化是意欲反身向后要求為其根本精神的文化，中國文化是意欲調(diào)和、持中為其根本精神的文化。西方人意欲向前要求，所以對自然持征服、奮斗的態(tài)度，產(chǎn)生西方燦爛的物質(zhì)文明和銳利邁往的科學方法。
中國人由于意欲調(diào)和、持中，所以對自然抱融洽為樂態(tài)度，它是“安分知足，寡欲攝生，絕沒能提倡物持享受的，所以輪船、火車、飛機、大炮在中國是不會出現(xiàn)的，科學精神與民主精神是不會出現(xiàn)的，因為中國文化與西方文化不是同一方向的快慢問題，而是根本方向的不同。印度文化即不像西方人要求幸福，也不像中國安遇知足，而是努力解脫這生活，所以它代表了人類文化的第三方向。中國文化與印度文化都是第一條路向沒有走完就轉(zhuǎn)向第二、第三路向，所以它們是人類文化的早熟。
梁先生在比較了中西印三大文化系統(tǒng)之后，對世界文化的現(xiàn)狀和未來作了預(yù)測。他認為，現(xiàn)在西方文化的路向已經(jīng)走到了盡頭，其征服自然的態(tài)度所產(chǎn)生的物質(zhì)文明和科學方法已經(jīng)走向了反面，不僅不能給人類帶來幸福，而且還會給人類帶來災(zāi)難。西洋人已經(jīng)由過去物質(zhì)上的不滿足轉(zhuǎn)為精神上的不安寧，這就迫使他們由第一條路向轉(zhuǎn)向第二條路向即儒家文化的路向。由此他大膽預(yù)言：“現(xiàn)在是西洋文化的時代，下去便是中國文化復興成為世界文化的時代?！?/span>
梁漱溟文化哲學的意義，在于重新校正了中國近代以來線性進化論的意義方位，對五四反傳統(tǒng)思潮給予釜底抽薪式的回擊。五四諸公認為，中國文化是舊的，西方文化是新的，中國文化代表了人類文化的過去，西方文化代表了人類文化的未來。梁則明確告訴世人：西方文化得勢于人類的過去與現(xiàn)在，而融合了西方文化的中國文化則代表人類不久的將來。梁漱溟扭轉(zhuǎn)由外在的政治入手轉(zhuǎn)活儒學的方式，從中國儒學的內(nèi)在精神入手，去撬動儒家義理向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的大門。無論后人如何評價梁先生的理論，對于當時日益向頹萎文化的保守主義者而言，這一理論的出現(xiàn)無疑是一針強心劑！
繼梁而起，張君勱倡導新宋學，主張取資本主義與社會主義之長，建立混合經(jīng)濟模態(tài)。熊十力以大易為宗，重建儒家的道德形上學，轉(zhuǎn)活陸王心學。馮友蘭則順程朱理學的義理方向，融合西方實證主義哲學的邏輯分析方法，再度復活程朱理學。馬一浮、錢穆、賀麟等等學者在中國儒學現(xiàn)代轉(zhuǎn)化中各有建樹，20世紀30到40年代的中國展現(xiàn)出新的生機與活力。
3、中國港臺新儒學
20世紀50年代，張君勱、錢穆、唐君毅、牟宗三、徐復觀等人在中國臺灣和中國香港以新亞書院和人文友會為陣地，從事著中國儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化工作。1958年元旦，唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱四人聯(lián)名發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言》，標志著海外新儒學的真正崛起，同時意味著中國儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化進入新的階段。
在海外新儒家群體中，唐君毅、徐復觀、方東美等人的理論各具特色，但理論形態(tài)最為完整、系統(tǒng)、深刻且影響最大者首推牟宗三。牟宗三的理論有三點很值得人們留意。
