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道德價值與道德運氣

康德的倫理學(xué)一般被稱作義務(wù)倫理學(xué)，重在從義務(wù)、善的意志、行動準(zhǔn)則、道德法則等角度入手闡明行為的道德價值，在這種倫理學(xué)看來，“一個出自義務(wù)的行為具有自己的道德價值，不在于由此應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)的意圖，而在于該行為被決定時所遵循的準(zhǔn)則，因而不依賴行為的對象的現(xiàn)實性，而僅僅依賴該行為不考慮欲求能力的一切對象而發(fā)生所遵循的意欲的原則。我們在行動時可能有的意圖以及作為意志的目的和動機(jī)的行為結(jié)果，都不能給予行為以無條件的和道德的價值?！保档?，b，第406頁）針對康德關(guān)于“道德價值”的論述，內(nèi)格爾、威廉斯等哲學(xué)家從道德運氣入手，認(rèn)為人的行為無法免受境遇和運氣的影響，這些不受行為者控制的因素不僅在人們的倫理生活中發(fā)揮著重要作用，而且影響著道德責(zé)任和道德評價。運氣論者對康德道德價值思想的批評被認(rèn)為對義務(wù)倫理學(xué)提出了嚴(yán)重挑戰(zhàn)。為了回應(yīng)這一挑戰(zhàn)，我們首先要弄清康德的道德價值觀念的基本內(nèi)涵，我們尤其要注意和澄清康德道德價值思想當(dāng)中那些通常被忽略或者歪曲的因素，在此基礎(chǔ)上，我們試著站在一個康德主義者的立場上對運氣論者的批評做出回應(yīng)，并在梳理二者根本差異的基礎(chǔ)上，也看到二者的互補(bǔ)性和各自的貢獻(xiàn)。

何謂道德價值？康德似乎沒有給出過一個明確的定義。但康德論述道德價值的地方甚多，從這些論述中，我們可以明確地知道什么樣的行為具有道德價值，什么樣的行為不具有道德價值，道德價值為何具有至上性。

康德第一次提到道德價值是在《道德形而上學(xué)的奠基》第一章中，內(nèi)格爾在其關(guān)于道德運氣的論文的一開頭所引用的那段話也來自于康德的這一文本。這一章的論述包含了康德關(guān)于道德價值的一些最重要的元素：（1）一個意志之所以是善的意志不是取決于這個意志所造成的后果；（2）善的意志的價值高于一切偏好；（3）這種價值不因?qū)嵤┱叩哪芰推鋵嶋H效用而增加或減損；（4）善的意志的價值在于自身；（5）善的意志不僅僅是一個愿望，而且意味著全部努力。（6）只有出自義務(wù)的行為才具有道德價值。

康德在其他地方對道德價值的所有論述都可以看是對這些方面的展開、補(bǔ)充、深化、明確化和具體化。其中尤其值得注意的是康德在談到保存自己生命的義務(wù)時對出于義務(wù)和和符合義務(wù)的區(qū)分?？档旅鞔_地指出，據(jù)以判斷一個行為是否具有道德價值的依據(jù)是這個行為是否出自義務(wù)。他指出，保存生命雖然是義務(wù)，但如果是出于直接的偏好而這樣做，那么它并不具有道德價值，因為行為雖然是合乎義務(wù)的，但卻不是出自義務(wù)的，因而沒有任何內(nèi)在的價值，這樣的準(zhǔn)則并無任何道德內(nèi)容。

既然只有出自義務(wù)的行為才有道德價值，那么同情心、對榮譽(yù)的偏好，即使有益公眾且合乎義務(wù)，也沒有道德內(nèi)容，康德認(rèn)為，基于這樣的動機(jī)行為可以對其進(jìn)行稱贊和鼓勵，但并不值得尊崇。對于道德價值而言，重要的是意欲或意志的原則，而不是“應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)的意圖”或者“行為的預(yù)期結(jié)果”；在于意欲或意志的形式而不是質(zhì)料。“行為的道德價值不在于由它出發(fā)所期待的結(jié)果，因而也不在于任何一個需要從這個被期待的結(jié)果借去其動因的行為原則……不是別的任何東西，而是當(dāng)然僅僅發(fā)生在理性的存在者里面的法則的表象自身，就它而非預(yù)期的結(jié)果是意志的規(guī)定根據(jù)而言，構(gòu)成了我們在道德上所說的如此優(yōu)越的善；這種善在依此行動的人格本身中已經(jīng)在場，但不可首先從結(jié)果中去期待它?！保档拢琤,第408頁）

對于道德價值來說，重要的不是看得見的外在行為，而是看不見的內(nèi)在原則。

能賦予行為道德價值的既非恐懼亦非偏好，而是對法則的敬重。這一點康德在《實踐理性批判》里有了進(jìn)一步的闡述：“行動的一切道德價值的本質(zhì)取決于道德法則直接規(guī)定意志?！保档?，c，第76—77頁）道德法則直接規(guī)定意志，還是行動只是偶然地與法則一致？這是道德性與合法性的分水嶺：前者要求行動的準(zhǔn)則對法則的敬重，是出自義務(wù)而發(fā)生的，是僅僅為了法則的緣故而發(fā)生的；后者只要求合乎法則地行動，在這里，規(guī)定意志的有可能是偏好。

在對善的意志和道德價值的理解中，應(yīng)特別注意康德對努力、付出、代價的強(qiáng)調(diào)。人們往往將善的意志單純理解為一個意圖，而忽視了為了貫徹這種意圖而付出的努力。這里關(guān)涉到對道德價值的兩種不同理解，一種是道德價值沒有大小多少之說，二是道德價值有量上的差別。從作為意圖和愿望而言，善的意志“自身就具有全部價值”，“德性本身作為它自己的目的，其價值遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過一切用處和一切經(jīng)驗性的目的，以及它本來可能作為自己的后果帶來的好處?！保档?，d，第410頁）從這個意義上說，善的意志本身就具有最高的價值，它是不分等級的，無可估量的，體現(xiàn)在不同行為和動機(jī)中的善的意志，其價值沒有大小之說。但是康德有時似乎又認(rèn)為道德價值有大小多少之說，并且認(rèn)為道德價值的大小多少與道德努力和付出有關(guān)[1]。道德努力和道德代價表現(xiàn)在對自然障礙的斗爭中，這種自然障礙在主觀上表現(xiàn)為行動者的偏好，在客觀上表現(xiàn)為外在的境遇。而客觀的障礙最終又會轉(zhuǎn)換為主觀的障礙，它表現(xiàn)為恐懼、猶豫不決、逃避，等等?！霸谥饔^上，行動的可歸責(zé)性的程度可以根據(jù)此時必須被克服的障礙的大小來估量——自然障礙（感性的障礙）越大，道德上的障礙（義務(wù)的障礙）越小，善的行為就越是被算作功德……反之：自然障礙越小，出自義務(wù)的理由的障礙越大，違背（作為過失）就越被歸責(zé)?！保档耤，第236頁）。因此，康德把道德價值與道德評價和行動者所面對的主客觀障礙相關(guān)聯(lián)，他在《實踐理性批判》的“方法論”中舉的那個“正派人”被威脅利誘去誹謗一位無辜者而不為所動的例子最好地說明了道德代價與道德價值的正相關(guān)性，康德就此評論說：“在這里，德性之所以仍然具有如此之多的價值，只是因為它付出了如此之多，而不是因為它帶來了某種東西。” （康德，c,第163頁）行為者為一個道德行為付出的代價越大，由此引發(fā)的崇敬會越強(qiáng)烈。

克服偏好和障礙，需要道德勇氣，與亞里士多德等古希臘哲學(xué)家一樣，康德對道德勇氣也給予了極高評價。他把道德勇氣看作“人最大的、惟一的、真實的戰(zhàn)斗榮譽(yù)”，是“真正的智慧，亦即實踐的智慧，因為它使人生存于世的終極目的成為自己的目的。——只有擁有了它，人才是自由的、健康的、富有的，是一個國王，如此等等，而且人既不能因為偶然也不能因為命運而受損，因為人自己擁有自己，有德性的人不可能失去其德性?！保档?，d，第418頁）在康德那里，道德勇氣既是能力，也是決心，還是德性本身：“反抗一個強(qiáng)大但卻不義的敵人的能力和深思熟慮的決心是勇氣，就我們心中的道德意向的敵人而言是德性?！保档?，d，第393頁）道德勇氣要求用理性戰(zhàn)勝實施義務(wù)的障礙和反抗力量，這種勇氣不可以延遲到將來，而是應(yīng)當(dāng)在當(dāng)下就付諸行動，行動要與思想同步，它表現(xiàn)在“能夠做法則無條件地命令他應(yīng)當(dāng)做的事情”（康德，d，第393頁）。在康德看來，作為一門實踐哲學(xué)，倫理訓(xùn)練的任務(wù)就是要與自然沖動進(jìn)行斗爭，當(dāng)?shù)滦允艿阶匀粵_動的威脅時，要能夠制服它，正是在這種斗爭中，人變得頑強(qiáng)起來，“并在意識到重獲自由時快樂”（康德，d，第495頁）。

與道德價值問題的討論有關(guān)，這里需要澄清在義務(wù)和偏好的關(guān)系上存在著的一個根深蒂固的誤解，這就是：彷佛一個行為只有當(dāng)我們不想去做它時，它才在道德上是善的，也就是說彷佛只有與偏好相反的行動才具有道德價值。這方面最著名的例子是席勒對康德的挖苦：“我很樂意為我的朋友服務(wù)，但遺憾的是，我為他們服務(wù)時感到愉快。因此我懷疑自己不是一個道德的人，并為此而困擾。對此，給出的答案是：毫無疑問，你唯一的資源就是試著完全鄙視他們，然后懷著厭惡去做你的義務(wù)所要求的事情?！保ㄞD(zhuǎn)引自Paton,H., p. 49.）

威廉斯存在著同樣的誤解，例如，他把這樣一種觀點加于康德：“如果一個人欣賞、喜歡或者享受運氣的幸運的表現(xiàn)形式，那么他似乎就是在背叛道德價值?！保ㄍ?，2007，第56頁）

可是康德從來沒有說過類似的話，他倒是表達(dá)過相反的意思：“人們并非愉快地，而只是當(dāng)作勞役做的事情，對于在此服從其義務(wù)的人來說，就沒有任何內(nèi)在的價值，并且不受歡迎，而是盡可能地逃避實施它的機(jī)會?！?康德，d，第494頁)道德法則一方面具有強(qiáng)制性，另一方面又要求人們對他的敬重感，人們要心悅誠服地接受它、服從它才談得上道德價值。

在康德那里，偏好無論是否與義務(wù)一致，它都不是義務(wù)概念的條件和原因，正如與義務(wù)不一致的偏好并不一定使得一個行為成為道德的或不道德的一樣，與義務(wù)一致的偏好也并不一定使得一個行為成為道德的或不道德的。一個不愛生命的人卻保存生命，使得這個行為具有道德價值的并非不愛生命的傾向，而仍然是保存生命的動機(jī)。如果一個人出于義務(wù)而保存生命，他恰好同時又熱愛生命，那么這依然具有道德價值。一句話，偏好不是道德（具有道德價值）的原因，不管這種偏好是與義務(wù)一致的還是與義務(wù)相反的；也不是不道德（不具有道德價值）的原因，除非這種偏好被作為行為的動機(jī)。康德要強(qiáng)調(diào)的是，即便是對與義務(wù)一致的偏好，也不能給予過高的評價，不能賦予道德價值，但可以對其“稱贊”和“鼓勵”，之所以要對其“稱贊”和“鼓勵”，是因為它們與義務(wù)一致，并可以促進(jìn)義務(wù)；之所以要節(jié)制頌揚，是因為它們畢竟不具有道德價值，不能作為行為準(zhǔn)則，因而配不上“敬重”。

正如哈特曼所指出的，雖然范伯格（Feinberg,J.）是第一個注意到運氣為我們通常的道德責(zé)任觀念提出了挑戰(zhàn)的學(xué)者(1962)，但這個問題真正得到廣泛關(guān)注則是內(nèi)格爾與威廉斯同于1976年在《亞里士多德學(xué)會學(xué)報》上發(fā)表的兩篇論文之后。(參見Robert J. Hartman,2017，p.2)

運氣論者多數(shù)并沒有給運氣下一個明確的定義，如在納斯鮑姆那里，她只是進(jìn)行了一個否定性的說明：“‘運氣’并不是指事件的發(fā)生都是隨機(jī)或者無緣無故的。由‘運氣’引發(fā)的事件只是指它不是主動促成的，不是人造成的或是人為的，是碰巧發(fā)生的?！?納斯鮑姆，第4—5頁)而內(nèi)格爾也只是給出了一個描述性的定義：“凡在某人所做之事有某個重要方面取決于他所無法控制的因素、而我們?nèi)匀辉谀莻€方面把他作為道德判斷對象之處，那就可以稱之為道德上的運氣?！? 內(nèi)格爾，第29頁)

威廉斯把運氣分為內(nèi)在運氣和外在運氣，相比之下，內(nèi)格爾對運氣的分類更為細(xì)致，也受到更多討論。我們這里著重討論內(nèi)格爾的分類，同時也會兼顧威廉斯的觀點。

