置頂哲學(xué)園 好文不錯(cuò)過(guò)
長(zhǎng)按二維碼購(gòu)買
倫理學(xué)有第三種方法嗎?
R.克瑞斯普
作者簡(jiǎn)介：R.克瑞斯普(Roger Crisp,1961- )，牛津大學(xué)圣安妮學(xué)院暨哲學(xué)系教授，牛津大學(xué)尤希羅(Uehiro)實(shí)踐倫理學(xué)中心管理委員會(huì)主席，主要從事倫理學(xué)、政治哲學(xué)和古希臘哲學(xué)研究。
人大復(fù)?。?/span>《倫理學(xué)》2017 年 06 期
原發(fā)期刊：《世界哲學(xué)》2017 年第 20172 期 第 120-131 頁(yè)
關(guān)鍵詞： 效果論/ 義務(wù)論/ 德性論/ 德性的/ 德性地/ 性情/
摘要：如果我們把倫理學(xué)理解為意在說(shuō)明何為正確、何為錯(cuò)誤行為的理論，那我們就無(wú)法贊成當(dāng)代哲學(xué)界近年來(lái)普遍認(rèn)同的倫理學(xué)理論的“三分”格局，即“效果論”、“義務(wù)論”和“德性論”的三分主張。事實(shí)上，倫理學(xué)理論是“效果論”和“義務(wù)論”的二分。“德性論”只是義務(wù)論的一種形式，即與“以原則為基礎(chǔ)的義務(wù)論”相對(duì)的“不以原則為基礎(chǔ)的義務(wù)論”。而如果我們把倫理學(xué)理解為說(shuō)明德性的道德價(jià)值的理論，把焦點(diǎn)集中在德性的價(jià)值問(wèn)題，而不是關(guān)注正確行為的概念，那么，德性倫理學(xué)作為一種每個(gè)人都應(yīng)該成為的某種人的理論便有了屬于自己的理論空間。
近幾十年來(lái)，在效果論和義務(wù)論之外，所謂的德性倫理學(xué)構(gòu)成了倫理學(xué)的第三種選擇的觀點(diǎn)已經(jīng)很普遍了。本文認(rèn)為，如果我們將倫理學(xué)理論理解為說(shuō)明正確和錯(cuò)誤的行為，事實(shí)并非如此。德性倫理學(xué)是義務(wù)論(即非效果論)的一種形式。然后，本文轉(zhuǎn)而考慮在一方面是正確的或有德性的行為和另一方面是德性地行動(dòng)或有德性地兩者之間的亞里士多德的區(qū)分。據(jù)稱德性在解釋德性地行動(dòng)中可能起到重要作用(正如在亞里士多德倫理學(xué)中所做的一樣)，但是，這種解釋可能被指控為“雙倍計(jì)算”德性的道德價(jià)值。本文的結(jié)論是：如果我們把焦點(diǎn)集中在德性的價(jià)值問(wèn)題，而不是關(guān)注正確行為的概念，那么，被描述為德性倫理學(xué)的自立而重要的觀念便有了余地。
一、德性的重現(xiàn)
15年前，M.巴倫、P.佩迪特和M.斯洛特出版了一本名叫《倫理學(xué)的三種方法》的著作。(Baron,Pettit,and Slote,1997)在“導(dǎo)言”的首頁(yè)指出，三種倫理學(xué)方法中的每一種都與如何區(qū)分正確和錯(cuò)誤、惡和善有關(guān)，然后繼續(xù)寫道：
近年來(lái)，思考道德的三種方法已經(jīng)在倫理學(xué)爭(zhēng)論的領(lǐng)域中占有重要優(yōu)勢(shì)。這三種方法：一是以強(qiáng)調(diào)好的結(jié)果為基礎(chǔ)評(píng)價(jià)人類行為的效果論；二是以重視普遍法則和尊重他人為道德基礎(chǔ)的康德倫理學(xué)；三是以具有德性品質(zhì)或動(dòng)機(jī)的道德主體的立場(chǎng)思考道德問(wèn)題的德性倫理學(xué)。
現(xiàn)在，相對(duì)于效果論和康德倫理學(xué)或義務(wù)論，德性倫理學(xué)作為第三種選擇的觀點(diǎn)成為了道德哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。舉例來(lái)說(shuō)，R.赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)在《斯坦福哲學(xué)百科全書(shū)》條目的開(kāi)頭段落中提到：
目前，德性倫理學(xué)是規(guī)范倫理學(xué)的三種主要方法之一。它最初被看作強(qiáng)調(diào)德性或道德品質(zhì)，與強(qiáng)調(diào)責(zé)任或規(guī)則(義務(wù)論)或行為效果(效果論)的方法形成對(duì)比。假設(shè)，某人需要幫助就應(yīng)該得到幫助，這是顯而易見(jiàn)的。功利論者將會(huì)指出這個(gè)事實(shí)：這樣做的效果將會(huì)使利益最大化；義務(wù)論者指出的事實(shí)是，行為者將會(huì)按照像“己所不欲，勿施于人”的道德法則行動(dòng)；德性論者指出的事實(shí)是，幫助人是一種慷慨的或仁慈的行為。(Hursthouse,2012)
在本文中，我將要追問(wèn)，相對(duì)于效果論和義務(wù)論，德性論是否確實(shí)是第三種選擇，如果是，那又是怎樣的。首先，我要建議，盡管我們可以給效果論提供一個(gè)似乎合理的定義，義務(wù)論的標(biāo)準(zhǔn)解釋只適用于一些通常被理解為義務(wù)論的非效果論。我們需要將義務(wù)論類型至少劃分為兩個(gè)子類型，一個(gè)可能比另一個(gè)更像康德式義務(wù)論。這就提出了一個(gè)問(wèn)題，在非康德式義務(wù)論類型中能否分割出一個(gè)獨(dú)特的德性倫理學(xué)位置。在此，我將討論，作為一種正確行為的理論，現(xiàn)在所知道的德性倫理學(xué)真地很像其他非康德式義務(wù)論的標(biāo)準(zhǔn)形式。但是，德性倫理學(xué)可以用不同的方式來(lái)表征，作為一種觀點(diǎn)，首先區(qū)分開(kāi)了正確的(或德性的)行為和正確地(或德性地)行動(dòng)，然后，它表明，正確地行動(dòng)至少部分地依賴來(lái)自于堅(jiān)定性情的行為(這樣的性情當(dāng)然是一種德性)。這確實(shí)給了我們一個(gè)基于德性的倫理學(xué)理論形式，它一方面區(qū)別于標(biāo)準(zhǔn)的效果論，另一方面也區(qū)別于未包含正確地行動(dòng)的義務(wù)論的其他形式。然而，我要總結(jié)一下，把正確地行動(dòng)看作獨(dú)立的德性和賦予擁有德性的性格以獨(dú)立價(jià)值更具合理性，而不是把行為來(lái)源于德性作為正確地行動(dòng)的一個(gè)條件。對(duì)一個(gè)人應(yīng)該成為什么類型的人的問(wèn)題的回答，這里的德性倫理學(xué)作為倫理學(xué)的一種方法找到了自己正確的位置——不是作為被斷言的現(xiàn)有標(biāo)準(zhǔn)的三元倫理學(xué)理論中的第三種，而是作為二元倫理學(xué)理論中的一種，與任何否定德性自身具有非工具性道德價(jià)值的理論相對(duì)。
