武夷山人祭祀的茶神，是楊太伯公，而不是世人公認(rèn)的茶圣陸羽。
更不是傳說中的“武夷君”
另一位天心寺僧家的茶神／
阮旻錫：釋超全／《武夷茶歌》。
這是有很深的歷史原因的。據(jù)傳，楊太伯公并不是武夷山人，出生于江西，唐時人，真名無可考。他是制作武夷茶的先祖。舊時武夷山茶廠的廳頭或飯廳的上首，都有楊太伯公的神位，有的是用紅紙撰寫，有的用硬木鐫刻。平常人家一炷香或者一盞燈，到了開采季節(jié)，不僅要點香燃燭，還要將茶工們改善生活的菜肴，先盛上一份，放于案上，請他享用。相傳，楊太伯公家鄉(xiāng)水災(zāi)，逃至武夷山。年輕力壯的他幫當(dāng)?shù)氐娜俗鳇c零活，古道熱腸，與鄉(xiāng)人和睦相處。此地有漫山遍野的野生茶樹，誰也不知有什么大的用處，只是把它當(dāng)做一般的消化、治病的葉子而已。有一日，楊太伯公上山摘取茶葉的時候，發(fā)現(xiàn)山上的風(fēng)景迷人，于是一路走一路采，山路崎嶇，茶葉在竹筐中顛簸。困頓之后，靠著樹休息了。待醒來之時，茶葉經(jīng)太陽暴曬，已經(jīng)全部軟了，像蔫了的菜葉。楊太伯公趕緊往回走，回到家看見茶葉這樣蔫巴巴怎么辦呢，就用手去揉去抄，卻聞到一陣陣清香。全村的人聞香都趕過來，以為楊太伯公瘋了，把茶葉弄成這個樣子，還能治病嗎？楊太伯公在以后的日子里，發(fā)現(xiàn)無意間加工的茶葉反而比傳統(tǒng)的茶藥保存性和滋味上都更勝一籌。于是此后經(jīng)過多年的琢磨、實踐，終于發(fā)明了晾干、揉青、烘、焙、分揀的一整套制茶工藝，一傳十、十傳百，整個武夷山的人都學(xué)楊太伯公制茶，出了很多好茶、名茶，武夷山也因此出名了。所以，武夷山的茶農(nóng)，把楊太伯公可能成了當(dāng)?shù)氐牟枳?，還傳說他是天上的“茶星”下凡，家家都供奉起來。但是楊太伯公在當(dāng)?shù)厝说挠^念中遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只“茶神”的地位，往往也同時被看做“山神”。
如鄭豐稔在《茶》中記載： “釋超全《茶歌》云：'相傳老人初獻茶，死為山神享朝祀’”。楊太伯公逝于武夷山，后人奉其為茶神，并設(shè)高堂供奉，贈以“公”字表尊敬。其妻李氏，死后也同太白一同受祭香火，被尊稱為“李太婆”。
人類學(xué)的祭祀儀式中，神圣和世俗往往是分不開的，彭兆榮認(rèn)為，在祭拜儀式中，神或者祖先首先是具有神圣意義的，同時，“祖先”也具有人格和人性，也經(jīng)常被賦予人類的常倫，有七情六欲。據(jù)說楊太伯公不僅能保佑茶葉增產(chǎn)，而且也保茶廠安寧、茶事順利，這是包頭求之不得的事情。茶葉豐收了，包頭就能得到更多的報酬，因為茶葉的重量是與其報酬成正比的。因此包頭每次供奉茶神時，就會更加虔誠，從不懈怠。楊太伯公公受了包頭的供奉，當(dāng)然要“有求并應(yīng)”了，
在茶廠稱茶的時候，暗中使計，楊太伯公坐在裝茶葉的竹簍中，李太婆會輕輕的托起秤砣，這樣茶葉的重量就增加了。所以舊時茶廠的民謠唱到：“楊太公，李太婆，一個坐軟簍，一個托秤砣。”而包頭供奉楊太伯公的另外一個原因，是為了安撫人心。此時茶神已經(jīng)超出了茶事范圍，幾乎可以達到當(dāng)?shù)氐纳耢`的作用。
儀式的效力體現(xiàn)于儀式性場合，卻遠(yuǎn)不止于那個場合”楊太伯公的地位和作用在當(dāng)時當(dāng)?shù)厝说难劾飵缀跏侨艿摹３趺裆鐣锏男叛觯耖g祭祀“是客觀世界還未被人把握之前人們所必須要求的心理安慰和精神支柱。對安慰的需求，是一種客觀的心理需求，這種需求在當(dāng)今社會中仍具有一定的意義。”
參考圖書：
①林馥泉.武夷茶葉之生產(chǎn)制造及運銷.永安：福建省政府統(tǒng)計室， 1943 年.第 81 頁.蕭天喜主編.武夷茶經(jīng).科學(xué)出版社，2008年.第653頁
②鄭豐捻.茶[A].劉超然，吳石仙主修.崇安縣新志.十九卷物產(chǎn).民國三十一年版.武夷山編纂委員會整理，1996年.第585 頁
③彭兆榮.人類學(xué)儀式研究評述[J].民族研究，2002，（2）
④1943武夷山茶與風(fēng)景
祭茶神的性質(zhì)與特點
一、宗教性：