內(nèi)格爾把道德運氣區(qū)分為四種，分別是生成運氣、環(huán)境運氣、原因運氣、結(jié)果運氣，并從每一種情況出發(fā)，對康德進(jìn)行了批評。這里尤其值得認(rèn)真對待的是環(huán)境運氣和結(jié)果運氣，因此，我將會對這兩種運氣做較為詳細(xì)的討論和回應(yīng)。

首先是生成運氣，主要關(guān)乎個體的性情、傾向、潛能和氣質(zhì)的問題，康德將其稱作自然稟賦。康德強(qiáng)調(diào)了稟賦和氣質(zhì)屬性相比于善良意志本身的次要性質(zhì)，這些屬性本身既可以用來行善，也可以用來作惡，它們是善還是惡取決于意志。按照康德的說法，這些氣質(zhì)因素本身無所謂善惡，也無關(guān)乎道德。但是內(nèi)格爾認(rèn)為，對于某些情感和特征，如貪婪、妒忌、自負(fù)或者與其相反的一些情感和特征，我們完全可以做出譴責(zé)或表揚這樣的道德判斷。我們即便在道理上被康德說服，但直覺上依然不會接受這個結(jié)論。站在康德主義的立場上，可以對內(nèi)格爾的批評進(jìn)行這樣的回應(yīng)或質(zhì)疑：a.他所列舉的這些氣質(zhì)是否完全不受意志控制是一個可疑的問題，它們不過是行動的主觀障礙，正是在對這些主觀障礙的克服中，行動的道德性才表現(xiàn)出來；b.表現(xiàn)出來的貪婪、嫉妒和自負(fù)已經(jīng)不僅僅是一種氣質(zhì)，而是一種行為，是對這些傾向、潛能和氣質(zhì)的現(xiàn)實化，是把它們作為了行為的準(zhǔn)則；c.訴諸直覺并不總是可靠的。

其次是環(huán)境運氣，即“人們面臨的問題和情境”(內(nèi)格爾，第31頁)。內(nèi)格爾認(rèn)為，我們經(jīng)常面臨一些并非我們主觀選擇的情境并在這些情境下接受道德檢驗，正是在這些情境中，一個人才有機(jī)會表現(xiàn)他的勇敢或怯懦，“但是如果沒有出現(xiàn)這種情境，他就沒有機(jī)會以這種方式出名或丟臉，他的道德記錄也會不一樣?！?內(nèi)格爾,第37—38頁)內(nèi)格爾的這個說法只能表明情境提供了一種檢驗道德的機(jī)遇，而不能說明情境本身對道德的決定作用，人們在相同的環(huán)境下完全可以做出不同的行為（道德的或不道德的），而這依然取決于他們的自由意志，而不是被決定了的。一個勇敢的人總是有各種機(jī)會表現(xiàn)他的勇敢，一個怯懦的人也總是有各種機(jī)會表現(xiàn)他的怯懦，而不必依賴于一種獨一無二不可重復(fù)的情境。康德并不否認(rèn)環(huán)境運氣的存在及其對人的行為的影響，但他強(qiáng)調(diào)個體在任何情況下都應(yīng)當(dāng)出于義務(wù)而行事，越是不利的環(huán)境越是提供了彰顯德性力量的可能性；而內(nèi)格爾強(qiáng)調(diào)的是不同的環(huán)境會對人造成不同的挑戰(zhàn)，不同的環(huán)境會給人留下不同的“道德記錄”，甚至造就完全不同的人生?！叭绻{粹從未在德國掌權(quán)，那個曾在集中營里當(dāng)軍官的人本來也許會過著平靜無害的生活；而某個在阿根廷度過平靜無害的生活的人，如果當(dāng)初沒有為了做生意而在1930年離開德國的話，也可能會成為集中營里的軍官?！?內(nèi)格爾，第29頁)從這樣一個事例中，內(nèi)格爾看到了環(huán)境和命運對人生的重要乃至決定性的影響，而康德則會把這樣的事例看作展現(xiàn)道德崇高性的絕好的教材，正如他所說的那樣，德性“在苦難中才最莊嚴(yán)地表現(xiàn)出來”，人在極其困難的情境中依舊可以做到道德地行事，這正是對人的尊嚴(yán)的捍衛(wèi)。而內(nèi)格爾則會強(qiáng)調(diào)個體在環(huán)境面前的渺小和無力，嚴(yán)酷的環(huán)境和充滿偶然性的命運對個體尊嚴(yán)的碾軋。對于內(nèi)格爾舉的這個事例，斯坎倫的回應(yīng)似乎介于康德和內(nèi)格爾之間，他說：“情況也可能是：例如，機(jī)會主義、殘忍或?qū)?quán)威的愚忠，會使一個人在納粹政權(quán)下做出非常糟糕的行為；這些也可能是他正常時期的一種人格?！?斯坎倫，第188頁)因此，不是納粹政權(quán)決定了這個人的表現(xiàn)，而是這個人的人格決定了他在納粹政權(quán)下的表現(xiàn)，他在平常情況下也會有類似表現(xiàn)。

環(huán)境運氣表面上看起來是一種不受控制的因素，是未經(jīng)我們同意我們就置身其中或橫亙在我們面前的東西，內(nèi)格爾特別提到了政治環(huán)境。但是，我們應(yīng)當(dāng)意識到，環(huán)境，特別是社會環(huán)境和政治環(huán)境，也是人的活動的產(chǎn)物，而一種糟糕的政治環(huán)境之所以能夠出現(xiàn)并大行其道，恰恰與人放棄了自己的道德責(zé)任有關(guān)，因此很難說環(huán)境運氣是完全不受人控制的因素。而在人所面臨的特定的環(huán)境中，人又可以做出不同的抉擇。把人的道德表現(xiàn)歸之于環(huán)境因素，從環(huán)境出發(fā)為人的選擇進(jìn)行辯護(hù)，是一種理解特定處境中人的行為特別是理解人的脆弱性的一種方式，但是它并不能使得惡行正當(dāng)化，如果人們可以把在一種情境中的道德責(zé)任推卸掉，也就意味著在任何情境中都可以為自己找到開脫的藉口。這種策略并不能保護(hù)人，它實際上忽視了人的尊嚴(yán)正是在對環(huán)境的積極應(yīng)對中才呈現(xiàn)出來。

第三種是原因運氣，即“人們?nèi)绾斡上惹碍h(huán)境決定的運氣”(內(nèi)格爾，第31頁)。在這里，內(nèi)格爾實際上否認(rèn)了自由意志的存在，把意志本身的行為看作是不受意志控制的先前環(huán)境的產(chǎn)物。對于原因運氣，內(nèi)格爾并沒有展開論述，鑒于本文的討論是把自由意志與運氣對置，因此，我們不去討論這種運氣。

第四是結(jié)果運氣，即“人們的行動和計劃結(jié)果造成的運氣”(內(nèi)格爾,第31頁)。內(nèi)格爾舉了交通事故的例子，他認(rèn)為肇事者的內(nèi)疚和受譴責(zé)程度與事故造成的后果有關(guān)，因此，行為的后果影響道德判斷和道德價值。在我看來，內(nèi)格爾在這里混淆了道德后果與法律后果、道德責(zé)任與法律責(zé)任。無論是否造成了后果，疏忽和不遵守交通規(guī)則都是在道德上應(yīng)受譴責(zé)的，但是疏忽和不遵守交通規(guī)則造成的后果則超出了道德責(zé)任本身。一起謀殺案是否成功也屬于同樣的情形。就道德價值而言，它是不受后果影響的，一個行為具有道德價值或應(yīng)受表揚，并不是因為它帶來了有利的后果，而是因為它出自義務(wù)并服從了法則；一個行為沒有道德價值或應(yīng)受譴責(zé)，也不是因為它帶來了不利后果，而是因為它違背了義務(wù)和沒有遵循法則。在這個意義上，康德的倫理學(xué)可以視為一種“不計后果”的倫理學(xué)，也就是行為的后果不影響道德評價，出于義務(wù)的行為哪怕并不能帶來有利的后果，也應(yīng)當(dāng)去做；違背義務(wù)的行為哪怕后果有利也不應(yīng)當(dāng)去做。道德原理重在純粹性，這種純粹性只有排除幸福原則才能“被相當(dāng)引人注目地表現(xiàn)出來”，“道德越是被純粹地展現(xiàn)出來，就越是必定對于人心有更多的力量?！?康德，c，第163頁)

對道德運氣的關(guān)注及其作用的考量，使得自我及其意志成為一個復(fù)雜因果鏈條中的一個普通的環(huán)節(jié)，而不是中心，更不是唯一重要的因素，內(nèi)格爾也意識到“一味注意到那些不受他控制的因素的影響，結(jié)果會使這個該負(fù)責(zé)任的自我，淹沒在一系列純粹的事件中。”(內(nèi)格爾，第41頁) “我們可以為它感到遺憾或高興，但卻無法責(zé)怪它或贊揚它。”(同上)但他還是傾向于認(rèn)為，這就是事情本來的樣子，因此，經(jīng)過這樣一番仔細(xì)考察后，他得出結(jié)論說：“真正的意志力作用的范圍，因而合理的道德判斷的范圍，似乎就縮小成了一個沒有廣延的點。一切似乎都是那些不受自由意志控制的、先于或后于行為發(fā)生的各種因素共同影響的結(jié)果。既然他無法為這些因素負(fù)責(zé)，他也就無法為它們的結(jié)果負(fù)責(zé)，雖然他仍然可能做出與由此表現(xiàn)出來的道德態(tài)度類似的審美評價或其他評價。”(內(nèi)格爾，第39頁)他斷言：“歸根結(jié)底，一個人所做的事情沒有一件或幾乎沒有一件是由他控制的?！?內(nèi)格爾，第29頁)可以看到，內(nèi)格爾的論斷與康德的觀點形成了鮮明的對比，前者把意志力作用的范圍縮小為一個點，而后者則認(rèn)為成為一個點的不是意志（純粹理性），而是意志所要克服的東西，也就是幸福原則，在意志那里，幸福的達(dá)成其價值趨近于零。(參見康德，b，第402—403頁)

在威廉斯看來，對道德動機(jī)及其無限制的運用的強(qiáng)調(diào)造就了一種病態(tài)的道德生活，因此，重要的是，要對道德本身做出限制。一種不考慮運氣的德性是可疑的，經(jīng)過懷疑主義洗禮的德性概念固然依舊有其價值，但重要性要大打折扣(參見威廉斯，2007，第57—58頁)。當(dāng)威廉斯強(qiáng)調(diào)運氣對于道德生活的重要性時，他是正確的；但是，當(dāng)威廉斯把運氣抬高到具有決定性的地位時，他無疑把人及其意志看作一個無關(guān)緊要的要素，與其說人服從的是自由的法則不如說服從的是自然法則。

內(nèi)格爾和威廉斯突出和強(qiáng)調(diào)運氣在人們的成功和失敗中的作用，當(dāng)然不應(yīng)理解為是在為人們所做的或沒有做的事情找借口，也不應(yīng)理解為放棄對人們的生成和品格進(jìn)行道德評估。( Enoch,D. and Marmor,A.，2007，p.405)但是道德運氣的存在的確使得在某些情況下人們完成一個行動的難度增加或減小，就環(huán)境而言，在運氣不佳的情況下人們傾向于對行動者多一些體諒，少一些譴責(zé)，但即便是在極其困難的情境中，道德行為依然不是完全不可能，只是需要付出的更多，也正因此，人們對在困難情勢下依舊能夠道德地行事的人報以更大的敬意。這里涉及到康德所說的道德勇氣的問題，越是在困難和危險的情境中越是需要道德勇氣，道德運氣的好壞是與道德勇氣的需求成反比的，在一種幸運的處境中，幾乎是不需要道德勇氣或只需要很少的道德勇氣的；而在不幸或不利的處境中，道德勇氣才顯得尤為珍貴。因此，康德的道德哲學(xué)并非不考慮運氣，也并非不承認(rèn)運氣對行為和行動者的影響，毋寧說，正是因為康德充分考慮到了運氣的作用，他才強(qiáng)調(diào)道德動機(jī)和道德勇氣的重要性。俄裔美國學(xué)者愛普斯坦說：“在艱難時刻價值連城的勇敢，在輕松的時刻可能一錢不值”(愛普斯坦，第109頁。)。亞里士多德也專門論述勇氣，在他看來，一個勇敢的人并不是對一切都無所畏懼，而是畏懼的同時又敢于面對。勇氣只表現(xiàn)在恐懼和危險臨近時?！耙粋€人不怕十年以后的危險，是算不上勇敢的?！?亞里士多德，1191a)

看起來，內(nèi)格爾和威廉斯的道德運氣說與康德的道德價值說正相反對，但是，我寧可把康德與內(nèi)格爾和威廉斯的差異理解為對同一問題從不同方面的切入。康德關(guān)注的是道德主體、道德動機(jī)與善良意志，認(rèn)為人的行為不僅要符合義務(wù)，而且也應(yīng)當(dāng)出于義務(wù)，只有出于義務(wù)的行為才有道德價值，人的尊嚴(yán)和內(nèi)在價值體現(xiàn)在他可以不受或擺脫偏好、后果、環(huán)境、情感等的影響，而單單從純粹理性本身出發(fā)去行事。而內(nèi)格爾和威廉斯則從意志以外的因素出發(fā)，關(guān)注造成一個行為的綜合因素，以及這些因素對于行動者道德評價的影響。