二、標(biāo)準(zhǔn)、解釋和效果論
像巴倫等人一樣，赫斯特豪斯在其具有影響力的著作《德性倫理學(xué)研究》中也以道德理論尋求區(qū)分正確與錯(cuò)誤的標(biāo)準(zhǔn)這一觀點(diǎn)開(kāi)頭。一個(gè)效果論者，一個(gè)義務(wù)論者和一個(gè)德性論者將分別給出下列關(guān)于正確行為的陳述(Hursthouse,1999:26-29)：①
C
P.1
一個(gè)行為是正確的，當(dāng)且僅當(dāng)，這一行為能增進(jìn)最好的效果。②
P.2
最好的效果就是那些能夠使幸福最大化的效果。③
D
P.1
一個(gè)行為是正確的，當(dāng)且僅當(dāng)，這一行為符合正確的道德規(guī)則或原則。
P.2
一個(gè)正確的道德規(guī)則(原則)是……
V
P.1
一個(gè)行為是正確的，當(dāng)且僅當(dāng)，這一行為是一個(gè)德性主體在一種情況下依照性格(即出自性格的行為)而做。
P.1a
一個(gè)德性主體是一個(gè)擁有和實(shí)踐特定的性格品質(zhì)，即德性。
P.2
德性是一個(gè)性格品質(zhì)……
首先要注意，正如他們所主張的，這些觀點(diǎn)并不相互排斥。一個(gè)人可能開(kāi)始的時(shí)候倡導(dǎo)效果論，然后同意義務(wù)論[由于C(效果論)中的P.1陳述了正確的道德規(guī)則]和德性論(由于唯一的德性是公正的善行，而且公正仁慈的主體依照性格而做出的行動(dòng)會(huì)與效果論相一致)。但是，一旦它們被清楚地闡明，這些觀點(diǎn)至少部分地不相一致。比如，增進(jìn)最好的效果可能會(huì)與確定的道德規(guī)則發(fā)生沖突，或者，它也可能是德性主體在特定的情況下不依照其性格而做的事情。
然而，道德理論的目標(biāo)不應(yīng)該僅僅是區(qū)分正確和錯(cuò)誤。它們也應(yīng)該解釋為什么正確的行為是正確的(錯(cuò)誤的行為是錯(cuò)誤的，善的東西是善的，惡的東西是惡的)。④因此，回到赫斯特豪斯的分析形式，我們可以說(shuō)，她的效果論不僅認(rèn)為，一個(gè)行為是正確的，當(dāng)且僅當(dāng)，這一行為可以增進(jìn)最好的效果，而且認(rèn)為，最好的效果是那些使幸福最大化的效果，但是：
C*
P.1
一個(gè)行為是正確的，僅僅由于，它增進(jìn)最好的效果。
P.2
效果是最好的，僅僅由于，它們是使幸福最大化的效果。
基于這個(gè)觀點(diǎn)，增進(jìn)最好的效果的性質(zhì)是“做正確的”行為，使幸福最大化的性質(zhì)是“實(shí)現(xiàn)最好的”效果。即使“增進(jìn)最好的效果!”的確是唯一的道德規(guī)則，以至于事實(shí)上所有正確的行為皆與正確的道德規(guī)則相一致，但是，它們與使正確的行為正確這一規(guī)則不一致。
通過(guò)準(zhǔn)確地指定哪個(gè)性質(zhì)是根本性地(即非派生地)正確的做和好的做，任何這樣的解釋應(yīng)該告訴我們，規(guī)范的和評(píng)價(jià)的重要性真正在哪里。先思考下面的觀點(diǎn)，這包含了與C*中的效果的善不一樣的解釋：
C**
P.1
一個(gè)行為是正確的，僅僅由于，它增進(jìn)最好的效果。
P.2
效果是最好的，僅僅由于，它們使繁榮最大化。
現(xiàn)在，思考下面的觀點(diǎn)：
幸福最大化(HM)：一個(gè)行為是正確的，僅僅由于，它增進(jìn)幸福。
繁榮最大化(FM)：一個(gè)行為是正確的，僅僅由于，它增進(jìn)繁榮。
注意，幸福最大化(HM)和繁榮最大化都沒(méi)有暗含C*和C**中的P.2(效果是最好的，僅僅由于，它們使幸福最大化)。它們兩者符合這樣的觀點(diǎn)，除了幸福或繁榮之外，效果的善還取決于其他因素(例如美學(xué)價(jià)值)，并且，雖然一個(gè)行為是正確的，僅僅由于，它增進(jìn)幸?；蚍睒s，事實(shí)上，正確的行為可能并不增進(jìn)最好的效果。那就是，一個(gè)人可能會(huì)認(rèn)為，例如：
HM*
P.1
一個(gè)行為是正確的，僅僅由于，它增進(jìn)幸福。
P.2
效果是最好的，僅僅由于，它們使幸福和美學(xué)價(jià)值的平衡最大化。
這些不同的理論遠(yuǎn)非相互之間的符號(hào)變量。它們把規(guī)范的和評(píng)價(jià)的重要性放在了不同的地方，結(jié)果是，每一個(gè)論證，每一個(gè)反對(duì)意見(jiàn)和每一個(gè)實(shí)際意義可能很不一樣。先前，那時(shí)，效果論是主導(dǎo)當(dāng)代倫理學(xué)的三種主要理論之一的觀點(diǎn)正在產(chǎn)生著可能的誤導(dǎo)。這看來(lái)最初合理的是，我們稱之為中心效果論的主張可以在像C*和C**的P.1(一個(gè)行為是正確的，僅僅由于，它增進(jìn)最好的效果)的理論中找到。但是，一旦我們認(rèn)識(shí)到，可能存在著非效果論的理論，依據(jù)它，幸福最大化具有唯一正確行為的性質(zhì)，我們可能希望自己遠(yuǎn)離這個(gè)想法：“效果論”對(duì)于一個(gè)有見(jiàn)解的學(xué)派而言是一個(gè)有益的詞匯。我們真地想要把主張幸福最大化(HM*)的理論家與主張一個(gè)行為是正確的，僅僅由于，它增進(jìn)最好的效果(即在C*和C**中的P.1)的理論家放在不同的種類中嗎?