（1）牟先生認為，中國的學問是生命的學問。與西方文化源頭之一的古希臘文化首先把握自然不同，中國文化首先把握生命，中國人由如何調(diào)護生命和安頓生命，開出了心靈世界和價值世界，開出了“內(nèi)圣外王”之學，也就是仁學。但“中國以前儒者所講的'外王’是不夠的”。中國文化生命在以往的發(fā)展中充分實現(xiàn)了內(nèi)圣，但在外王方面卻有嚴重的不足，即沒有產(chǎn)生近代的民主與科學。由此他提出了著名的“良知自我坎陷說”。
“良知”，牟先生亦稱之為道德理性，“自我坎陷”即自我否定，“良知自我坎陷”是說道德理性通過自我否定轉(zhuǎn)出架構(gòu)理性，實現(xiàn)民主與科學。民主與科學的實現(xiàn)只有通過道德理性自覺地自己否定自己，轉(zhuǎn)而成為逆其自己的反對物，才能實現(xiàn)?？茖W與民主的“智”要從仁智合一的文化模型中冷靜下，暫時脫離仁，成為獨立之智，成為“純粹的知性”。這種知性與道德不相干、道德處于中立狀態(tài)，民主政治與科學從而具有獨立意義。
（2）儒學第三期說。牟先生認為，儒學在歷史上已經(jīng)完成兩期之發(fā)展，第一期是由孔子、孟子、荀子到董仲舒；第二期是宋明理學；儒學現(xiàn)在則轉(zhuǎn)化第三期之發(fā)展。儒學第三期之發(fā)展關(guān)鍵在于儒學能否重建中國文化，開出儒學新形態(tài)。他把這一新形態(tài)概括為儒家式人文主義的徹底透出。儒家式人文主義的徹底透出，即“三統(tǒng)并建”說。
他說：道統(tǒng)之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。學統(tǒng)之開出，此即轉(zhuǎn)出“知性主體”以融納希臘傳統(tǒng)，開出學術(shù)之獨立性。政統(tǒng)之繼續(xù)，此即由認識政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然。
道統(tǒng)是道德宗教，學統(tǒng)的核心是科學，政統(tǒng)就是民主政治。道統(tǒng)的肯定，學統(tǒng)的開出，政統(tǒng)的繼續(xù)就是儒家人文主義的完成，也是中西文化的自然融和，亦是第三期儒學的骨架與綱維。道統(tǒng)是內(nèi)圣，學統(tǒng)與政統(tǒng)是外王，或者說是新外王，三統(tǒng)并建之說就是牟先生本內(nèi)圣之學對現(xiàn)代新外王的解決。他以為，三統(tǒng)之說立，就是“儒家式人文主義”的真正完成，也就是儒學真正轉(zhuǎn)進第三期之發(fā)展。
從中西文化的關(guān)系上講，三統(tǒng)之說顯然是孔孟陸王心性之學同西方的民主與科學相融合的產(chǎn)物。在他看來，道德宗教即道統(tǒng)是中國文化之所長，中西文化自然融和、長短互補，保持其永久和不衰，才能開出新的形態(tài)，實現(xiàn)其理想。但在這種融和中，中國文化是根本和核心，西方文化是末、是用?？梢?，在中西文化的關(guān)系上，他同樣恪守了儒家人文主義的立場。
（3）道德形上學之重建。牟宗三出自北京大學哲學系，哲學教學與研究是他終生從事的職業(yè)，他是當代中國最富有創(chuàng)造性的哲學家之一。他一生用力最久、且收獲最豐的，是他對中國哲學的創(chuàng)造性重建。長期以來他出入于康德、黑格爾、懷特海、羅素、維特根斯坦等西方大哲之間，又浸潤于儒、釋、道三教之門，中西交互參入、圓融會通，建立起龐大、縝密的道德的形上學哲學體系。他的哲學成就代表了中國傳統(tǒng)哲學在現(xiàn)代發(fā)展的新水平，傅偉勛教授指出：“牟先生是王陽明以后繼承熊十力理路而足以代表近代到現(xiàn)代中國哲學真正水平的第一人。”
整合與重鑄中國文化及哲學，實質(zhì)上是以中國文化為主體，消融西方文化，通過文化與哲學之重鑄，開出中國文化的全新形態(tài)，實現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化自身的嬗變。這是當代新儒家努力的方向，是自梁漱溟、熊十力至牟宗三，儒學由傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的過渡。