按照因格拉姆夸張的說法，道德運氣對包含義務(wù)論在內(nèi)的規(guī)范倫理學(xué)的挑戰(zhàn)是毀滅性的：“在道德運氣的案例中，規(guī)范倫理學(xué)崩潰了，任何詭辯都不能解析這些案例?！?Ingram,A.，p.438)也有的學(xué)者采取相對溫和的立場，著眼于從責(zé)任角度具體描述和分析運氣對道德的影響，如哈特曼就從五個方面對運氣的作用進(jìn)行了概括：1.不同的運氣會在人們的責(zé)任上產(chǎn)生差異，因為運氣會影響行動者的責(zé)任范圍，即使我們假設(shè)運氣不會影響他的道德責(zé)任程度；2.不同的運氣可以產(chǎn)生不同的義務(wù)論的或基于美德的命令；3.不同的運氣會產(chǎn)生不同的道德敗壞；4.不同的運氣可以在成為好人或壞人時產(chǎn)生差異；5.不同的運氣會產(chǎn)生不同的趣味。(Hartman,R.J.,2019,pp.3179-3197)這樣一種主張側(cè)重于不同的具體情境對責(zé)任范圍、責(zé)任類型、性情和品行塑造等產(chǎn)生的不同影響進(jìn)行差異性分析，而并不從根本上否認(rèn)意志對道德價值的決定性作用，與其說這些因素影響的是道德責(zé)任和道德價值，不如說影響的是一個人的命運軌跡?？档碌膫惱韺W(xué)并不必然排斥這樣一種主張，它可以為義務(wù)倫理學(xué)所容納和吸收。

康德倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)意志在行為中的決定性作用，也就是對力所能及的東西的強(qiáng)調(diào)，或者說是對可以控制的東西的強(qiáng)調(diào)，也即所謂的“應(yīng)當(dāng)蘊含著能夠”，換言之，人無須為不受自己控制的事情負(fù)責(zé)。這一思想可以追溯到一句著名的拉丁諺語：“ultraposse nemo obligatur”（超出能夠之外無義務(wù)）。道德運氣問題的提出似乎是要顛覆這一說法，齊默爾曼認(rèn)為傳統(tǒng)倫理學(xué)存在著難以擺脫的的困境，這個困境表現(xiàn)為：（1） 只有當(dāng)事件E的發(fā)生不是運氣問題時，一個人P才在道德上對事件E的發(fā)生負(fù)責(zé)；（2）沒有哪個事件的發(fā)生不是運氣問題；因此（3）任何事件都不能使P在道德上對其發(fā)生負(fù)責(zé)。(Zimmerman,M.J.,p.374)在這里，齊默爾曼沒有看到，固然任何事件的發(fā)生都有運氣因素，但沒有哪個事件的發(fā)生完全是因為運氣因素，人們對不由自己控制的事情當(dāng)然無需負(fù)責(zé)，但既然沒有哪個事件的發(fā)生完全是運氣問題，也就是說總有一些因素是自己可以控制的，那么人就要部分地為這樣的事件負(fù)責(zé)。

道德運氣問題的提出實際上揭示了一個悖論或者說難題：一方面，人們一般都有這樣的直覺，人們不能對非他們的過錯（也就是說，那些超出他們控制范圍的事）承擔(dān)道德責(zé)任（這個原則通常被稱為控制原則）；另一方面，當(dāng)我們仔細(xì)考察人類行為的具體案例時，又會發(fā)現(xiàn)，一個人所做的每一個行為，以及一個人的行為對世界所產(chǎn)生的影響，在很大程度上可能都是一個運氣問題，也就是說，完全超出了行動者控制的因素，一個人要在道德上為不完全在他控制下的事情負(fù)責(zé)。為了解決這個悖論，有的學(xué)者根本上否定了道德運氣的存在。(Mickelson,K. M., pp.224-256)還有的學(xué)者試圖在具有道德意義的普通運氣（morally significant plain luck）與道德運氣之間做出區(qū)分，認(rèn)為前者的存在是無可置疑的，而后者的存在則是極富爭議的?！罢f存在道德運氣就是在說某種與道德上的應(yīng)受責(zé)備，或應(yīng)受稱贊或責(zé)任直接相關(guān)的東西。道德運氣并不關(guān)乎你應(yīng)當(dāng)做的事情中的運氣，而是與你如何通過這些方式而獲得評價直接相關(guān)。?！?Enoch,D.,2019，p.2)

在內(nèi)格爾的四種道德運氣中，結(jié)果運氣的情況似乎有些復(fù)雜，在這個問題上存在著兩種截然相反的直覺，一方面，道德上是否應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)以及譴責(zé)的程度與運氣無關(guān)，同樣疏忽的行動者應(yīng)受到同樣譴責(zé)，盡管從運氣上說一個人導(dǎo)致了不良后果，而另一個沒有。另一方面，道德上是否應(yīng)受譴責(zé)以及譴責(zé)的程度又與運氣相關(guān)，在運氣上導(dǎo)致了不良后果的疏忽的行動者比在運氣上沒有造成不良后果的同樣的疏忽者更應(yīng)受到譴責(zé)。一個康德主義者會支持第一種直覺，并且可以通過區(qū)分道德責(zé)任與其他責(zé)任（比如法律責(zé)任）進(jìn)行回應(yīng)和辯護(hù)：司機(jī)在任何情況下都不應(yīng)當(dāng)疏忽，一個疏忽的司機(jī)不管是否造成了不利的后果，不管造成的不利后果嚴(yán)重還是不嚴(yán)重，其行為都不僅不具有道德價值，也不具有合法性，從道德上說，都應(yīng)當(dāng)受到同樣的譴責(zé)，但是從法律上說，其所負(fù)的責(zé)任則取決于行為的后果。

對第二種直覺，有的學(xué)者提出了強(qiáng)烈質(zhì)疑和尖銳批評。比如在多姆斯基那里，就用了“荒謬”、“不公正”、“冷酷”和“危險”來形容這種直覺。說它荒謬，是因為這樣的直覺不僅源于自私，而且這種自私具有誤導(dǎo)性；說它不公正，是因為我們對道德不幸給予的譴責(zé)太多，而對于道德幸運給予的譴責(zé)則太少；說它冷酷，是因為自己實施了蓄意疏忽行為而不受懲罰，而只關(guān)注其他人的受害者；說它危險，是因為當(dāng)我們把責(zé)任歸咎于道德不幸時，我們會招來無窮的后患。(Domsky,D.,pp.463-464)

雖然直到近來仍有人試圖證明道德運氣的真實性，也就是說人們真正應(yīng)當(dāng)為超出他們控制的某些事情負(fù)責(zé)，而且部分后果主義的責(zé)任理論也似乎證明道德運氣是正當(dāng)?shù)摹?Kumar，V.，pp.987-1007)但是另有一些學(xué)者的研究則表明，所謂結(jié)果運氣影響人們的道德判斷來自于一種事后偏見，即如果一個后果發(fā)生了，對這個后果的可能性的回溯性高估，它導(dǎo)致人們認(rèn)為一個道德上不幸的能動者比一個幸運的能動者更加疏忽。(Kneer，M.and Machery,E.， pp.331—348)

在對道德運氣的批評中，有的指向道德運氣的概念本身，有的指向道德運氣的理論內(nèi)涵。前者認(rèn)為既然道德運氣理論的關(guān)鍵詞是“缺乏控制”，因而不如干脆用“缺乏控制”來取代運氣這樣一個有些含混的概念；后者認(rèn)為運氣理論沒什么價值，“訴諸運氣并不能幫助我們理解道德現(xiàn)象；從好處說，它只是引入了一個專門的技術(shù)術(shù)語，簡化了一個復(fù)雜的道德理論，從壞處說，它只會弄臟水。在這種情況下，在道德語境中根本沒有哲學(xué)上的沖動來談?wù)撨\氣?！?Hales,S. D.,p.2400)

盡管對于道德運氣說存在著諸多批評聲音，但是我并不認(rèn)為對“道德運氣”這種現(xiàn)象的哲學(xué)討論是虛幻的，也不認(rèn)為據(jù)此可以懷疑通常被認(rèn)為是對人際責(zé)任評估進(jìn)行調(diào)節(jié)的標(biāo)準(zhǔn)。對道德運氣的討論，“其重要意義在于突出我們在最終應(yīng)用一般有效的道德標(biāo)準(zhǔn)來做出具體的責(zé)任和賞罰判斷時,所面臨的某些普遍未被承認(rèn)的障礙?！?Royzman,E. and Kumar,R., p.329)因此，我們必須在理論上和實踐上嚴(yán)肅對待運氣，“作為道德和政治存在物，我們要牢記運氣在我們實際生活中的意義。”(Levy,N., p.73)對道德運氣（特別是環(huán)境運氣）的強(qiáng)調(diào)有助于人們重視并消除或改善糟糕的社會環(huán)境，畢竟環(huán)境不只是用來充當(dāng)人們道德品性的試金石，它也是人的幸福和尊嚴(yán)的保障。一些人“生長的環(huán)境或是導(dǎo)致他們行為糟糕的那些環(huán)境，可能在一個體面的社會里根本就不存在。因此，一個問題同時可能既是對個體進(jìn)行道德批評的理由，也是呼吁社會行動的理由。”(斯坎倫，第152頁)納斯鮑姆指出，“消除人類生活中的運氣，就意味著由我們自己（或是我們認(rèn)同是我們自身所有的因素）來掌握生活，或是掌握生活中最重要的東西，同時排除……有賴于外界的和不可信賴的因素?！?納斯鮑姆,第5頁)而威廉斯則看到，在我們所生活的這個世界中，最重要的東西并不處于理性的控制之下，當(dāng)我們把道德奠基于純粹理性之上時，實際上把人類的倫理生活歪曲和簡單化了，他試圖向我們表明，“若以為有一種超越一切運氣的價值，那只是幻覺”(威廉斯,2017，第235頁)。

 康德與運氣論者最重要的分歧在于康德提供的是一個道德的視角，這種視角特別相關(guān)于人的尊嚴(yán)。而內(nèi)格爾和威廉斯等運氣論者則已經(jīng)完全越出了道德的領(lǐng)域，在他們看來，道德視角雖然可以是一個視角，但這個視角沒有康德主義者通常認(rèn)為的那種重要性，他們更強(qiáng)調(diào)道德只是人類生活的一個方面，要理解人類的實踐生活,必須看到人類生存經(jīng)驗的多樣性和復(fù)雜性。這樣一種差別可以稱作道德辯護(hù)和理性辯護(hù)的差別，這種由威廉斯做出的區(qū)分也許并不是很適合用在康德那里，因為對于康德來說，道德辯護(hù)與理性辯護(hù)其實是一回事，道德不過是純粹理性的要求，理性的行為就應(yīng)該是道德的行為，反之亦然。但是在威廉斯那里，理性辯護(hù)完全不同于道德辯護(hù)，理性的含義更接近于經(jīng)濟(jì)學(xué)中的理性概念，理性辯護(hù)要比道德辯護(hù)寬泛得多。從辯護(hù)策略上講，道德辯護(hù)是在先的，是行動的準(zhǔn)則，是在結(jié)果出現(xiàn)之前就能對選擇進(jìn)行辯護(hù)的原則，在這個原則的框架內(nèi)可以容納所做出的那個選擇；而理性辯護(hù)是回顧性的反思，是對一個事件的綜合的和全方位的衡量和評判。道德辯護(hù)針對的是作為理性存在者的人及其行動；而在理性辯護(hù)那里，誠如內(nèi)格爾所言，“行為是事件而人是事物”(內(nèi)格爾，第41頁)。

現(xiàn)在，我們嘗試從不同角度對康德與運氣論者的具體分歧進(jìn)行總結(jié)和對比，以期對二者的根本立場有一個更加清晰的認(rèn)識。

（1）首先，也是最重要的是，是對運氣的作用的不同評估。按照內(nèi)格爾的總結(jié)，在康德那里，“運氣的好壞不應(yīng)當(dāng)影響我們對某人及其行為的道德判斷，也不應(yīng)當(dāng)影響他對自己的道德評估?！?內(nèi)格爾，第27頁)而運氣論者，無論是內(nèi)格爾還是威廉斯，都主張運氣對于道德生活具有很重要的意義。

 （2）康德把人看作一個道德主體，從道德的視角看待人的行為及其動機(jī)，認(rèn)為“道德和能夠具有道德的人性是惟一具有尊嚴(yán)的”(康德，b，第443頁)；而在運氣論者那里，在評判一個行為時，道德的視角即便是重要的，也不是惟一重要的：“倫理生活本身是重要的”，但“別的事情也可以是重要的”(威廉斯，2017，第221頁)。威廉斯還特別區(qū)分了倫理概念與道德概念，他尤其懷疑“道德”，將其看作一個狹窄的系統(tǒng)，認(rèn)為其重要性是成問題的。(參見威廉斯，2017，第12頁；2007，第58頁)他甚至認(rèn)為：“即使道德價值根本上不受運氣的支配，但如果道德價值只是其他價值當(dāng)中的一種，那么，它們不受運氣支配這個事實就變得沒有多大的意義了?！?威廉斯，2007，第31頁)

（3） 康德志在構(gòu)建一門為行動的準(zhǔn)則立法的道德形而上學(xué)，作為一門科學(xué)的道德形而上學(xué)要奉行簡單性原則，這個原則可以為人的行動的準(zhǔn)則提供依據(jù)，人們據(jù)此就知道該如何行動或者什么樣的行動準(zhǔn)則是合乎道德的；而運氣論者則奉行復(fù)雜性原則，反對從一個單一的視角去審視一個復(fù)雜的倫理事件。在前者看來，“存在某種一般的檢測，可用來確定基本的倫理信念與原則是否正確”，在后者看來，“不存在這樣的一般檢測”(威廉斯，2017，第89頁)。