我認(rèn)為事實(shí)上，我們要區(qū)分這兩類理論家，主要是因?yàn)橄裥腋Ｗ畲蠡?HM*)這類觀念不同尋常(我從來(lái)沒(méi)有碰到過(guò)任何持有這種觀念的人)。那就是說(shuō)，大部分(可能是所有)通常被稱作“效果論者”的人會(huì)接受中心效果論的主張，或者與其非常接近的東西——很容易看到這種觀念的吸引力。這是真的，一些所謂的“效果論者”可能拒絕論及效果，而寧愿談后果、事態(tài)、世界歷史，或其他什么。但是，這些觀念彼此很接近，以至于我們可以這樣說(shuō)，確實(shí)存在一種理論派別，依據(jù)這種理論，廣義地理解(即“效果”將會(huì)成為一種藝術(shù)術(shù)語(yǔ)，我們可以用它來(lái)指后果、事態(tài)、或其他什么)，⑤道德最要緊的是帶來(lái)最好的效果。
三、義務(wù)論
在上一節(jié)里，效果論范疇的構(gòu)思著眼于抓住基于一些核心組織原則的哲學(xué)傳統(tǒng)的本質(zhì)，其魅力在于對(duì)那些在哲學(xué)傳統(tǒng)之外的人來(lái)說(shuō)，應(yīng)該至少也易于理解。什么是義務(wù)論(D)呢?這就沒(méi)有那么簡(jiǎn)單了。我們可以從赫斯特豪斯精心修訂的義務(wù)論版本開(kāi)始：
D*
一個(gè)行為是正確的，僅僅由于，它符合一個(gè)正確的道德規(guī)則或原則。
這個(gè)觀點(diǎn)可以相當(dāng)好地抓住像并不復(fù)雜的康德見(jiàn)解。例如，什么使得遵守諾言是正確的，違背諾言是錯(cuò)誤的?前者與絕對(duì)命令相一致，而后者不是。
但是，常被視為義務(wù)論者中的許多人會(huì)否認(rèn)規(guī)范的重要性最終取決于與道德原則一致。他們可能更愿意主張，原則僅僅是用來(lái)描述一個(gè)正確行為的關(guān)系本身，而非其與任何原則的一致性。⑥以W.D.羅斯(W.D.Ross)的建議為例，在《正確和善良》一書(shū)的“什么使得正確的行為正確?”一章中，實(shí)現(xiàn)一個(gè)諾言使得我送一些書(shū)給我的朋友這一行為正確(Ross,1930:46)。實(shí)現(xiàn)一個(gè)諾言的性質(zhì)與符合某個(gè)或確定的正確的道德規(guī)則或原則的性質(zhì)差別很大。
所以，我們現(xiàn)在知道，兩種形式的義務(wù)論是有區(qū)別的。第一種可能是康德的義務(wù)論類型，我們可以稱之為以原則為基礎(chǔ)的義務(wù)論。第二種是什么呢?考慮到性質(zhì)的范圍，非康德式的非效果論者可能還主張以正當(dāng)性為基礎(chǔ)(當(dāng)然，除了遵守諾言之外)：上帝的要求；尊重權(quán)利；遵守理性契約；表達(dá)適當(dāng)?shù)母兄x；等等。因?yàn)檫@個(gè)范圍，我認(rèn)為，除了用不以原則為基礎(chǔ)的義務(wù)論來(lái)描述這些觀點(diǎn)之外沒(méi)有其他更好的方式了。我傾向于認(rèn)為，非效果論的廣泛范疇包括了大部分常被歸為義務(wù)論的觀點(diǎn)。
但是，如果我們?nèi)绱藢挿旱亟忉屃x務(wù)論，那么，它所代表的傳統(tǒng)本質(zhì)是什么呢?答案很簡(jiǎn)單：非效果論。義務(wù)論者是這樣一些人，他們主張非效果論的行為具有正確的與錯(cuò)誤的性質(zhì)。⑦
四、有德性的人本性地會(huì)做什么和有德性的人的行為的德性
德性論者不是效果論者；也不是以原則為基礎(chǔ)的義務(wù)論者。由于不以原則為基礎(chǔ)的義務(wù)論如此寬泛，不可避免地，德性倫理學(xué)也可以視為其中的一種形式。但是，我們還不需要就此放棄我們的觀點(diǎn)，它是三元倫理學(xué)理論中的第三種。在過(guò)去的50多年里，德性倫理學(xué)已經(jīng)受到很多關(guān)注，現(xiàn)在可以說(shuō)，它很重要，它值得擁有屬于自己的一個(gè)類型，一方面與效果論形成對(duì)比，另一方面與其他義務(wù)論形式包括以原則為基礎(chǔ)和不以原則為基礎(chǔ)形成對(duì)比。但是，在我們進(jìn)一步考慮這個(gè)建議之前，我們?nèi)孕枰缍ǖ滦詡惱韺W(xué)。在此，我想說(shuō)的是，當(dāng)提到正確行為的時(shí)候，尚無(wú)法對(duì)德性倫理學(xué)與不以原則為基礎(chǔ)的義務(wù)論的“標(biāo)準(zhǔn)”形式作出合理區(qū)分，所謂不以原則為基礎(chǔ)的義務(wù)論的標(biāo)準(zhǔn)形式，即指在說(shuō)明正確行為屬性的時(shí)候，不專門提及德性。
作為德性倫理學(xué)的一種形式，這種理論在解釋說(shuō)明最終的正確行為屬性時(shí)必須不可排除地提到德性或者具有德性的人。首先考慮赫斯特豪斯自己在說(shuō)明德性倫理學(xué)時(shí)力倡的性質(zhì)：“一個(gè)德性主體在當(dāng)時(shí)情況下會(huì)本性地(即依照自己的本性行動(dòng))去做什么?！?cf.Slote,2001:5; Slote,1995:89; Annas,2005:524)赫斯特豪斯修訂過(guò)的版本解釋是：
V*
一個(gè)行為是正確的，僅僅由于，它作為一個(gè)德性主體在當(dāng)時(shí)情況下會(huì)本性地(即依照自己的本性行動(dòng))去做。
如果某人闡明了德性主體的概念，現(xiàn)在V*，或事實(shí)上是V，可以作為區(qū)分正確的和錯(cuò)誤的行為的標(biāo)準(zhǔn)。但是，它甚至不可能部分地成為關(guān)于最終正確行為性質(zhì)的合理說(shuō)明。它本身不能作為任何人甚至一個(gè)有德性的人會(huì)本性地去做的行為，或者一個(gè)有德性的人自己接受德性為行動(dòng)理由的行為提供辯護(hù)。想象一些有德性的人勇敢地跳入洪水中去救一個(gè)溺水的孩子。如果你問(wèn)她為什么這么做?她就會(huì)提到，如果不救，這個(gè)孩子就會(huì)溺死，周圍沒(méi)有其他人，(她覺(jué)得)一個(gè)人應(yīng)該盡力去幫助一個(gè)急需幫助的人——而不是這樣的事實(shí)：有德性的人會(huì)本性地做這件事。有德性的人本性地出于(善的)理由去實(shí)施特定的行為與下面的事實(shí)無(wú)關(guān)，有德性的人會(huì)本性地如此行動(dòng)。⑧
然后，考慮下面的可替代的選擇：