儒學是順應(yīng)中國文化的大流、主流而來，儒學的創(chuàng)始人孔子不是諸子之一子，而是堯舜禹湯文武周公序列中的人物，因而儒學是最富有文化根源意義的智慧，是歷史上、現(xiàn)在、將來會不斷走向開放、走向完善的思想學說。百余年的中國儒學不斷轉(zhuǎn)化的事實說明：
（1）儒學在中國有著頑強、堅韌的生命力。中國儒學植根數(shù)千年、擁有數(shù)萬萬信眾的文化沃土，有著超強的生命力。經(jīng)過五四打倒孔家店，“文革”時期的全民性批孔運動，儒學并沒有被風吹雨打去，驗證著儒學的堅強。經(jīng)過梁漱溟、熊十力、張君勱、馮友蘭、牟宗三、唐君毅、徐復觀等大儒的努力，儒家學說不僅沒有死亡，反而大師輩出，創(chuàng)造了一個又一個新的儒學思想系統(tǒng)，成為近代創(chuàng)造力最強的文化學派。
（2）中國儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化總是與中國社會的變革和當代世界的發(fā)展緊密聯(lián)系在一起。中國社會的變革對儒學而言既是挑戰(zhàn)，又是機遇。一方面，傳統(tǒng)社會的斷裂使傳統(tǒng)思想喪失了制度的憑借；另一方面，任何社會的變革都迫使儒家學者必須做出回應(yīng)，對社會變革的回應(yīng)促進了儒學的新生。兩千年封建制度的解體，即使使儒學失去了政治力量的支撐，又促進與政治體制脫鉤的學院派儒學的形成。就當代世界形勢而言，第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，梁、熊、張等第一代新儒家崛起；第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，唐、牟、徐等海外新儒家形成。
（3）西方文化是中國儒學現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的有力助因。西方文化的到來對中國儒學而言利大于弊。沒有西學的到來，就沒有儒學的新生，也就沒有新形態(tài)儒學。中國儒學的轉(zhuǎn)化就是以儒學為主體，融合西方文化，不斷完善自己的過程。
同時，我們認識到中國儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化并沒有完成，而且可能永遠也不會完成，它永遠處于不斷新生、不斷完善的過程中。面對新的世界格局和中國作為世界大國的崛起，中國儒學的未來轉(zhuǎn)化應(yīng)注意如下數(shù)端：
（1）在人類視域里定位儒學未來發(fā)展。百余年儒學轉(zhuǎn)化與發(fā)展一直與民族命運、國家富強聯(lián)系一起，它關(guān)心的是民族生死存亡問題，是中國如何實現(xiàn)現(xiàn)代化的問題，未來儒學發(fā)展應(yīng)轉(zhuǎn)向與全球發(fā)展相聯(lián)系。儒學的理論自孔子起就不是為中國人設(shè)計的，而是為全人類設(shè)計的，為可以稱做“人”的人而設(shè)計的。儒家“天下為公”“四海之內(nèi)皆兄弟”等觀念可以為全球化時代的人類尋找到新的理論支撐。
（2）關(guān)切當代社會的新發(fā)展，回應(yīng)當代社會的問題，不斷為儒學的發(fā)展尋找到新的動力，實現(xiàn)儒學與當代社會的雙向互動，促進儒家理論與現(xiàn)代社會的雙向受益。
（3）積極參與世界多元文化、文明的對話、互動，在與世界各種文化、文明對話中成就自身的文化價值，發(fā)出中國的聲音，同時汲取異質(zhì)文化的因素，促進儒學現(xiàn)代形態(tài)的完善。
（4）儒學由精英走向大眾，由殿堂走向民間，實現(xiàn)儒學的民間化、大眾化、生活化與實踐化，儒學由少數(shù)精英的“絕學”轉(zhuǎn)化為大眾的實踐之學、生活之學，人人能得道、悟道、體道、弘道，讓儒學造福全社會、全中國、全人類。
聯(lián)系客服