（4） 康德關(guān)注的是“我應(yīng)當(dāng)做什么”，而運氣論者，如威廉斯，關(guān)注的是“我最有理由做什么”。前者涉及的是道德法則，而后者則關(guān)乎“實踐必然性”，威廉斯承認(rèn)，這已經(jīng)超出了倫理領(lǐng)域。(威廉斯，2017，第225頁)

（5）康德倫理學(xué)重在道德努力，哪怕這種努力沒有換來任何有益的結(jié)果，也無損于道德價值；而運氣論強(qiáng)調(diào)成功，某種意義上，它是一門成功學(xué)，如果說這種理論有一種行動準(zhǔn)則的話，成功就是它的準(zhǔn)則，成功就是能給出的最強(qiáng)行動理由。運氣論者會批評康德說，“做出努力的能力本身有可能是種幸運”(威廉斯，2017，第234頁)，康德會說，體現(xiàn)道德價值的努力不同于通常意義上的努力，運氣論者不認(rèn)為還存在著其他層面的努力。

（6）在道德評價上，康德的關(guān)鍵詞是“價值”，以此區(qū)別于“價格”?？档抡J(rèn)為道德價值是一種內(nèi)在價值，這種價值事關(guān)尊嚴(yán)，它“無限地超越一切價格”，任何以價格的思維方式對其進(jìn)行評估，都是對其圣潔性的損害。(參見康德，b，第443—444頁)而運氣論者的思維則正是一種可以量化的價格思維：在事前找出一個行動的“最好的理由”，在事后對各種因素對這個行動及其后果的影響進(jìn)行評估，并借此確定行動者是否以及在多大程度上承擔(dān)責(zé)任。康德在道德評價中所排除的因素，正是運氣論者強(qiáng)調(diào)的因素。在運氣論者看來，不存在這樣一種超越于一切價值之上的道德價值，也不能預(yù)設(shè)一種價值具有至高無上的“尊嚴(yán)”，在一個行為或事件中，哪種因素發(fā)揮了作用，發(fā)揮了多大作用要還原到當(dāng)時的場景及事后的效應(yīng)中進(jìn)行具體的分析。

（7）康德與運氣論者還有一個重要的區(qū)分，可以概括為“價值”與“事實”或者“應(yīng)然”與“實然”的區(qū)分。運氣論者跳出了道德本身來談問題有其可取之處，但他們關(guān)注的重心是事情的前因后果、不同的因素對事件的發(fā)生和人的決定的影響、哪些因素與人的自由意志直接相關(guān)、哪些不在人的控制和掌握之中，以及不在人的控制和掌握中的因素對人的命運的影響，等等?？档虏⒉辉诟旧戏裾J(rèn)處境和運氣對行為的影響，康德想說的是，無論是內(nèi)在的性情、氣質(zhì)、偏好，還是外在的境遇、威脅、誘惑，都并不必然決定人的行為，人應(yīng)該也能夠獨立于這些因素出于純粹的理性而行事。在現(xiàn)實中，人們經(jīng)常受到環(huán)境和境遇的影響，但這不意味著這些因素與人的行為存在著必然的因果關(guān)系，如果是那樣，人就服從了一種自然因果性，成了單純的物理世界的感性存在物。但是人同時存在于感性世界和知性世界，作為知性世界的存在者，人可以超越于自然因果性之外。

（8）關(guān)于道德價值與道德運氣的關(guān)系，一個康德主義者所能做的最大的退讓是：即便我們承認(rèn)運氣對于道德價值的意義，那么，它也必須被放置在義務(wù)論的框架內(nèi)作為一個有待被清除的障礙或者有待被超越的偏好對待，它要么在反面的意義上彰顯了道德價值，要么在正面的意義上順應(yīng)了道德價值，無論哪種情況，它都并不決定道德價值；而一個運氣論者最多只能承認(rèn)康德主義“在面對世界的不公正時向人們提供了一種安慰”(威廉斯，2007，第31頁)：即使存在著一種與所有其他價值都不同的至高無上的道德價值，它也“只是一種最終的訴求，只是精神的臥室”，“不會提供多大鼓舞”(威廉斯，2007，第31頁)；對此康德會反駁說：“至于永遠(yuǎn)沒有一個人的行動符合德性的純粹理念所包含的東西，也根本不證明這一思想中有什么空想的東西。因為所有關(guān)于道德上有價值或者無價值的判斷，仍然惟有憑借這一理念才是可能的；因此，它必然是向道德完善的任何接近的基礎(chǔ)，盡管人類本性中就其程度而言無法確定的種種障礙可能使我們遠(yuǎn)離這種完善。”(康德，a，第242頁)

康德與運氣論者的分歧不在于康德不承認(rèn)在倫理行為中存在著運氣因素，康德只是說一個行為的道德性并不取決于運氣，換句話說，被運氣決定了的行為不具有道德價值。人們往往錯誤地以為康德否認(rèn)行為的運氣因素，其實康德恰恰是在與運氣因素的對比中，在意志對運氣的克服和超越中，來彰顯行為的道德性的?？档屡c運氣論者的根本差異，在于對主觀和客觀不同方面的強(qiáng)調(diào)，這一點已經(jīng)為國內(nèi)的一些研究者注意到：康德哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的僅僅是能動者的理性反思能力與意志決斷能力這些主觀方面的因素；“而一個完整的人類實踐說明還同時需要注意能動性的客觀方面，如環(huán)境、性情與概念配置的歷史性特點”，“關(guān)注使得 ( 促成) 我們做出某個行動或者阻礙我們做出某個行動的環(huán)境約束等結(jié)構(gòu)因素”。(陳德中，第75—76頁。) 因此，運氣論者與康德的差異不是要不要自由的問題，而是運氣論者認(rèn)為自由的真正障礙不是形而上的，而是心理的、社會的和政治的，是“由他者的權(quán)力所施加的強(qiáng)制”(威廉斯，2014，第167頁)。因此，自由的反面是被置于別人的權(quán)力之下，這不僅意味著“選擇或者機(jī)會受到了限制”，“而且是另一個人按照他的意圖塑造我的行動，他刻意、系統(tǒng)地限制了我的選擇或機(jī)會?！薄叭狈ψ杂刹⒉缓唵蔚刂皇侨鄙龠x擇，而是屈從別人的意愿?！?威廉斯，2014，第168頁)

以威廉斯和內(nèi)格爾為代表的道德運氣論者都是以康德的道德價值學(xué)說作為明確的靶子，他們認(rèn)為，被康德排除在道德價值之外的東西以及被認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)影響對一個人及其行為進(jìn)行道德評價的運氣在人們的生活、行為和命運中恰恰具有重要的意義。本文試圖通過對康德著作的分析表明，康德的道德價值概念具有豐富和多層次的內(nèi)涵，運氣論者對康德道德價值學(xué)說的批評并不具有通常認(rèn)為的那種顛覆性，對于這些批評，康德的道德學(xué)說完全可以做出一種內(nèi)在的回應(yīng)。但是，這不意味著運氣論者的批評是沒有價值的，運氣論者通過對境遇和運氣實際影響的分析，揭示了倫理行為和生活的復(fù)雜性。從這個意義上說，它補(bǔ)足了康德倫理學(xué)的短板或者說所欠缺的地方?？档碌牧x務(wù)論和道德價值學(xué)說雖然具有較強(qiáng)的解釋力，但畢竟只是一種視角，它并不能涵蓋一切。雖然康德的確考慮到并提及了運氣論者所歸納的所有運氣類型，并對一些極端情況下的道德抉擇進(jìn)行過分析，但這并非他的理論的重心所在。作為一種具有普遍性訴求的倫理學(xué)，它無意對各種情境和運氣進(jìn)行具體分析。運氣論者所做的工作則是把康德只是提及或偶爾闡發(fā)的東西做了具體展開并對其重要性進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)。因此，可以把康德與運氣論者的差異看作一種視角的差異，與其說他們是一種相互反對的關(guān)系，不如說是一種相互補(bǔ)充的關(guān)系，他們不是對對方的瓦解，而是一種豐富，二者完全是可以相容的。事實上，已有學(xué)者注意到康德并不否認(rèn)道德運氣,那種認(rèn)為康德的“倫理思想不切實際地將道德與世界上發(fā)生的任何事情隔離開來”的傳統(tǒng)觀點是站不住腳的（Lockhart,J. R., pp.251-275）。而國內(nèi)也有研究者指出：“當(dāng)代倫理學(xué)以道德運氣為切入點批評康德倫理學(xué)從而作為復(fù)興古代特別是亞里士多德倫理學(xué)的路向，是基于對康德豐富的倫理思想的簡單化解釋框架，這種處理方法忽視了康德一些復(fù)雜而豐富的倫理思想?！保ɡ讉髌?，第127頁）

康德義務(wù)論與當(dāng)代英美倫理學(xué)界的運氣論的可能融合并不需要雙方放棄自己的根本立場，甚至也不需要以各自尋求一種弱化的版本作為前提。重要的是要厘清一些基本概念的差異以及各自的追求，如道德價值與成功、道德價值與道德記錄、道德價值與道德評價、道德后果與法律后果、道德法則與實踐必然性、道德辯護(hù)與（合）理性辯護(hù)、應(yīng)當(dāng)做與有理由做、道德與倫理、價值與價格，等等。這些概念的差異也意味著兩種進(jìn)路的不同側(cè)重。這兩種進(jìn)路是不同的，但是是可以共存的；它們各自都是有價值的，但是合起來更有價值。提供一個整全的框架將這兩種存在巨大差異的倫理學(xué)進(jìn)路有機(jī)地統(tǒng)攝于其下，不僅是必要的，而且是可能的。前面對二者差異的分析業(yè)已隱含著進(jìn)一步努力的方向和目標(biāo)：既然運氣不構(gòu)成對義務(wù)論的挑戰(zhàn)，但運氣又是我們在道德抉擇中面臨的真實問題，那么運氣論完全可以嵌入到康德倫理學(xué)的框架中，人們在道德抉擇中所面臨的各種情境和后果就成了道德價值得以顯示和展現(xiàn)的背景和平臺。任何道德動機(jī)和道德抉擇都是在具體的情境中呈現(xiàn)和做出的，并表現(xiàn)為一定的行為后果。這些情境和后果雖然不能決定道德價值，但每一個道德行為都要面對這些情境和后果。運氣論實際上是在具體的情境中對一個行為的道德性、合理性以及需要克服的障礙和承擔(dān)的后果的考察，凸顯了不同的情境對道德決斷的影響?？档聜惱韺W(xué)并不否認(rèn)這些情境的存在，但是認(rèn)為這些情境和行為的后果對于行為的道德性并非決定性的，因為人并非自然鏈條上的一環(huán)，而是自由的存在物，無論身處于什么樣的環(huán)境，無論面臨什么樣的后果，人依舊可以憑借自己的自由意志而做出決斷并對這種決斷負(fù)責(zé)。但是，另一方面，對于情境和運氣的具體剖析有助于豐富康德倫理學(xué)的內(nèi)涵，使其變得厚實并免受“形式主義”的批評。此外，運氣又不僅僅是道德價值的平臺和背景，運氣論所關(guān)注和討論的問題超出了道德，也超出了倫理學(xué)，它是對倫理學(xué)的擴(kuò)展和延伸，是一種廣義上的實踐哲學(xué)，相比于單純的道德維度，它更加關(guān)注行為的合理性，側(cè)重于對行為從多種角度做綜合的考察，因此，它又可以擴(kuò)大康德倫理學(xué)的視野。

針對康德與運氣論者的不同視角，人類會朝著不同的方向去努力，如果我們接受康德的學(xué)說，我們就把一個道德的世界更多地寄托于人的自我提升和完善，，寄托于人的思維方式的改變，寄托于康德所說的“意念中的一場革命”，這樣一種寄托不應(yīng)被理解為加諸人的負(fù)擔(dān)，而是對人的尊嚴(yán)的一種信心和確認(rèn)；如果我們接受運氣論者的學(xué)說，我們就會把人的更好的命運寄托于一個更加人性化的社會和世界，寄托于環(huán)境的改變，寄托于消除那些控制著我們、壓迫著我們的權(quán)力和匱乏，這樣一種寄托不應(yīng)被理解為一種消極地等待和坐享其成，而是需要我們每個人切實的參與；如果我們試圖融合二者，那么我們就要認(rèn)識到我們在自我改變的同時，也要改變我們周遭的環(huán)境；我們在改變思維的同時，也要改變我們的現(xiàn)實。從根本上說，改變自己就是在改變世界，改變世界就是在改變自己，二者都是我們不可放棄的責(zé)任，這也是義務(wù)論與道德運氣論深層的一致之處。因此，重要的是要認(rèn)識到，當(dāng)我們執(zhí)著于康德的義務(wù)論對人的自由和責(zé)任的強(qiáng)調(diào)時，并不意味著對外在環(huán)境的改變漠不關(guān)心或者認(rèn)為這種改變沒有意義；當(dāng)我們專注于運氣論者對一個行為所面臨的不受主體控制的各種因素的考察時，也不意味著要放棄一個理性存在者的道德責(zé)任或者為這種放棄而辯護(hù)。

參考文獻(xiàn)