V**
一個(gè)行為是正確的，僅僅由于，它是有德性的行為。
我們應(yīng)該怎樣理解一個(gè)行為是有德性的行為這個(gè)觀念呢?在某種意義上，它相當(dāng)于這類事情：一個(gè)德性主體會(huì)本性地做。正如亞里士多德所說(shuō)，“行為……被稱為正義的和有節(jié)制的行為，當(dāng)它們被正義的又節(jié)制的人做的時(shí)候”(Aristotle,1894:1105b5-7)。根據(jù)德性倫理學(xué)家會(huì)把慷慨或慈善作為幫助別人的理由，這種觀念大概就是上文所引用的赫斯特豪斯在《斯坦福哲學(xué)百科全書(shū)》中解釋德性倫理學(xué)所持有的觀點(diǎn)。
但是，我們已經(jīng)看見(jiàn)，一個(gè)有德性的人會(huì)為了一個(gè)理由而去行動(dòng)，而不依賴于這個(gè)事實(shí)：一個(gè)有德性的人會(huì)本性地去行動(dòng)?，F(xiàn)在，我們需要緊緊把握如何去理解這些理由。像很多其他德性倫理學(xué)家一樣，赫斯特豪斯聲稱她的看法充分地吸收了許多亞里士多德的核心觀點(diǎn)，證明并描述它為“新亞里士多德主義”。(cf.Hursthouse,1999:8; Hursthouse,2012:sect.1)在我看來(lái)，部分的原因是，亞里士多德的解釋大部分是正確的。現(xiàn)在讓我來(lái)問(wèn)，亞里士多德認(rèn)為，是什么構(gòu)成了一個(gè)行為的德性。
在亞里士多德的所謂“中道”的核心見(jiàn)解中，亞里士多德說(shuō)，德性與情感和行為相聯(lián)系，在它們之間，我們發(fā)現(xiàn)了過(guò)度、不足和中道。他繼續(xù)寫道：
比如，在經(jīng)歷恐懼、自信、愛(ài)好、憤怒、憐憫，以及通常的快樂(lè)和痛苦的時(shí)候都可能會(huì)出現(xiàn)過(guò)度或不足，這兩種都不好。但是，在正確的時(shí)間，關(guān)于正確的事情，對(duì)正確的人，為了正確的結(jié)果，以正確的方式來(lái)?yè)碛羞@些情感就是中道和最好的，這就是德性。同樣地，在行為中也存在過(guò)度、不及和中道。(Aristotle,1894:1106b18-24)
亞里士多德已經(jīng)注意到，人類生活可以被看作存在于某些“領(lǐng)域”。領(lǐng)域的一部分包括主要的人類情感——恐懼、憤怒，等等。其他領(lǐng)域是關(guān)于行為的，比如贈(zèng)予錢財(cái)。亞里士多德沒(méi)有把赫斯特豪斯關(guān)于慈善的例子包含在他的德文目錄列表中，但是，他把自由(Eleutheria)⑨和慷慨放在了很重要的位置，這個(gè)領(lǐng)域包括贈(zèng)予錢財(cái)(令人費(fèi)解地，也包括獲取錢財(cái)，但是，我們可以忽略它)(Aristotle,1894:bk.4,ch.1)。在亞里士多德模式中，一個(gè)慷慨的人會(huì)在正確的時(shí)間，關(guān)于正確的事情，對(duì)正確的人，為了正確的結(jié)果，并用正確的方式贈(zèng)予錢財(cái)。⑩吝嗇的人，即一種有“缺乏感”惡習(xí)的人，在正確的時(shí)間，關(guān)于正確的事情，等等方面，不會(huì)贈(zèng)予錢財(cái)。當(dāng)一個(gè)有“過(guò)多感”惡習(xí)的人，即揮霍無(wú)度的人，會(huì)在錯(cuò)誤的時(shí)間，助長(zhǎng)判斷錯(cuò)誤的人，等等。當(dāng)然，任何特殊的個(gè)體可能會(huì)有這兩種惡習(xí)，正如亞里士多德曾指出過(guò)的一樣(Aristotle,1894:1121a30-32)。
現(xiàn)在回到如上所述的中道。在這里，亞里士多德用作“正確”的詞匯是dei，一個(gè)非人稱動(dòng)詞，也經(jīng)常被翻譯為“一個(gè)人應(yīng)該”。(11)因此，我們現(xiàn)在可以對(duì)慷慨作一個(gè)說(shuō)明：慷慨行為存在于一個(gè)人在應(yīng)該的時(shí)間贈(zèng)予錢財(cái)，對(duì)應(yīng)該贈(zèng)予錢財(cái)?shù)氖虑橘?zèng)予錢財(cái)，給應(yīng)該得到錢財(cái)?shù)娜速?zèng)予錢財(cái)，等等。這樣的分析可以進(jìn)一步擴(kuò)展到任何德性。在一定程度上，任何一個(gè)德性行為意指在一個(gè)德性范圍內(nèi)，在正確的時(shí)間，對(duì)正確的事情等情況下完成一個(gè)行為。如作適當(dāng)變動(dòng)，任何情感也是以同樣的方式具有德性。
這已經(jīng)得出了結(jié)論，通過(guò)提到一個(gè)行為是有德性的，或者是真正慈善的、慷慨的、勇氣的，或者是其他什么，一個(gè)人不能合理地解釋一個(gè)行為的正確性。因?yàn)檫@些性質(zhì)是非終極的和派生的。一個(gè)有德性的行為僅僅在于它的正確性(即，義務(wù))，一個(gè)行為具有更多的特殊的德性性質(zhì)，僅僅在于它所處的德性范圍內(nèi)的正確性——就勇敢而言，它是對(duì)恐懼的正確反應(yīng)，或者就慷慨而言，它是對(duì)一個(gè)人所處環(huán)境的正確的財(cái)務(wù)反應(yīng)。(12)在任何一個(gè)特定情況下，是什么使得一個(gè)反應(yīng)正確，常常還有更多的話要說(shuō)。
考慮一些你應(yīng)該贈(zèng)予錢財(cái)?shù)那闆r。亞里士多德認(rèn)為，在這些情況下，什么使得你的行為正確?答案不可能是簡(jiǎn)單的。有一些值得幫助的個(gè)體，他需要一定程度的財(cái)力資助(不多也不少)，為了一些有價(jià)值的目的，現(xiàn)在急需，而非以后。(這里的值得和價(jià)值需要更多的說(shuō)明)。在這種情況下，你去幫助她，并且，對(duì)你所擁有的財(cái)力，沒(méi)有任何優(yōu)先要求(在這里，也有很多的話要說(shuō))。你不會(huì)僅僅去給，而是快樂(lè)地和心甘情愿地去給。諸如此類。我的觀點(diǎn)是，這個(gè)解釋是不以原則為基礎(chǔ)的義務(wù)論的標(biāo)準(zhǔn)形式。特定情形產(chǎn)生特定行為。它們的正確性根本不依賴于與原則一致，也不依賴于完成它們的效果或結(jié)果。(13)
五、動(dòng)機(jī)和有德性地行動(dòng)