祭茶神產(chǎn)生于生產(chǎn)能力低下、生活條件惡劣時期，武夷山人出于無助產(chǎn)生的一種宗教信仰，這種信仰只存在于這個社區(qū)，影響著這個社區(qū)的人群。離開了這個社區(qū)，便沒有了共同的歷史記憶。他們把楊太伯公稱為茶神，同時又時?；煜錇樯缴瘢蟀巡枭褶D(zhuǎn)化為母樹大紅袍。不論是哪種代表，都逃不過“茶神”這個關(guān)鍵詞，只是象征物有所改變。人類學(xué)認(rèn)為祭祀儀式本質(zhì)上是一種交流，祭茶是其中的“祈求性交流”，希望通過祭拜茶神，能保佑武夷山“受祿于天宜稼于田風(fēng)調(diào)雨順眉壽永年”。每次的祭祀，祭品、跪拜、焚香等是十分重要的通靈工具，主祭、包頭等地位也是神圣不可逾越的。儀式過程中許多的禁忌，如開山之時人們不可言語、回頭。只有過了段時間以包頭向包工遞煙為標(biāo)志，以示可言語。
“中國民間祭祀承受著中國宗教文化的先天秉賦和后天熏陶，其多樣性、多功能性、多神秘性的顯著特點，其自發(fā)性、大眾化、隨意性的禮儀模式，無不充斥這傳承與內(nèi)聚、變異與內(nèi)聚的群體思維范式，無不充斥著世俗娛樂、現(xiàn)實功利的'精神貨幣’需求……即為中國民間祭祀生生不息的宗教精神”。
二、功利性：
民間祭祀有很大部分離不開我國農(nóng)業(yè)文化主導(dǎo)的歷史淵源， “中國民間祭祀心理中的世俗務(wù)實精神，便是由農(nóng)業(yè)社會導(dǎo)致的一種心理趨向”。張琪亞認(rèn)為這種務(wù)實和功利性源于儒家實用理性和小農(nóng)經(jīng)濟紐帶。②“平時不燒香，臨時抱佛腳”這句話點出了中國民間典型的祭祀心理。比如上文中講到，人們一開始是由于對楊太伯公巖茶工藝的貢獻而得其奉為茶神，而后人們開始泛化到日常生活中，認(rèn)為楊太伯公是為茶農(nóng)著想的，不僅能幫他們茶葉豐產(chǎn)，也可以幫他們在上秤之時有更好價錢，甚至認(rèn)為可以代替山神，起到祛除鬼怪的作用。于是有些人就更加殷勤的祭拜，出于一種交換的功利目的，認(rèn)為通過自己的祭拜和供奉，能換來茶神對自己需求的回報。
原始信仰是為了滿足人們生存生產(chǎn)的需要，宗教信仰是為了滿足人們一般層次的精神需求，現(xiàn)代信仰則需要滿足人們更高一層次的精神需求，即自我實現(xiàn)的需要。 ③在科技發(fā)展和人們觀念逐漸成熟的今天，武夷山人的種植觀已經(jīng)不完全受到環(huán)境因素的制約，而具有更多的主觀能動性以及科技開發(fā)的能力。從客觀角度來說，現(xiàn)代祭茶是對歷史的傳承，是對歷史場景的重現(xiàn)，有助于增強武夷山人的向心力和凝聚力，強化武夷山茶文化的認(rèn)同和傳播，也能促進當(dāng)?shù)夭铇I(yè)經(jīng)濟的發(fā)展。
三、表演性：
從另一個角度來說，現(xiàn)代祭茶也是一種文化展演，具有表演性。文化展演是一種交流行為，是通過政府與精英結(jié)合當(dāng)?shù)貧v史文化在時間、空間、意義上的重新構(gòu)建形成的儀式性行為。展演一般出現(xiàn)在茶文化節(jié)、茶博會或者某項重大的旅 游節(jié)上，這是在時間上的限定，已經(jīng)不同于古時的“驚蟄之日”或者立夏前三兩天了?？臻g的限定在于武夷山境內(nèi)，更有代表性的是母樹大紅袍下，這也不同于古時在御茶園進行的祭祀活動。展演一方面表演給游客觀看，傳播當(dāng)?shù)氐牟栉幕@示大紅袍乃“茶中之王”的地位；另一方面也是表演自我， ①增強當(dāng)?shù)夭柁r(nóng)對自我文化的理解及認(rèn)同。
總結(jié)：
祭祀的過程進一步確立了現(xiàn)實世界的權(quán)力等級關(guān)系，對于參加祭祀的茶農(nóng)來說，一方面明白了自己在等級關(guān)系中所處的位置，另一方面也希望通過祭祀求得風(fēng)調(diào)雨順和物產(chǎn)豐收，可觀賞并起到安撫民心的作用。祭祀儀式作為表演的今天，讓更多人了解到武夷山茶文化的歷史悠久，茶中之王的地位，傳播了武夷山茶文化乃至中國茶文化。祭茶儀式的復(fù)興是當(dāng)?shù)厝藢ψ晕椅幕脑俅握J(rèn)識，在游客的贊許性觀賞與當(dāng)?shù)卣囊庀蛐蕴岢?，社區(qū)文化進行了重新構(gòu)建，促進當(dāng)?shù)厝藢ψ晕椅幕恼J(rèn)同，提高了社區(qū)的凝聚力。
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