康德的倫理學(xué)一般被稱作義務(wù)倫理學(xué)，重在從義務(wù)、善的意志、行動準(zhǔn)則、道德法則等角度入手闡明行為的道德價值，在這種倫理學(xué)看來，“一個出自義務(wù)的行為具有自己的道德價值，不在于由此應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)的意圖，而在于該行為被決定時所遵循的準(zhǔn)則，因而不依賴行為的對象的現(xiàn)實性，而僅僅依賴該行為不考慮欲求能力的一切對象而發(fā)生所遵循的意欲的原則。我們在行動時可能有的意圖以及作為意志的目的和動機(jī)的行為結(jié)果，都不能給予行為以無條件的和道德的價值?！保档拢琤，第406頁）針對康德關(guān)于“道德價值”的論述，內(nèi)格爾、威廉斯等哲學(xué)家從道德運氣入手，認(rèn)為人的行為無法免受境遇和運氣的影響，這些不受行為者控制的因素不僅在人們的倫理生活中發(fā)揮著重要作用，而且影響著道德責(zé)任和道德評價。運氣論者對康德道德價值思想的批評被認(rèn)為對義務(wù)倫理學(xué)提出了嚴(yán)重挑戰(zhàn)。為了回應(yīng)這一挑戰(zhàn)，我們首先要弄清康德的道德價值觀念的基本內(nèi)涵，我們尤其要注意和澄清康德道德價值思想當(dāng)中那些通常被忽略或者歪曲的因素，在此基礎(chǔ)上，我們試著站在一個康德主義者的立場上對運氣論者的批評做出回應(yīng)，并在梳理二者根本差異的基礎(chǔ)上，也看到二者的互補(bǔ)性和各自的貢獻(xiàn)。

何謂道德價值？康德似乎沒有給出過一個明確的定義。但康德論述道德價值的地方甚多，從這些論述中，我們可以明確地知道什么樣的行為具有道德價值，什么樣的行為不具有道德價值，道德價值為何具有至上性。

康德第一次提到道德價值是在《道德形而上學(xué)的奠基》第一章中，內(nèi)格爾在其關(guān)于道德運氣的論文的一開頭所引用的那段話也來自于康德的這一文本。這一章的論述包含了康德關(guān)于道德價值的一些最重要的元素：（1）一個意志之所以是善的意志不是取決于這個意志所造成的后果；（2）善的意志的價值高于一切偏好；（3）這種價值不因?qū)嵤┱叩哪芰推鋵嶋H效用而增加或減損；（4）善的意志的價值在于自身；（5）善的意志不僅僅是一個愿望，而且意味著全部努力。（6）只有出自義務(wù)的行為才具有道德價值。

康德在其他地方對道德價值的所有論述都可以看是對這些方面的展開、補(bǔ)充、深化、明確化和具體化。其中尤其值得注意的是康德在談到保存自己生命的義務(wù)時對出于義務(wù)和和符合義務(wù)的區(qū)分?？档旅鞔_地指出，據(jù)以判斷一個行為是否具有道德價值的依據(jù)是這個行為是否出自義務(wù)。他指出，保存生命雖然是義務(wù)，但如果是出于直接的偏好而這樣做，那么它并不具有道德價值，因為行為雖然是合乎義務(wù)的，但卻不是出自義務(wù)的，因而沒有任何內(nèi)在的價值，這樣的準(zhǔn)則并無任何道德內(nèi)容。

既然只有出自義務(wù)的行為才有道德價值，那么同情心、對榮譽(yù)的偏好，即使有益公眾且合乎義務(wù)，也沒有道德內(nèi)容，康德認(rèn)為，基于這樣的動機(jī)行為可以對其進(jìn)行稱贊和鼓勵，但并不值得尊崇。對于道德價值而言，重要的是意欲或意志的原則，而不是“應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)的意圖”或者“行為的預(yù)期結(jié)果”；在于意欲或意志的形式而不是質(zhì)料?！靶袨榈牡赖聝r值不在于由它出發(fā)所期待的結(jié)果，因而也不在于任何一個需要從這個被期待的結(jié)果借去其動因的行為原則……不是別的任何東西，而是當(dāng)然僅僅發(fā)生在理性的存在者里面的法則的表象自身，就它而非預(yù)期的結(jié)果是意志的規(guī)定根據(jù)而言，構(gòu)成了我們在道德上所說的如此優(yōu)越的善；這種善在依此行動的人格本身中已經(jīng)在場，但不可首先從結(jié)果中去期待它?！保档?，b,第408頁）

對于道德價值來說，重要的不是看得見的外在行為，而是看不見的內(nèi)在原則。

能賦予行為道德價值的既非恐懼亦非偏好，而是對法則的敬重。這一點康德在《實踐理性批判》里有了進(jìn)一步的闡述：“行動的一切道德價值的本質(zhì)取決于道德法則直接規(guī)定意志。”（康德，c，第76—77頁）道德法則直接規(guī)定意志，還是行動只是偶然地與法則一致？這是道德性與合法性的分水嶺：前者要求行動的準(zhǔn)則對法則的敬重，是出自義務(wù)而發(fā)生的，是僅僅為了法則的緣故而發(fā)生的；后者只要求合乎法則地行動，在這里，規(guī)定意志的有可能是偏好。

在對善的意志和道德價值的理解中，應(yīng)特別注意康德對努力、付出、代價的強(qiáng)調(diào)。人們往往將善的意志單純理解為一個意圖，而忽視了為了貫徹這種意圖而付出的努力。這里關(guān)涉到對道德價值的兩種不同理解，一種是道德價值沒有大小多少之說，二是道德價值有量上的差別。從作為意圖和愿望而言，善的意志“自身就具有全部價值”，“德性本身作為它自己的目的，其價值遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過一切用處和一切經(jīng)驗性的目的，以及它本來可能作為自己的后果帶來的好處?！保档拢琩，第410頁）從這個意義上說，善的意志本身就具有最高的價值，它是不分等級的，無可估量的，體現(xiàn)在不同行為和動機(jī)中的善的意志，其價值沒有大小之說。但是康德有時似乎又認(rèn)為道德價值有大小多少之說，并且認(rèn)為道德價值的大小多少與道德努力和付出有關(guān)[1]。道德努力和道德代價表現(xiàn)在對自然障礙的斗爭中，這種自然障礙在主觀上表現(xiàn)為行動者的偏好，在客觀上表現(xiàn)為外在的境遇。而客觀的障礙最終又會轉(zhuǎn)換為主觀的障礙，它表現(xiàn)為恐懼、猶豫不決、逃避，等等?！霸谥饔^上，行動的可歸責(zé)性的程度可以根據(jù)此時必須被克服的障礙的大小來估量——自然障礙（感性的障礙）越大，道德上的障礙（義務(wù)的障礙）越小，善的行為就越是被算作功德……反之：自然障礙越小，出自義務(wù)的理由的障礙越大，違背（作為過失）就越被歸責(zé)?！保档耤，第236頁）。因此，康德把道德價值與道德評價和行動者所面對的主客觀障礙相關(guān)聯(lián)，他在《實踐理性批判》的“方法論”中舉的那個“正派人”被威脅利誘去誹謗一位無辜者而不為所動的例子最好地說明了道德代價與道德價值的正相關(guān)性，康德就此評論說：“在這里，德性之所以仍然具有如此之多的價值，只是因為它付出了如此之多，而不是因為它帶來了某種東西?！?（康德，c,第163頁）行為者為一個道德行為付出的代價越大，由此引發(fā)的崇敬會越強(qiáng)烈。

克服偏好和障礙，需要道德勇氣，與亞里士多德等古希臘哲學(xué)家一樣，康德對道德勇氣也給予了極高評價。他把道德勇氣看作“人最大的、惟一的、真實的戰(zhàn)斗榮譽(yù)”，是“真正的智慧，亦即實踐的智慧，因為它使人生存于世的終極目的成為自己的目的?！挥袚碛辛怂瞬攀亲杂傻?、健康的、富有的，是一個國王，如此等等，而且人既不能因為偶然也不能因為命運而受損，因為人自己擁有自己，有德性的人不可能失去其德性。”（康德，d，第418頁）在康德那里，道德勇氣既是能力，也是決心，還是德性本身：“反抗一個強(qiáng)大但卻不義的敵人的能力和深思熟慮的決心是勇氣，就我們心中的道德意向的敵人而言是德性?！保档?，d，第393頁）道德勇氣要求用理性戰(zhàn)勝實施義務(wù)的障礙和反抗力量，這種勇氣不可以延遲到將來，而是應(yīng)當(dāng)在當(dāng)下就付諸行動，行動要與思想同步，它表現(xiàn)在“能夠做法則無條件地命令他應(yīng)當(dāng)做的事情”（康德，d，第393頁）。在康德看來，作為一門實踐哲學(xué)，倫理訓(xùn)練的任務(wù)就是要與自然沖動進(jìn)行斗爭，當(dāng)?shù)滦允艿阶匀粵_動的威脅時，要能夠制服它，正是在這種斗爭中，人變得頑強(qiáng)起來，“并在意識到重獲自由時快樂”（康德，d，第495頁）。

與道德價值問題的討論有關(guān)，這里需要澄清在義務(wù)和偏好的關(guān)系上存在著的一個根深蒂固的誤解，這就是：彷佛一個行為只有當(dāng)我們不想去做它時，它才在道德上是善的，也就是說彷佛只有與偏好相反的行動才具有道德價值。這方面最著名的例子是席勒對康德的挖苦：“我很樂意為我的朋友服務(wù)，但遺憾的是，我為他們服務(wù)時感到愉快。因此我懷疑自己不是一個道德的人，并為此而困擾。對此，給出的答案是：毫無疑問，你唯一的資源就是試著完全鄙視他們，然后懷著厭惡去做你的義務(wù)所要求的事情?！保ㄞD(zhuǎn)引自Paton,H., p. 49.）

威廉斯存在著同樣的誤解，例如，他把這樣一種觀點加于康德：“如果一個人欣賞、喜歡或者享受運氣的幸運的表現(xiàn)形式，那么他似乎就是在背叛道德價值?！保ㄍ梗?007，第56頁）

可是康德從來沒有說過類似的話，他倒是表達(dá)過相反的意思：“人們并非愉快地，而只是當(dāng)作勞役做的事情，對于在此服從其義務(wù)的人來說，就沒有任何內(nèi)在的價值，并且不受歡迎，而是盡可能地逃避實施它的機(jī)會?！?康德，d，第494頁)道德法則一方面具有強(qiáng)制性，另一方面又要求人們對他的敬重感，人們要心悅誠服地接受它、服從它才談得上道德價值。

在康德那里，偏好無論是否與義務(wù)一致，它都不是義務(wù)概念的條件和原因，正如與義務(wù)不一致的偏好并不一定使得一個行為成為道德的或不道德的一樣，與義務(wù)一致的偏好也并不一定使得一個行為成為道德的或不道德的。一個不愛生命的人卻保存生命，使得這個行為具有道德價值的并非不愛生命的傾向，而仍然是保存生命的動機(jī)。如果一個人出于義務(wù)而保存生命，他恰好同時又熱愛生命，那么這依然具有道德價值。一句話，偏好不是道德（具有道德價值）的原因，不管這種偏好是與義務(wù)一致的還是與義務(wù)相反的；也不是不道德（不具有道德價值）的原因，除非這種偏好被作為行為的動機(jī)。康德要強(qiáng)調(diào)的是，即便是對與義務(wù)一致的偏好，也不能給予過高的評價，不能賦予道德價值，但可以對其“稱贊”和“鼓勵”，之所以要對其“稱贊”和“鼓勵”，是因為它們與義務(wù)一致，并可以促進(jìn)義務(wù)；之所以要節(jié)制頌揚，是因為它們畢竟不具有道德價值，不能作為行為準(zhǔn)則，因而配不上“敬重”。

正如哈特曼所指出的，雖然范伯格（Feinberg,J.）是第一個注意到運氣為我們通常的道德責(zé)任觀念提出了挑戰(zhàn)的學(xué)者(1962)，但這個問題真正得到廣泛關(guān)注則是內(nèi)格爾與威廉斯同于1976年在《亞里士多德學(xué)會學(xué)報》上發(fā)表的兩篇論文之后。(參見Robert J. Hartman,2017，p.2)

運氣論者多數(shù)并沒有給運氣下一個明確的定義，如在納斯鮑姆那里，她只是進(jìn)行了一個否定性的說明：“‘運氣’并不是指事件的發(fā)生都是隨機(jī)或者無緣無故的。由‘運氣’引發(fā)的事件只是指它不是主動促成的，不是人造成的或是人為的，是碰巧發(fā)生的?！?納斯鮑姆，第4—5頁)而內(nèi)格爾也只是給出了一個描述性的定義：“凡在某人所做之事有某個重要方面取決于他所無法控制的因素、而我們?nèi)匀辉谀莻€方面把他作為道德判斷對象之處，那就可以稱之為道德上的運氣?！? 內(nèi)格爾，第29頁)

威廉斯把運氣分為內(nèi)在運氣和外在運氣，相比之下，內(nèi)格爾對運氣的分類更為細(xì)致，也受到更多討論。我們這里著重討論內(nèi)格爾的分類，同時也會兼顧威廉斯的觀點。