到目前為止，我主要著眼于正確的行為。我的結(jié)論是，用更多具體的德性術(shù)語(yǔ)來(lái)識(shí)別可疑的行為領(lǐng)域，一個(gè)有德性的行為僅僅在于其正確性。但是，正如亞里士多德所指出的，德性不僅是關(guān)于行為的問(wèn)題，而且，它也是關(guān)于感情或動(dòng)機(jī)的問(wèn)題。因此，使得德性倫理學(xué)成為特別的可能原因是，不僅非常關(guān)注行為的正確性，而且也關(guān)注動(dòng)機(jī)的正確性?這真地可以被認(rèn)作在論文的開(kāi)始部分引用的巴倫等人所主張的松散含義，德性倫理學(xué)“從具有德性性格或動(dòng)機(jī)的道德主體的立場(chǎng)上去考慮道德問(wèn)題”。
現(xiàn)在回憶起來(lái)，我把德性倫理學(xué)歸于不以原則為基礎(chǔ)的義務(wù)論的標(biāo)題之下，把效果論作為倫理學(xué)理論的另一個(gè)主要類型。好像沒(méi)有理由認(rèn)為一個(gè)效果論者不該提供動(dòng)機(jī)的正確性說(shuō)明，一個(gè)關(guān)于那些動(dòng)機(jī)確實(shí)具有非工具性道德價(jià)值的說(shuō)明(因此某種行為被同情所引起的事實(shí)，比方說(shuō)，事實(shí)本身可以被認(rèn)為是一個(gè)結(jié)果的有價(jià)值的組成部分)。(cf.Adams,1976:467-481; Hurka,2001:229-230)但是，即使事實(shí)證明效果論者對(duì)于動(dòng)機(jī)的正確性說(shuō)明最終失敗了，在義務(wù)論類型中，幾乎沒(méi)有理由把那些容許動(dòng)機(jī)的正確性有一席之地的義務(wù)論者與那些不容許的義務(wù)論者區(qū)分開(kāi)來(lái)。很難想出一個(gè)沒(méi)有給予動(dòng)機(jī)正確性說(shuō)明的非效果論道德哲學(xué)家的名字。
羅斯可以被認(rèn)為是一個(gè)可能的例外：
當(dāng)我們問(wèn)，什么是在道德上善的行為的一般本質(zhì)?這似乎很清楚，這是由于行為出發(fā)的動(dòng)機(jī)在道德上是善的。道德的善明顯區(qū)別并獨(dú)立于正確性，正確性屬于行動(dòng)，不是由于行為出發(fā)的動(dòng)機(jī)，而是由于行動(dòng)的本質(zhì)。(Ross,1930:156)
然而，羅斯的區(qū)分可以被看作與亞里士多德在行為的德性(即，正確的)和德性地行動(dòng)(即，正確地)(Aristotle,1894:1105a28-33)的重要區(qū)分密切相關(guān)。如果一個(gè)行為是一個(gè)人在特定情形下應(yīng)該去做的，那么，這個(gè)行為就是正確的或有德性的；這樣一個(gè)行動(dòng)的理由就是德性主體行動(dòng)的理由。但是，在做正確的或有德性的行為與依照德性或有德性地行動(dòng)之間存在著差異。亞里士多德說(shuō)，這就需要主體(i)知道她在做什么；(ii)行動(dòng)出于行為自身的理性選擇；(iii)行動(dòng)出于一個(gè)堅(jiān)定的和不可動(dòng)搖的性情。我們目的的重要條件是(iii)：
德性的(virtuous)/德性地(virtuously)的區(qū)別(VV)：在某些情況下的一個(gè)有德性的行為是在那些情況下需要的，在那些或相關(guān)相似情況下一個(gè)有德性的人會(huì)去做。當(dāng)為了正確的理由，(14)從一個(gè)堅(jiān)定的性情出發(fā)去完成這種類型的行為(即，從德性出發(fā))(15)的時(shí)候，一個(gè)有德性的行為是從德性出發(fā)去做(至少部分)。
這個(gè)區(qū)分不僅僅有倫理學(xué)上的意義(比當(dāng)代哲學(xué)文獻(xiàn)所建議的更有意義)，而且，它可以為德性倫理學(xué)提供一些概念空間，可以被理解為包括道德的/道德地(VV)在內(nèi)的任何理論。
如果我們是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模覀兙筒荒軈^(qū)分現(xiàn)在所理解的德性論和效果論?？紤]一個(gè)行為功利主義者，她認(rèn)為一個(gè)行為是正確的，僅僅是因?yàn)樾袨閹?lái)了功利最大化的結(jié)果。沒(méi)有什么能阻止她把這個(gè)描述為“有德性的”行為(既然正確就是德性)，然后聲稱，因?yàn)檎_的原因，在性情的基礎(chǔ)上，完成這些行為就有一個(gè)特殊的道德價(jià)值。但是必須承認(rèn)，多數(shù)效果論者沒(méi)有為道德的/道德地(VV)的區(qū)分提供空間。所有的義務(wù)論者也沒(méi)有。我曾經(jīng)記得問(wèn)過(guò)一個(gè)杰出的義務(wù)論者，為什么在她的很多著作中很少提及德性。她的回答是：“如果某人因?yàn)檎_的原因和正確的動(dòng)機(jī)做正確的事情，還有什么其他問(wèn)題?”她的觀點(diǎn)可以被部分地理解為，僅僅因?yàn)檫@個(gè)行為建立在性情的基礎(chǔ)上，在任何特定行為中沒(méi)有額外的道德價(jià)值。
我傾向于接受這個(gè)觀點(diǎn)?？紤]某個(gè)人，她行動(dòng)慷慨，完成正確的或有德性的行為，并且有德性地完成。她行動(dòng)出自正確的理由，用正確的方式，從一個(gè)堅(jiān)定的性情出發(fā)，即，從一個(gè)德性出發(fā)。首先注意的是，當(dāng)我們?cè)诘赖律腺澝浪男袨?即相對(duì)于審美地)，我們并不是(嚴(yán)格地說(shuō))贊美她的行為。我們?cè)谫澝浪?，因?yàn)槭裁促澝浪?一種觀點(diǎn)是，我們贊美她，不是因?yàn)樗齽倓偟男袨椋羌兇庖驗(yàn)樗且粋€(gè)擁有某種性情或德性的某種類型的人。這好像是休謨的觀點(diǎn)：
如果任何一個(gè)行為要么是德性的，要么是惡性的，那么，這僅僅是一些品質(zhì)或性格的跡象。它必須取決于心靈的持久原則，它貫穿著整個(gè)行動(dòng)，并且進(jìn)入到個(gè)人的性格。不從任何一貫的原則出發(fā)，行為自身對(duì)愛(ài)或恨、驕傲或謙卑沒(méi)有影響；因此，在道德上從未被考慮過(guò)。