內(nèi)格爾把道德運氣區(qū)分為四種，分別是生成運氣、環(huán)境運氣、原因運氣、結(jié)果運氣，并從每一種情況出發(fā)，對康德進(jìn)行了批評。這里尤其值得認(rèn)真對待的是環(huán)境運氣和結(jié)果運氣，因此，我將會對這兩種運氣做較為詳細(xì)的討論和回應(yīng)。

首先是生成運氣，主要關(guān)乎個體的性情、傾向、潛能和氣質(zhì)的問題，康德將其稱作自然稟賦?？档聫?qiáng)調(diào)了稟賦和氣質(zhì)屬性相比于善良意志本身的次要性質(zhì)，這些屬性本身既可以用來行善，也可以用來作惡，它們是善還是惡取決于意志。按照康德的說法，這些氣質(zhì)因素本身無所謂善惡，也無關(guān)乎道德。但是內(nèi)格爾認(rèn)為，對于某些情感和特征，如貪婪、妒忌、自負(fù)或者與其相反的一些情感和特征，我們完全可以做出譴責(zé)或表揚這樣的道德判斷。我們即便在道理上被康德說服，但直覺上依然不會接受這個結(jié)論。站在康德主義的立場上，可以對內(nèi)格爾的批評進(jìn)行這樣的回應(yīng)或質(zhì)疑：a.他所列舉的這些氣質(zhì)是否完全不受意志控制是一個可疑的問題，它們不過是行動的主觀障礙，正是在對這些主觀障礙的克服中，行動的道德性才表現(xiàn)出來；b.表現(xiàn)出來的貪婪、嫉妒和自負(fù)已經(jīng)不僅僅是一種氣質(zhì)，而是一種行為，是對這些傾向、潛能和氣質(zhì)的現(xiàn)實化，是把它們作為了行為的準(zhǔn)則；c.訴諸直覺并不總是可靠的。

其次是環(huán)境運氣，即“人們面臨的問題和情境”(內(nèi)格爾，第31頁)。內(nèi)格爾認(rèn)為，我們經(jīng)常面臨一些并非我們主觀選擇的情境并在這些情境下接受道德檢驗，正是在這些情境中，一個人才有機(jī)會表現(xiàn)他的勇敢或怯懦，“但是如果沒有出現(xiàn)這種情境，他就沒有機(jī)會以這種方式出名或丟臉，他的道德記錄也會不一樣。”(內(nèi)格爾,第37—38頁)內(nèi)格爾的這個說法只能表明情境提供了一種檢驗道德的機(jī)遇，而不能說明情境本身對道德的決定作用，人們在相同的環(huán)境下完全可以做出不同的行為（道德的或不道德的），而這依然取決于他們的自由意志，而不是被決定了的。一個勇敢的人總是有各種機(jī)會表現(xiàn)他的勇敢，一個怯懦的人也總是有各種機(jī)會表現(xiàn)他的怯懦，而不必依賴于一種獨一無二不可重復(fù)的情境?？档虏⒉环裾J(rèn)環(huán)境運氣的存在及其對人的行為的影響，但他強(qiáng)調(diào)個體在任何情況下都應(yīng)當(dāng)出于義務(wù)而行事，越是不利的環(huán)境越是提供了彰顯德性力量的可能性；而內(nèi)格爾強(qiáng)調(diào)的是不同的環(huán)境會對人造成不同的挑戰(zhàn)，不同的環(huán)境會給人留下不同的“道德記錄”，甚至造就完全不同的人生。“如果納粹從未在德國掌權(quán)，那個曾在集中營里當(dāng)軍官的人本來也許會過著平靜無害的生活；而某個在阿根廷度過平靜無害的生活的人，如果當(dāng)初沒有為了做生意而在1930年離開德國的話，也可能會成為集中營里的軍官。”(內(nèi)格爾，第29頁)從這樣一個事例中，內(nèi)格爾看到了環(huán)境和命運對人生的重要乃至決定性的影響，而康德則會把這樣的事例看作展現(xiàn)道德崇高性的絕好的教材，正如他所說的那樣，德性“在苦難中才最莊嚴(yán)地表現(xiàn)出來”，人在極其困難的情境中依舊可以做到道德地行事，這正是對人的尊嚴(yán)的捍衛(wèi)。而內(nèi)格爾則會強(qiáng)調(diào)個體在環(huán)境面前的渺小和無力，嚴(yán)酷的環(huán)境和充滿偶然性的命運對個體尊嚴(yán)的碾軋。對于內(nèi)格爾舉的這個事例，斯坎倫的回應(yīng)似乎介于康德和內(nèi)格爾之間，他說：“情況也可能是：例如，機(jī)會主義、殘忍或?qū)?quán)威的愚忠，會使一個人在納粹政權(quán)下做出非常糟糕的行為；這些也可能是他正常時期的一種人格。”(斯坎倫，第188頁)因此，不是納粹政權(quán)決定了這個人的表現(xiàn)，而是這個人的人格決定了他在納粹政權(quán)下的表現(xiàn)，他在平常情況下也會有類似表現(xiàn)。

環(huán)境運氣表面上看起來是一種不受控制的因素，是未經(jīng)我們同意我們就置身其中或橫亙在我們面前的東西，內(nèi)格爾特別提到了政治環(huán)境。但是，我們應(yīng)當(dāng)意識到，環(huán)境，特別是社會環(huán)境和政治環(huán)境，也是人的活動的產(chǎn)物，而一種糟糕的政治環(huán)境之所以能夠出現(xiàn)并大行其道，恰恰與人放棄了自己的道德責(zé)任有關(guān)，因此很難說環(huán)境運氣是完全不受人控制的因素。而在人所面臨的特定的環(huán)境中，人又可以做出不同的抉擇。把人的道德表現(xiàn)歸之于環(huán)境因素，從環(huán)境出發(fā)為人的選擇進(jìn)行辯護(hù)，是一種理解特定處境中人的行為特別是理解人的脆弱性的一種方式，但是它并不能使得惡行正當(dāng)化，如果人們可以把在一種情境中的道德責(zé)任推卸掉，也就意味著在任何情境中都可以為自己找到開脫的藉口。這種策略并不能保護(hù)人，它實際上忽視了人的尊嚴(yán)正是在對環(huán)境的積極應(yīng)對中才呈現(xiàn)出來。

第三種是原因運氣，即“人們?nèi)绾斡上惹碍h(huán)境決定的運氣”(內(nèi)格爾，第31頁)。在這里，內(nèi)格爾實際上否認(rèn)了自由意志的存在，把意志本身的行為看作是不受意志控制的先前環(huán)境的產(chǎn)物。對于原因運氣，內(nèi)格爾并沒有展開論述，鑒于本文的討論是把自由意志與運氣對置，因此，我們不去討論這種運氣。

第四是結(jié)果運氣，即“人們的行動和計劃結(jié)果造成的運氣”(內(nèi)格爾,第31頁)。內(nèi)格爾舉了交通事故的例子，他認(rèn)為肇事者的內(nèi)疚和受譴責(zé)程度與事故造成的后果有關(guān)，因此，行為的后果影響道德判斷和道德價值。在我看來，內(nèi)格爾在這里混淆了道德后果與法律后果、道德責(zé)任與法律責(zé)任。無論是否造成了后果，疏忽和不遵守交通規(guī)則都是在道德上應(yīng)受譴責(zé)的，但是疏忽和不遵守交通規(guī)則造成的后果則超出了道德責(zé)任本身。一起謀殺案是否成功也屬于同樣的情形。就道德價值而言，它是不受后果影響的，一個行為具有道德價值或應(yīng)受表揚，并不是因為它帶來了有利的后果，而是因為它出自義務(wù)并服從了法則；一個行為沒有道德價值或應(yīng)受譴責(zé)，也不是因為它帶來了不利后果，而是因為它違背了義務(wù)和沒有遵循法則。在這個意義上，康德的倫理學(xué)可以視為一種“不計后果”的倫理學(xué)，也就是行為的后果不影響道德評價，出于義務(wù)的行為哪怕并不能帶來有利的后果，也應(yīng)當(dāng)去做；違背義務(wù)的行為哪怕后果有利也不應(yīng)當(dāng)去做。道德原理重在純粹性，這種純粹性只有排除幸福原則才能“被相當(dāng)引人注目地表現(xiàn)出來”，“道德越是被純粹地展現(xiàn)出來，就越是必定對于人心有更多的力量?！?康德，c，第163頁)

對道德運氣的關(guān)注及其作用的考量，使得自我及其意志成為一個復(fù)雜因果鏈條中的一個普通的環(huán)節(jié)，而不是中心，更不是唯一重要的因素，內(nèi)格爾也意識到“一味注意到那些不受他控制的因素的影響，結(jié)果會使這個該負(fù)責(zé)任的自我，淹沒在一系列純粹的事件中?！?內(nèi)格爾，第41頁) “我們可以為它感到遺憾或高興，但卻無法責(zé)怪它或贊揚它。”(同上)但他還是傾向于認(rèn)為，這就是事情本來的樣子，因此，經(jīng)過這樣一番仔細(xì)考察后，他得出結(jié)論說：“真正的意志力作用的范圍，因而合理的道德判斷的范圍，似乎就縮小成了一個沒有廣延的點。一切似乎都是那些不受自由意志控制的、先于或后于行為發(fā)生的各種因素共同影響的結(jié)果。既然他無法為這些因素負(fù)責(zé)，他也就無法為它們的結(jié)果負(fù)責(zé)，雖然他仍然可能做出與由此表現(xiàn)出來的道德態(tài)度類似的審美評價或其他評價?！?內(nèi)格爾，第39頁)他斷言：“歸根結(jié)底，一個人所做的事情沒有一件或幾乎沒有一件是由他控制的。”(內(nèi)格爾，第29頁)可以看到，內(nèi)格爾的論斷與康德的觀點形成了鮮明的對比，前者把意志力作用的范圍縮小為一個點，而后者則認(rèn)為成為一個點的不是意志（純粹理性），而是意志所要克服的東西，也就是幸福原則，在意志那里，幸福的達(dá)成其價值趨近于零。(參見康德，b，第402—403頁)

在威廉斯看來，對道德動機(jī)及其無限制的運用的強(qiáng)調(diào)造就了一種病態(tài)的道德生活，因此，重要的是，要對道德本身做出限制。一種不考慮運氣的德性是可疑的，經(jīng)過懷疑主義洗禮的德性概念固然依舊有其價值，但重要性要大打折扣(參見威廉斯，2007，第57—58頁)。當(dāng)威廉斯強(qiáng)調(diào)運氣對于道德生活的重要性時，他是正確的；但是，當(dāng)威廉斯把運氣抬高到具有決定性的地位時，他無疑把人及其意志看作一個無關(guān)緊要的要素，與其說人服從的是自由的法則不如說服從的是自然法則。

內(nèi)格爾和威廉斯突出和強(qiáng)調(diào)運氣在人們的成功和失敗中的作用，當(dāng)然不應(yīng)理解為是在為人們所做的或沒有做的事情找借口，也不應(yīng)理解為放棄對人們的生成和品格進(jìn)行道德評估。( Enoch,D. and Marmor,A.，2007，p.405)但是道德運氣的存在的確使得在某些情況下人們完成一個行動的難度增加或減小，就環(huán)境而言，在運氣不佳的情況下人們傾向于對行動者多一些體諒，少一些譴責(zé)，但即便是在極其困難的情境中，道德行為依然不是完全不可能，只是需要付出的更多，也正因此，人們對在困難情勢下依舊能夠道德地行事的人報以更大的敬意。這里涉及到康德所說的道德勇氣的問題，越是在困難和危險的情境中越是需要道德勇氣，道德運氣的好壞是與道德勇氣的需求成反比的，在一種幸運的處境中，幾乎是不需要道德勇氣或只需要很少的道德勇氣的；而在不幸或不利的處境中，道德勇氣才顯得尤為珍貴。因此，康德的道德哲學(xué)并非不考慮運氣，也并非不承認(rèn)運氣對行為和行動者的影響，毋寧說，正是因為康德充分考慮到了運氣的作用，他才強(qiáng)調(diào)道德動機(jī)和道德勇氣的重要性。俄裔美國學(xué)者愛普斯坦說：“在艱難時刻價值連城的勇敢，在輕松的時刻可能一錢不值”(愛普斯坦，第109頁。)。亞里士多德也專門論述勇氣，在他看來，一個勇敢的人并不是對一切都無所畏懼，而是畏懼的同時又敢于面對。勇氣只表現(xiàn)在恐懼和危險臨近時?！耙粋€人不怕十年以后的危險，是算不上勇敢的?！?亞里士多德，1191a)

看起來，內(nèi)格爾和威廉斯的道德運氣說與康德的道德價值說正相反對，但是，我寧可把康德與內(nèi)格爾和威廉斯的差異理解為對同一問題從不同方面的切入?？档玛P(guān)注的是道德主體、道德動機(jī)與善良意志，認(rèn)為人的行為不僅要符合義務(wù)，而且也應(yīng)當(dāng)出于義務(wù)，只有出于義務(wù)的行為才有道德價值，人的尊嚴(yán)和內(nèi)在價值體現(xiàn)在他可以不受或擺脫偏好、后果、環(huán)境、情感等的影響，而單單從純粹理性本身出發(fā)去行事。而內(nèi)格爾和威廉斯則從意志以外的因素出發(fā)，關(guān)注造成一個行為的綜合因素，以及這些因素對于行動者道德評價的影響。