這個(gè)反思在現(xiàn)在的話題中極其重要，這是不言而喻的，值得注意。在探究道德起源過(guò)程中，我們從未思考任何單一行為；而僅僅思考行為由此出發(fā)的品質(zhì)或性格。僅這些就能足夠持久地影響我們關(guān)于這個(gè)人的情感。事實(shí)上，行為比話語(yǔ)甚至愿望和情感更好地成為一個(gè)性格的跡象。但是，就它們只是這樣的跡象而言，它們伴隨著愛(ài)或恨，贊美或責(zé)備。(Hume,2007:3.3.3.1.4-5)
但是，思考下面的例子：
羅尼(Ronnie)和雷吉(Reggie)：羅尼和雷吉是邪惡的歹徒。他們都準(zhǔn)備好了去殺害、折磨和恐嚇人，并且，他們都做到了同樣的程度。有一次，兩個(gè)人遇見(jiàn)一個(gè)身處危險(xiǎn)并需要幫助的人。因?yàn)槟承┰?可能是她的香水味道讓羅尼想起了過(guò)去的女友)，羅尼對(duì)這個(gè)人感到歉疚，然后發(fā)現(xiàn)幫助她很容易，因此，他按照迥然不同的性格行動(dòng)。雷吉跟往常一樣，無(wú)動(dòng)于衷。
讓我們假設(shè)一下，羅尼在這個(gè)場(chǎng)合的想法和情感與在相同情境下一個(gè)有德性的人的想法和情感是無(wú)法區(qū)分的：他被真的同情所感動(dòng)，并且真誠(chéng)地想去幫助。如果休謨是正確的，那么，我們不能因?yàn)榱_尼的行為而贊美他，盡管他的行為是正確的，除了它不是發(fā)自性情或德性之外，在各個(gè)方面都做得正確。休謨可能會(huì)主張，事實(shí)上，這個(gè)行為證明了羅尼比我們想象的要善良。但是，我在例子里已將那個(gè)排除了：這是一個(gè)一次性的行為，與其性格很不相符，讓我們假設(shè)一下，這個(gè)行為絕不會(huì)重復(fù)出現(xiàn)。休謨的觀點(diǎn)太極端了。在德性地行動(dòng)中就有一種道德價(jià)值，與基于何種性情去完成這個(gè)行為無(wú)關(guān)。
但是，我們應(yīng)該接受羅尼把他的行為建立在性情基礎(chǔ)上就會(huì)有更多的贊美價(jià)值嗎?我不這么認(rèn)為。(cf.Foot,2001:113-115; Copp & Sobel,2004:544-553; Arpaly,2002:94-95)我們會(huì)真地傾向于因?yàn)榱_尼擁有一個(gè)德性的性情而更加贊美他。但是，我們因?yàn)樗男袨槎澝浪粦?yīng)該甚至部分地基于這樣的性情。而是，我們應(yīng)該贊美他，第一，因?yàn)樵谶@個(gè)場(chǎng)合正確地行動(dòng)。第二，因?yàn)橛幸粋€(gè)性情這樣去做——就是為了成為某種人。我們已經(jīng)看到，絕大多數(shù)關(guān)于正確的行為的合理的說(shuō)明不會(huì)論及德性?，F(xiàn)在，我們發(fā)現(xiàn)，絕大多數(shù)關(guān)于正確地行動(dòng)的合理的說(shuō)明也不會(huì)論及德性。但是，德性倫理學(xué)作為一種每個(gè)人都應(yīng)該成為的某種人的理論有屬于自己的空間。根據(jù)如此解釋的德性倫理學(xué)，德性自身具有道德價(jià)值。(16)那么，德性倫理學(xué)并不是關(guān)于正確行為的三元理論中的一部分。它是二元理論中的一種，另一種表現(xiàn)為對(duì)德性的非功利價(jià)值的否定。(cf.Sidgwick,1907:393)
但是，杰出的義務(wù)論者的問(wèn)題是什么?為什么道德應(yīng)該要求的不只是正確的行為，正確地行動(dòng)——即，在正確的時(shí)間，因?yàn)檎_的理由，基于正確的動(dòng)機(jī)等等呢?為什么我們應(yīng)該僅僅重視基于性情去完成的行為，而不是功利?回答這個(gè)問(wèn)題的一個(gè)方法是清楚地說(shuō)明德性性情的種類。這不能單純地從主觀條件角度理解為一個(gè)完成某種行為或者經(jīng)歷某種情感的傾向。真正有價(jià)值的是，基于性情的分類基礎(chǔ)以正確的方式去感受和行動(dòng)，從亞里士多德學(xué)派的觀點(diǎn)看，主要包括一套適當(dāng)?shù)牧?xí)慣性的持久關(guān)心、欲望、愿望，在當(dāng)時(shí)情況下把握道德上顯著之處和那些環(huán)境對(duì)一個(gè)人的要求的認(rèn)識(shí)能力。當(dāng)我們形成了這樣的說(shuō)明，很難不去思考，那些否認(rèn)成為這樣的人具有道德價(jià)值的人負(fù)有舉證責(zé)任。
在杰出的義務(wù)論者的立場(chǎng)背后可能是，康德學(xué)派在道德領(lǐng)域?qū)ψ栽傅南拗啤Ｎ覀兛赡苤灰驗(yàn)槲覀冏?或者已經(jīng)做)什么，而不是因?yàn)槲覀兪鞘裁炊艿街肛?zé)。因?yàn)槟承┤说男愿穸鴼J佩或者批評(píng)他們，而不考慮在此過(guò)程中已經(jīng)完成的行為所導(dǎo)致的那種性格或作為行為的結(jié)果，這似乎構(gòu)成了一種美學(xué)態(tài)度。這里，德性倫理學(xué)家可能支持?jǐn)U展道德評(píng)價(jià)而超出自愿的范圍。(cf.Williams,1993:92-94)或者，她可能主張，即使道德被限制在自愿的范圍之內(nèi)，哲學(xué)需要關(guān)注出現(xiàn)在人類生活中的所有價(jià)值問(wèn)題。如果在德性中有真正的價(jià)值，那么，哲學(xué)就應(yīng)該認(rèn)識(shí)它。
注釋：
①在這里，赫斯特豪斯寧愿談?wù)撔袆?dòng)功利主義，而不是效果論(注意，在斯坦福條目的引文中，她完美地從一個(gè)轉(zhuǎn)移到另一個(gè))。她的這種表述自1991年得到發(fā)展。(Hursthouse,1991:224-226)在她的現(xiàn)代倫理學(xué)“三元”分析的有趣批判中，M.納斯鮑姆(Martha Nussbaum)沒(méi)有提到赫斯特豪斯，或者此類說(shuō)明，而把問(wèn)題集中在這個(gè)寬松的想法：“德性倫理學(xué)”包括為德性提供重要位置的任何理論(當(dāng)然，在這種情況下，許多功利論者和康德論者會(huì)被算作德性倫理學(xué)家)。(cf.Nussbaum,1999:165-167、200)
②相對(duì)于“最好的或足夠好的效果”，“最好的效果”可能更為貼切，可算作效果論的理想類型。(cf.Slote,1984:139-163)
③正如我將要在下面建議的，根據(jù)需要，在C(效果論)的P.2中，用其他最大化的詞替代“幸?！笔且粋€(gè)簡(jiǎn)單的問(wèn)題。
④像赫斯特豪斯在她的論證中的觀點(diǎn)一樣，我關(guān)注的焦點(diǎn)主要是正確性，而不是善良。
⑤S.哈斯蘭格(Sally Haslanger)已經(jīng)向我建議，一個(gè)人可以通過(guò)考慮效果論的“評(píng)價(jià)的主要之點(diǎn)”抓住它的本質(zhì)。對(duì)效果論者而言，真正重要的是，這個(gè)世界如何運(yùn)行(或者是與主體的行為或者是與她的性格的本質(zhì)相反)，純粹地從功利意義上判斷一個(gè)行為，根據(jù)世界運(yùn)行的結(jié)果判斷世界運(yùn)行得好還是壞。一些效果論者當(dāng)然會(huì)同意這一點(diǎn)。但是，很多人似乎樂(lè)意去接受非功利的道德價(jià)值——這個(gè)價(jià)值是對(duì)我們從道德立場(chǎng)出發(fā)指責(zé)或贊美一些行為的反應(yīng)——在行為自身中被實(shí)例化了，當(dāng)然，它的價(jià)值和水平依賴于效果(最為普遍地被理解的價(jià)值僅僅存在于福利主義或非道德的價(jià)值)。
⑥一個(gè)義務(wù)論的理論家可能希望去擴(kuò)展正確地做的性質(zhì)，而超出對(duì)原則的遵循，涵蓋下面段落討論的性質(zhì)類型。這些觀點(diǎn)最好被理解為義務(wù)論的混合類型，既不是完全的以原則為基礎(chǔ)，也不是完全的不以原則為基礎(chǔ)。
⑦當(dāng)然，把效果論/非效果論的區(qū)別和效果論/義務(wù)論的區(qū)別看成完全一致是很正常的。比如，L.亞歷山大(Larry Alexander)和M.摩爾(Michael Moore)把效果論看作正如他們所稱的義務(wù)論的“陪襯物(foil)”：“與效果論相對(duì)，義務(wù)論通過(guò)標(biāo)準(zhǔn)判斷行為選擇的道德性，它不同于以那些選擇所帶來(lái)的事務(wù)狀態(tài)為判斷標(biāo)準(zhǔn)。大體說(shuō)來(lái)，所有流派的義務(wù)論者認(rèn)為，一些選擇不能通過(guò)它們的效果來(lái)判斷——無(wú)論它們的效果在道德上有多好，一些選擇在道德上是被禁止的”(Alexander & Moore,2008:sect.2)。然后，有啟發(fā)意義的是，他們提供一個(gè)以原則為基礎(chǔ)的義務(wù)論定義(“對(duì)于義務(wù)論者而言，對(duì)道德規(guī)范的遵循而使得一個(gè)選擇正確”)，但是，他們討論如何對(duì)那些人進(jìn)行分類失敗了，那些人接受后者的觀點(diǎn)，但是，他們僅僅基于效果作為道德標(biāo)準(zhǔn)判斷行為的正確性。作為否認(rèn)效果論(或“目的論”)的義務(wù)論定義的其他例子，可以參見(jiàn)弗蘭克納的《倫理學(xué)》和羅爾斯的《正義論》。(cf.Frankena,1973:15; Rawls,1999:26)
⑧同樣的問(wèn)題出現(xiàn)在斯洛特的情感主義理論中，允許一個(gè)移情主體的動(dòng)機(jī)“決定”正確還是錯(cuò)誤，因此，斯洛特的建議看來(lái)可以算作德性倫理學(xué)的一種形式。(cf.Slote,2009:102,n.8; Driver,2006:118-121)就這個(gè)觀點(diǎn)的有啟發(fā)性的引申而言，依賴于有德性的人的錯(cuò)誤可能被看作元倫理學(xué)。(Kawall,2009:sect.3)正如卡威爾(Kawall)所指出，這樣的元倫理學(xué)觀點(diǎn)在第一級(jí)或規(guī)范層面上無(wú)需德性倫理學(xué)說(shuō)明。
⑨Eleutheria：源自希臘語(yǔ)，其希臘語(yǔ)本意是一個(gè)祭拜愛(ài)神的節(jié)日“埃留忒里亞”，后引申為“自由”，其對(duì)應(yīng)的拉丁文是“l(fā)ibertas”，英文是“l(fā)iberty”?！g者
⑩J.麥克道威爾(John McDowell)在討論一個(gè)相關(guān)的美德時(shí)指出：“一個(gè)善良的人對(duì)可能影響其行為的特定需求有一個(gè)可靠的判斷力?！?McDowell,1997:142)
(11)如果我們把亞里士多德看作一個(gè)德性倫理學(xué)家，德性倫理學(xué)的特征是給予“德性”術(shù)語(yǔ)的優(yōu)先性要多于“義務(wù)”術(shù)語(yǔ)，這一觀點(diǎn)是可疑的。(Baron,Pettit and Slote,1997:177; Slote,2001:4)的確，因?yàn)楹笳呤菂⒄涨罢叨唤缍ǖ模褋喞锸慷嗟陆忉尀橹鲝埩x務(wù)術(shù)語(yǔ)的重要意義要優(yōu)先于德性，這是很合理的。關(guān)于翻譯，參見(jiàn)“dei”詞條(Liddell & Scott,1940:372)。已經(jīng)指出，后來(lái)的“道德義務(wù)感”是從較早的“有需要”中產(chǎn)生，他們把中性分詞deon翻譯成“應(yīng)該”。
(12)我的意思不是說(shuō)“正確的”和“德性的”有相同的意義。可能有一個(gè)德性倫理學(xué)的形式，它避開(kāi)像“正確的”這樣的義務(wù)術(shù)語(yǔ)而支持欽佩或適當(dāng)?shù)母拍睢５?，義務(wù)的術(shù)語(yǔ)是亞里士多德和多數(shù)傳統(tǒng)作家的基礎(chǔ)。在這里，無(wú)論如何，我的主要觀點(diǎn)是，關(guān)于行為的德性性質(zhì)的非終極本質(zhì)可以用非義務(wù)術(shù)語(yǔ)重述。
(13)回憶一下羅斯的觀點(diǎn)，一些行為可能是正確的，因?yàn)樗軌蚵男兄Z言。我們可以看到，事實(shí)上，亞里士多德的立場(chǎng)(典型的德性倫理學(xué)家)與羅斯(典型的義務(wù)論者)很相似。(cf.Watson,2003:248)這就是羅斯(一位非常杰出的亞里士多德主義學(xué)者)如何看待事情的方式。在《倫理學(xué)的基礎(chǔ)》一書(shū)中，他說(shuō)，“亞里士多德的倫理學(xué)乍一看好像完全以善或獲得的結(jié)果為基礎(chǔ)。但是，在他的關(guān)于個(gè)體德性的討論中，他并沒(méi)有把有德性的行為與人類生活的最后目標(biāo)相關(guān)聯(lián)，而是把它看作依其本性的簡(jiǎn)單正確”。(Ross,1939:5; cf.Hurka,2001:229-230)