按照因格拉姆夸張的說法，道德運氣對包含義務(wù)論在內(nèi)的規(guī)范倫理學(xué)的挑戰(zhàn)是毀滅性的：“在道德運氣的案例中，規(guī)范倫理學(xué)崩潰了，任何詭辯都不能解析這些案例?！?Ingram,A.，p.438)也有的學(xué)者采取相對溫和的立場，著眼于從責(zé)任角度具體描述和分析運氣對道德的影響，如哈特曼就從五個方面對運氣的作用進(jìn)行了概括：1.不同的運氣會在人們的責(zé)任上產(chǎn)生差異，因為運氣會影響行動者的責(zé)任范圍，即使我們假設(shè)運氣不會影響他的道德責(zé)任程度；2.不同的運氣可以產(chǎn)生不同的義務(wù)論的或基于美德的命令；3.不同的運氣會產(chǎn)生不同的道德敗壞；4.不同的運氣可以在成為好人或壞人時產(chǎn)生差異；5.不同的運氣會產(chǎn)生不同的趣味。(Hartman,R.J.,2019,pp.3179-3197)這樣一種主張側(cè)重于不同的具體情境對責(zé)任范圍、責(zé)任類型、性情和品行塑造等產(chǎn)生的不同影響進(jìn)行差異性分析，而并不從根本上否認(rèn)意志對道德價值的決定性作用，與其說這些因素影響的是道德責(zé)任和道德價值，不如說影響的是一個人的命運軌跡。康德的倫理學(xué)并不必然排斥這樣一種主張，它可以為義務(wù)倫理學(xué)所容納和吸收。

康德倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)意志在行為中的決定性作用，也就是對力所能及的東西的強(qiáng)調(diào)，或者說是對可以控制的東西的強(qiáng)調(diào)，也即所謂的“應(yīng)當(dāng)蘊含著能夠”，換言之，人無須為不受自己控制的事情負(fù)責(zé)。這一思想可以追溯到一句著名的拉丁諺語：“ultraposse nemo obligatur”（超出能夠之外無義務(wù)）。道德運氣問題的提出似乎是要顛覆這一說法，齊默爾曼認(rèn)為傳統(tǒng)倫理學(xué)存在著難以擺脫的的困境，這個困境表現(xiàn)為：（1） 只有當(dāng)事件E的發(fā)生不是運氣問題時，一個人P才在道德上對事件E的發(fā)生負(fù)責(zé)；（2）沒有哪個事件的發(fā)生不是運氣問題；因此（3）任何事件都不能使P在道德上對其發(fā)生負(fù)責(zé)。(Zimmerman,M.J.,p.374)在這里，齊默爾曼沒有看到，固然任何事件的發(fā)生都有運氣因素，但沒有哪個事件的發(fā)生完全是因為運氣因素，人們對不由自己控制的事情當(dāng)然無需負(fù)責(zé)，但既然沒有哪個事件的發(fā)生完全是運氣問題，也就是說總有一些因素是自己可以控制的，那么人就要部分地為這樣的事件負(fù)責(zé)。

道德運氣問題的提出實際上揭示了一個悖論或者說難題：一方面，人們一般都有這樣的直覺，人們不能對非他們的過錯（也就是說，那些超出他們控制范圍的事）承擔(dān)道德責(zé)任（這個原則通常被稱為控制原則）；另一方面，當(dāng)我們仔細(xì)考察人類行為的具體案例時，又會發(fā)現(xiàn)，一個人所做的每一個行為，以及一個人的行為對世界所產(chǎn)生的影響，在很大程度上可能都是一個運氣問題，也就是說，完全超出了行動者控制的因素，一個人要在道德上為不完全在他控制下的事情負(fù)責(zé)。為了解決這個悖論，有的學(xué)者根本上否定了道德運氣的存在。(Mickelson,K. M., pp.224-256)還有的學(xué)者試圖在具有道德意義的普通運氣（morally significant plain luck）與道德運氣之間做出區(qū)分，認(rèn)為前者的存在是無可置疑的，而后者的存在則是極富爭議的?！罢f存在道德運氣就是在說某種與道德上的應(yīng)受責(zé)備，或應(yīng)受稱贊或責(zé)任直接相關(guān)的東西。道德運氣并不關(guān)乎你應(yīng)當(dāng)做的事情中的運氣，而是與你如何通過這些方式而獲得評價直接相關(guān)。。”(Enoch,D.,2019，p.2)

在內(nèi)格爾的四種道德運氣中，結(jié)果運氣的情況似乎有些復(fù)雜，在這個問題上存在著兩種截然相反的直覺，一方面，道德上是否應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)以及譴責(zé)的程度與運氣無關(guān)，同樣疏忽的行動者應(yīng)受到同樣譴責(zé)，盡管從運氣上說一個人導(dǎo)致了不良后果，而另一個沒有。另一方面，道德上是否應(yīng)受譴責(zé)以及譴責(zé)的程度又與運氣相關(guān)，在運氣上導(dǎo)致了不良后果的疏忽的行動者比在運氣上沒有造成不良后果的同樣的疏忽者更應(yīng)受到譴責(zé)。一個康德主義者會支持第一種直覺，并且可以通過區(qū)分道德責(zé)任與其他責(zé)任（比如法律責(zé)任）進(jìn)行回應(yīng)和辯護(hù)：司機(jī)在任何情況下都不應(yīng)當(dāng)疏忽，一個疏忽的司機(jī)不管是否造成了不利的后果，不管造成的不利后果嚴(yán)重還是不嚴(yán)重，其行為都不僅不具有道德價值，也不具有合法性，從道德上說，都應(yīng)當(dāng)受到同樣的譴責(zé)，但是從法律上說，其所負(fù)的責(zé)任則取決于行為的后果。

對第二種直覺，有的學(xué)者提出了強(qiáng)烈質(zhì)疑和尖銳批評。比如在多姆斯基那里，就用了“荒謬”、“不公正”、“冷酷”和“危險”來形容這種直覺。說它荒謬，是因為這樣的直覺不僅源于自私，而且這種自私具有誤導(dǎo)性；說它不公正，是因為我們對道德不幸給予的譴責(zé)太多，而對于道德幸運給予的譴責(zé)則太少；說它冷酷，是因為自己實施了蓄意疏忽行為而不受懲罰，而只關(guān)注其他人的受害者；說它危險，是因為當(dāng)我們把責(zé)任歸咎于道德不幸時，我們會招來無窮的后患。(Domsky,D.,pp.463-464)

雖然直到近來仍有人試圖證明道德運氣的真實性，也就是說人們真正應(yīng)當(dāng)為超出他們控制的某些事情負(fù)責(zé)，而且部分后果主義的責(zé)任理論也似乎證明道德運氣是正當(dāng)?shù)摹?Kumar，V.，pp.987-1007)但是另有一些學(xué)者的研究則表明，所謂結(jié)果運氣影響人們的道德判斷來自于一種事后偏見，即如果一個后果發(fā)生了，對這個后果的可能性的回溯性高估，它導(dǎo)致人們認(rèn)為一個道德上不幸的能動者比一個幸運的能動者更加疏忽。(Kneer，M.and Machery,E.， pp.331—348)

在對道德運氣的批評中，有的指向道德運氣的概念本身，有的指向道德運氣的理論內(nèi)涵。前者認(rèn)為既然道德運氣理論的關(guān)鍵詞是“缺乏控制”，因而不如干脆用“缺乏控制”來取代運氣這樣一個有些含混的概念；后者認(rèn)為運氣理論沒什么價值，“訴諸運氣并不能幫助我們理解道德現(xiàn)象；從好處說，它只是引入了一個專門的技術(shù)術(shù)語，簡化了一個復(fù)雜的道德理論，從壞處說，它只會弄臟水。在這種情況下，在道德語境中根本沒有哲學(xué)上的沖動來談?wù)撨\氣?！?Hales,S. D.,p.2400)

盡管對于道德運氣說存在著諸多批評聲音，但是我并不認(rèn)為對“道德運氣”這種現(xiàn)象的哲學(xué)討論是虛幻的，也不認(rèn)為據(jù)此可以懷疑通常被認(rèn)為是對人際責(zé)任評估進(jìn)行調(diào)節(jié)的標(biāo)準(zhǔn)。對道德運氣的討論，“其重要意義在于突出我們在最終應(yīng)用一般有效的道德標(biāo)準(zhǔn)來做出具體的責(zé)任和賞罰判斷時,所面臨的某些普遍未被承認(rèn)的障礙。”(Royzman,E. and Kumar,R., p.329)因此，我們必須在理論上和實踐上嚴(yán)肅對待運氣，“作為道德和政治存在物，我們要牢記運氣在我們實際生活中的意義。”(Levy,N., p.73)對道德運氣（特別是環(huán)境運氣）的強(qiáng)調(diào)有助于人們重視并消除或改善糟糕的社會環(huán)境，畢竟環(huán)境不只是用來充當(dāng)人們道德品性的試金石，它也是人的幸福和尊嚴(yán)的保障。一些人“生長的環(huán)境或是導(dǎo)致他們行為糟糕的那些環(huán)境，可能在一個體面的社會里根本就不存在。因此，一個問題同時可能既是對個體進(jìn)行道德批評的理由，也是呼吁社會行動的理由。”(斯坎倫，第152頁)納斯鮑姆指出，“消除人類生活中的運氣，就意味著由我們自己（或是我們認(rèn)同是我們自身所有的因素）來掌握生活，或是掌握生活中最重要的東西，同時排除……有賴于外界的和不可信賴的因素。”(納斯鮑姆,第5頁)而威廉斯則看到，在我們所生活的這個世界中，最重要的東西并不處于理性的控制之下，當(dāng)我們把道德奠基于純粹理性之上時，實際上把人類的倫理生活歪曲和簡單化了，他試圖向我們表明，“若以為有一種超越一切運氣的價值，那只是幻覺”(威廉斯,2017，第235頁)。

 康德與運氣論者最重要的分歧在于康德提供的是一個道德的視角，這種視角特別相關(guān)于人的尊嚴(yán)。而內(nèi)格爾和威廉斯等運氣論者則已經(jīng)完全越出了道德的領(lǐng)域，在他們看來，道德視角雖然可以是一個視角，但這個視角沒有康德主義者通常認(rèn)為的那種重要性，他們更強(qiáng)調(diào)道德只是人類生活的一個方面，要理解人類的實踐生活,必須看到人類生存經(jīng)驗的多樣性和復(fù)雜性。這樣一種差別可以稱作道德辯護(hù)和理性辯護(hù)的差別，這種由威廉斯做出的區(qū)分也許并不是很適合用在康德那里，因為對于康德來說，道德辯護(hù)與理性辯護(hù)其實是一回事，道德不過是純粹理性的要求，理性的行為就應(yīng)該是道德的行為，反之亦然。但是在威廉斯那里，理性辯護(hù)完全不同于道德辯護(hù)，理性的含義更接近于經(jīng)濟(jì)學(xué)中的理性概念，理性辯護(hù)要比道德辯護(hù)寬泛得多。從辯護(hù)策略上講，道德辯護(hù)是在先的，是行動的準(zhǔn)則，是在結(jié)果出現(xiàn)之前就能對選擇進(jìn)行辯護(hù)的原則，在這個原則的框架內(nèi)可以容納所做出的那個選擇；而理性辯護(hù)是回顧性的反思，是對一個事件的綜合的和全方位的衡量和評判。道德辯護(hù)針對的是作為理性存在者的人及其行動；而在理性辯護(hù)那里，誠如內(nèi)格爾所言，“行為是事件而人是事物”(內(nèi)格爾，第41頁)。

現(xiàn)在，我們嘗試從不同角度對康德與運氣論者的具體分歧進(jìn)行總結(jié)和對比，以期對二者的根本立場有一個更加清晰的認(rèn)識。

（1）首先，也是最重要的是，是對運氣的作用的不同評估。按照內(nèi)格爾的總結(jié)，在康德那里，“運氣的好壞不應(yīng)當(dāng)影響我們對某人及其行為的道德判斷，也不應(yīng)當(dāng)影響他對自己的道德評估?！?內(nèi)格爾，第27頁)而運氣論者，無論是內(nèi)格爾還是威廉斯，都主張運氣對于道德生活具有很重要的意義。

 （2）康德把人看作一個道德主體，從道德的視角看待人的行為及其動機(jī)，認(rèn)為“道德和能夠具有道德的人性是惟一具有尊嚴(yán)的”(康德，b，第443頁)；而在運氣論者那里，在評判一個行為時，道德的視角即便是重要的，也不是惟一重要的：“倫理生活本身是重要的”，但“別的事情也可以是重要的”(威廉斯，2017，第221頁)。威廉斯還特別區(qū)分了倫理概念與道德概念，他尤其懷疑“道德”，將其看作一個狹窄的系統(tǒng)，認(rèn)為其重要性是成問題的。(參見威廉斯，2017，第12頁；2007，第58頁)他甚至認(rèn)為：“即使道德價值根本上不受運氣的支配，但如果道德價值只是其他價值當(dāng)中的一種，那么，它們不受運氣支配這個事實就變得沒有多大的意義了?！?威廉斯，2007，第31頁)

（3） 康德志在構(gòu)建一門為行動的準(zhǔn)則立法的道德形而上學(xué)，作為一門科學(xué)的道德形而上學(xué)要奉行簡單性原則，這個原則可以為人的行動的準(zhǔn)則提供依據(jù)，人們據(jù)此就知道該如何行動或者什么樣的行動準(zhǔn)則是合乎道德的；而運氣論者則奉行復(fù)雜性原則，反對從一個單一的視角去審視一個復(fù)雜的倫理事件。在前者看來，“存在某種一般的檢測，可用來確定基本的倫理信念與原則是否正確”，在后者看來，“不存在這樣的一般檢測”(威廉斯，2017，第89頁)。