(14)為了更好地討論這個(gè)觀點(diǎn)，道德價(jià)值需要基于正確理由而行動(dòng)。(cf.Arpaly,2002:ch.3; Markovits,2010:201-242)
(15)我已經(jīng)忽略了這里給出的參考。聽(tīng)起來(lái)真的很奇怪，把虐待兒童者尋求補(bǔ)救一些對(duì)待兒童的錯(cuò)誤行為描述為德性的行為。說(shuō)他們是正確的，聽(tīng)起來(lái)就沒(méi)有那么奇怪。但是奇怪的問(wèn)題和我們的主要興趣，既不在于有德性的人德性地做出有德性的行為，也不在于(為了簡(jiǎn)便起見(jiàn))我已提到的情感。
(16)注意這里關(guān)于道德價(jià)值的參考。如果所有的評(píng)估權(quán)重最終都落在主體自身的善(正如經(jīng)常用古老的德性觀點(diǎn)定義德性，包括亞里士多德的德性論)，那么，這樣一個(gè)觀點(diǎn)可能被描述為德性利己主義更好，而不是德性倫理學(xué)。(cf.Hurka,2001:232)
參考文獻(xiàn)：
[1]Adams,R.,1976,'Motive Utilitarianism',Journal of Philosophy 73.
[2]Annas,J.,2005,Virtue Ethics,Oxford Handbook of Ethical Theory,D.Copp ed.,Oxford University Press.
[3]Aristotle,1894,Ethica Nicomachea,I.Bywater ed.,Clarendon Press.
[4]Arpaly,N.,2002,Unprincipled Virtue:An Inquiry into Moral Agency,Oxford University Press.
[5]Baron,M.,Pettit,P.and Slote,M.,1997,Three Methods of Ethics,Blackwell.
[6]Copp,D.and Sobel,D.,2004,'Morality and Virtue:An Assessment of Some Recent Work in Virtue Ethics',Ethics 114.
[7]Driver,J.,2006,'Virtue Theory',Contemporary Debates in Moral Theory,J.Dreier ed.,Blackwell.
[8]Foot,P.,2001,Natural Goodness,Clarendon Press.
[9]Frankena,W.K.,1973,Ethics,2nd edn,Prentice-Hall.
[10]Hume,D.,2007,A Treatise of Human Nature,vol.1,Norton,D.F.and Norton,M.J.eds.,Clarendon Press.
[11]Hurka,T.,2001,Virtue,Vice,and Value,Oxford University Press.
[12]Hursthouse,R.,1991,'Virtue Theory and Abortion',Philosophy and Public Affairs 20.
[13]Hursthouse,R.,1999,On Virtue Ethics,Clarendon Press.
[14]Hursthouse,R.,2012,'Virtue Ethics',The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Summer 2012 Edition),E.N.Zalta ed.,http://plato.stanford.edu/archives/sum2012/entries/ethics-virture.
[15]Kawall,J.,2009,'On the Primacy of the Virtues',Journal of Ethics and Social Philosophy 3.
[16]Liddell,H.G.and Scott,R.,1940,Greek-English Lexicon,Clarendon Press.
[17]Markovits,J.,2010,'Acting For the Right Reasons',Philosophical Review 119.
[18]McDowell,J.,1997,'Virtue and Reason',repr.,Virtue Ethics,Crisp,R.and Slote,M.eds.,Oxford University Press.
[19]Nussbaum,M.,1999,'Virtue Ethics:A Misleading Category',Journal of Ethics 3.
[20]Rawls,J.,1999,A Theory of Justice,rev.edn,Oxford University Press.
[21]Ross,W.D.,1930,The Right and the Good,Clarendon Press.
[22]Ross,W.D.,1939,The Foundations of Ethics,Clarendon Press.
[23]Sidgwick,H.,1907,The Methods of Ethics,7th edn,Macmillan.
[24]Slote,M.,1984,'Sadsficing Consequentialism',Proceedings of the Aristotelian Society,suppl.,vol.58.
[25]Slote,M.,1995,From Morality to Virtue,Oxford University Press.
[26]Slote,M.,2001,Morals from Motives,Oxford University Press.
[27]Slote,M.,2009,Moral Sentimentalism,Oxford University Press.
[28]Watson,G.,2003,'On the Primacy of Character',repr.Virtue Ethics,Darwall,S.ed.,Blackwell.
置頂哲學(xué)園 好文不錯(cuò)過(guò)
聯(lián)系客服