（4） 康德關(guān)注的是“我應(yīng)當(dāng)做什么”，而運氣論者，如威廉斯，關(guān)注的是“我最有理由做什么”。前者涉及的是道德法則，而后者則關(guān)乎“實踐必然性”，威廉斯承認(rèn)，這已經(jīng)超出了倫理領(lǐng)域。(威廉斯，2017，第225頁)

（5）康德倫理學(xué)重在道德努力，哪怕這種努力沒有換來任何有益的結(jié)果，也無損于道德價值；而運氣論強(qiáng)調(diào)成功，某種意義上，它是一門成功學(xué)，如果說這種理論有一種行動準(zhǔn)則的話，成功就是它的準(zhǔn)則，成功就是能給出的最強(qiáng)行動理由。運氣論者會批評康德說，“做出努力的能力本身有可能是種幸運”(威廉斯，2017，第234頁)，康德會說，體現(xiàn)道德價值的努力不同于通常意義上的努力，運氣論者不認(rèn)為還存在著其他層面的努力。

（6）在道德評價上，康德的關(guān)鍵詞是“價值”，以此區(qū)別于“價格”?？档抡J(rèn)為道德價值是一種內(nèi)在價值，這種價值事關(guān)尊嚴(yán)，它“無限地超越一切價格”，任何以價格的思維方式對其進(jìn)行評估，都是對其圣潔性的損害。(參見康德，b，第443—444頁)而運氣論者的思維則正是一種可以量化的價格思維：在事前找出一個行動的“最好的理由”，在事后對各種因素對這個行動及其后果的影響進(jìn)行評估，并借此確定行動者是否以及在多大程度上承擔(dān)責(zé)任。康德在道德評價中所排除的因素，正是運氣論者強(qiáng)調(diào)的因素。在運氣論者看來，不存在這樣一種超越于一切價值之上的道德價值，也不能預(yù)設(shè)一種價值具有至高無上的“尊嚴(yán)”，在一個行為或事件中，哪種因素發(fā)揮了作用，發(fā)揮了多大作用要還原到當(dāng)時的場景及事后的效應(yīng)中進(jìn)行具體的分析。

（7）康德與運氣論者還有一個重要的區(qū)分，可以概括為“價值”與“事實”或者“應(yīng)然”與“實然”的區(qū)分。運氣論者跳出了道德本身來談問題有其可取之處，但他們關(guān)注的重心是事情的前因后果、不同的因素對事件的發(fā)生和人的決定的影響、哪些因素與人的自由意志直接相關(guān)、哪些不在人的控制和掌握之中，以及不在人的控制和掌握中的因素對人的命運的影響，等等。康德并不在根本上否認(rèn)處境和運氣對行為的影響，康德想說的是，無論是內(nèi)在的性情、氣質(zhì)、偏好，還是外在的境遇、威脅、誘惑，都并不必然決定人的行為，人應(yīng)該也能夠獨立于這些因素出于純粹的理性而行事。在現(xiàn)實中，人們經(jīng)常受到環(huán)境和境遇的影響，但這不意味著這些因素與人的行為存在著必然的因果關(guān)系，如果是那樣，人就服從了一種自然因果性，成了單純的物理世界的感性存在物。但是人同時存在于感性世界和知性世界，作為知性世界的存在者，人可以超越于自然因果性之外。

（8）關(guān)于道德價值與道德運氣的關(guān)系，一個康德主義者所能做的最大的退讓是：即便我們承認(rèn)運氣對于道德價值的意義，那么，它也必須被放置在義務(wù)論的框架內(nèi)作為一個有待被清除的障礙或者有待被超越的偏好對待，它要么在反面的意義上彰顯了道德價值，要么在正面的意義上順應(yīng)了道德價值，無論哪種情況，它都并不決定道德價值；而一個運氣論者最多只能承認(rèn)康德主義“在面對世界的不公正時向人們提供了一種安慰”(威廉斯，2007，第31頁)：即使存在著一種與所有其他價值都不同的至高無上的道德價值，它也“只是一種最終的訴求，只是精神的臥室”，“不會提供多大鼓舞”(威廉斯，2007，第31頁)；對此康德會反駁說：“至于永遠(yuǎn)沒有一個人的行動符合德性的純粹理念所包含的東西，也根本不證明這一思想中有什么空想的東西。因為所有關(guān)于道德上有價值或者無價值的判斷，仍然惟有憑借這一理念才是可能的；因此，它必然是向道德完善的任何接近的基礎(chǔ)，盡管人類本性中就其程度而言無法確定的種種障礙可能使我們遠(yuǎn)離這種完善?！?康德，a，第242頁)

康德與運氣論者的分歧不在于康德不承認(rèn)在倫理行為中存在著運氣因素，康德只是說一個行為的道德性并不取決于運氣，換句話說，被運氣決定了的行為不具有道德價值。人們往往錯誤地以為康德否認(rèn)行為的運氣因素，其實康德恰恰是在與運氣因素的對比中，在意志對運氣的克服和超越中，來彰顯行為的道德性的?？档屡c運氣論者的根本差異，在于對主觀和客觀不同方面的強(qiáng)調(diào)，這一點已經(jīng)為國內(nèi)的一些研究者注意到：康德哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的僅僅是能動者的理性反思能力與意志決斷能力這些主觀方面的因素；“而一個完整的人類實踐說明還同時需要注意能動性的客觀方面，如環(huán)境、性情與概念配置的歷史性特點”，“關(guān)注使得 ( 促成) 我們做出某個行動或者阻礙我們做出某個行動的環(huán)境約束等結(jié)構(gòu)因素”。(陳德中，第75—76頁。) 因此，運氣論者與康德的差異不是要不要自由的問題，而是運氣論者認(rèn)為自由的真正障礙不是形而上的，而是心理的、社會的和政治的，是“由他者的權(quán)力所施加的強(qiáng)制”(威廉斯，2014，第167頁)。因此，自由的反面是被置于別人的權(quán)力之下，這不僅意味著“選擇或者機(jī)會受到了限制”，“而且是另一個人按照他的意圖塑造我的行動，他刻意、系統(tǒng)地限制了我的選擇或機(jī)會?！薄叭狈ψ杂刹⒉缓唵蔚刂皇侨鄙龠x擇，而是屈從別人的意愿?！?威廉斯，2014，第168頁)

以威廉斯和內(nèi)格爾為代表的道德運氣論者都是以康德的道德價值學(xué)說作為明確的靶子，他們認(rèn)為，被康德排除在道德價值之外的東西以及被認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)影響對一個人及其行為進(jìn)行道德評價的運氣在人們的生活、行為和命運中恰恰具有重要的意義。本文試圖通過對康德著作的分析表明，康德的道德價值概念具有豐富和多層次的內(nèi)涵，運氣論者對康德道德價值學(xué)說的批評并不具有通常認(rèn)為的那種顛覆性，對于這些批評，康德的道德學(xué)說完全可以做出一種內(nèi)在的回應(yīng)。但是，這不意味著運氣論者的批評是沒有價值的，運氣論者通過對境遇和運氣實際影響的分析，揭示了倫理行為和生活的復(fù)雜性。從這個意義上說，它補(bǔ)足了康德倫理學(xué)的短板或者說所欠缺的地方?？档碌牧x務(wù)論和道德價值學(xué)說雖然具有較強(qiáng)的解釋力，但畢竟只是一種視角，它并不能涵蓋一切。雖然康德的確考慮到并提及了運氣論者所歸納的所有運氣類型，并對一些極端情況下的道德抉擇進(jìn)行過分析，但這并非他的理論的重心所在。作為一種具有普遍性訴求的倫理學(xué)，它無意對各種情境和運氣進(jìn)行具體分析。運氣論者所做的工作則是把康德只是提及或偶爾闡發(fā)的東西做了具體展開并對其重要性進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)。因此，可以把康德與運氣論者的差異看作一種視角的差異，與其說他們是一種相互反對的關(guān)系，不如說是一種相互補(bǔ)充的關(guān)系，他們不是對對方的瓦解，而是一種豐富，二者完全是可以相容的。事實上，已有學(xué)者注意到康德并不否認(rèn)道德運氣,那種認(rèn)為康德的“倫理思想不切實際地將道德與世界上發(fā)生的任何事情隔離開來”的傳統(tǒng)觀點是站不住腳的（Lockhart,J. R., pp.251-275）。而國內(nèi)也有研究者指出：“當(dāng)代倫理學(xué)以道德運氣為切入點批評康德倫理學(xué)從而作為復(fù)興古代特別是亞里士多德倫理學(xué)的路向，是基于對康德豐富的倫理思想的簡單化解釋框架，這種處理方法忽視了康德一些復(fù)雜而豐富的倫理思想?！保ɡ讉髌?，第127頁）

康德義務(wù)論與當(dāng)代英美倫理學(xué)界的運氣論的可能融合并不需要雙方放棄自己的根本立場，甚至也不需要以各自尋求一種弱化的版本作為前提。重要的是要厘清一些基本概念的差異以及各自的追求，如道德價值與成功、道德價值與道德記錄、道德價值與道德評價、道德后果與法律后果、道德法則與實踐必然性、道德辯護(hù)與（合）理性辯護(hù)、應(yīng)當(dāng)做與有理由做、道德與倫理、價值與價格，等等。這些概念的差異也意味著兩種進(jìn)路的不同側(cè)重。這兩種進(jìn)路是不同的，但是是可以共存的；它們各自都是有價值的，但是合起來更有價值。提供一個整全的框架將這兩種存在巨大差異的倫理學(xué)進(jìn)路有機(jī)地統(tǒng)攝于其下，不僅是必要的，而且是可能的。前面對二者差異的分析業(yè)已隱含著進(jìn)一步努力的方向和目標(biāo)：既然運氣不構(gòu)成對義務(wù)論的挑戰(zhàn)，但運氣又是我們在道德抉擇中面臨的真實問題，那么運氣論完全可以嵌入到康德倫理學(xué)的框架中，人們在道德抉擇中所面臨的各種情境和后果就成了道德價值得以顯示和展現(xiàn)的背景和平臺。任何道德動機(jī)和道德抉擇都是在具體的情境中呈現(xiàn)和做出的，并表現(xiàn)為一定的行為后果。這些情境和后果雖然不能決定道德價值，但每一個道德行為都要面對這些情境和后果。運氣論實際上是在具體的情境中對一個行為的道德性、合理性以及需要克服的障礙和承擔(dān)的后果的考察，凸顯了不同的情境對道德決斷的影響?？档聜惱韺W(xué)并不否認(rèn)這些情境的存在，但是認(rèn)為這些情境和行為的后果對于行為的道德性并非決定性的，因為人并非自然鏈條上的一環(huán)，而是自由的存在物，無論身處于什么樣的環(huán)境，無論面臨什么樣的后果，人依舊可以憑借自己的自由意志而做出決斷并對這種決斷負(fù)責(zé)。但是，另一方面，對于情境和運氣的具體剖析有助于豐富康德倫理學(xué)的內(nèi)涵，使其變得厚實并免受“形式主義”的批評。此外，運氣又不僅僅是道德價值的平臺和背景，運氣論所關(guān)注和討論的問題超出了道德，也超出了倫理學(xué)，它是對倫理學(xué)的擴(kuò)展和延伸，是一種廣義上的實踐哲學(xué)，相比于單純的道德維度，它更加關(guān)注行為的合理性，側(cè)重于對行為從多種角度做綜合的考察，因此，它又可以擴(kuò)大康德倫理學(xué)的視野。

針對康德與運氣論者的不同視角，人類會朝著不同的方向去努力，如果我們接受康德的學(xué)說，我們就把一個道德的世界更多地寄托于人的自我提升和完善，，寄托于人的思維方式的改變，寄托于康德所說的“意念中的一場革命”，這樣一種寄托不應(yīng)被理解為加諸人的負(fù)擔(dān)，而是對人的尊嚴(yán)的一種信心和確認(rèn)；如果我們接受運氣論者的學(xué)說，我們就會把人的更好的命運寄托于一個更加人性化的社會和世界，寄托于環(huán)境的改變，寄托于消除那些控制著我們、壓迫著我們的權(quán)力和匱乏，這樣一種寄托不應(yīng)被理解為一種消極地等待和坐享其成，而是需要我們每個人切實的參與；如果我們試圖融合二者，那么我們就要認(rèn)識到我們在自我改變的同時，也要改變我們周遭的環(huán)境；我們在改變思維的同時，也要改變我們的現(xiàn)實。從根本上說，改變自己就是在改變世界，改變世界就是在改變自己，二者都是我們不可放棄的責(zé)任，這也是義務(wù)論與道德運氣論深層的一致之處。因此，重要的是要認(rèn)識到，當(dāng)我們執(zhí)著于康德的義務(wù)論對人的自由和責(zé)任的強(qiáng)調(diào)時，并不意味著對外在環(huán)境的改變漠不關(guān)心或者認(rèn)為這種改變沒有意義；當(dāng)我們專注于運氣論者對一個行為所面臨的不受主體控制的各種因素的考察時，也不意味著要放棄一個理性存在者的道德責(zé)任或者為這種放棄而辯護(hù)。

參考文獻(xiàn)