王德峰 | 社會權(quán)力的性質(zhì)與起源——一個歷史唯物主義的分析
馬克思在萊茵報時期的苦惱,并非緣于他在政治經(jīng)濟學研究方面的空白。就物質(zhì)利益問題“發(fā)表意見”之所以是一個難事,這與經(jīng)濟學無關(guān)?？鄲赖母丛谟冢汉诟駹柕姆ㄕ軐W無法解釋在當時的德國正發(fā)生的一系列由資產(chǎn)階級所主持的立法的事情真相。農(nóng)民在其世世代代的生活中所形成起來的歷史權(quán)利被這些立法所剝奪,這是無法用國家理性來說明的。黑格爾的法哲學把對物質(zhì)生活關(guān)系領(lǐng)域(即“市民社會”)的討論從屬于對國家理念的辯證分析,把市民社會看作是國家的一個環(huán)節(jié),這就在哲學上確認了物質(zhì)利益關(guān)系的客觀性存在于國家理念之中。但是,現(xiàn)實狀況正與這樣的哲學對立。馬克思當時寫道：“在研究國家生活現(xiàn)象時,很容易走入歧途,即忽視各種關(guān)系的客觀本性,而用當事人的意志來解釋一切。但是存在著一些關(guān)系,這些關(guān)系決定私人和個別政權(quán)代表者的行動,而且就像呼吸一樣地不以他們?yōu)檗D(zhuǎn)移。只要我們一開始就站在這種客觀立場上,我們就不會忽此忽彼地去尋找善意或惡意,而會在初看起來似乎只有人在活動的地方看到客觀關(guān)系的作用?！?《馬克思恩格斯全集》第1卷,第216頁)馬克思在此表達了他當時已形成的一個重要認識：另有一些“客觀的關(guān)系”決定了國家生活,這種關(guān)系的客觀本性不以人的意志為轉(zhuǎn)移,如同呼吸之于人的生存；而這類關(guān)系是無法從國家的理性和政治行動者的意志中推論出來的。如此一來,黑格爾的法哲學在其出發(fā)點上就是可疑的。這是一個讓馬克思感到苦惱的疑問。然而,正是在此疑問中,包含了一個重大的發(fā)現(xiàn),即在人的社會生活中有一個廣闊的非理性的領(lǐng)域。馬克思日后的思想發(fā)展將證明,正是這一發(fā)現(xiàn)構(gòu)成了歷史唯物主義的起點。充分地領(lǐng)會這一起點,是正確地理解歷史唯物主義學說的一個根本前提。這個廣闊的非理性領(lǐng)域,就是“物質(zhì)的生活關(guān)系的總和”?！昂诟駹柊凑?8世紀的英國人和法國人的先例,稱之為'市民社會’”(《馬克思恩格斯選集》第2卷,第82頁)。但黑格爾把市民社會置入法哲學和政治哲學的研究范圍,認為它在根本上從屬于政治理性和國家的自由意志,所以,歸根到底是一個可以將理性形而上學運用于其中的領(lǐng)域。馬克思與黑格爾之間的原則分歧就此開始。這一原則分歧是存在論上的分歧,因為如何指認“物質(zhì)的生活關(guān)系”的存在論性質(zhì)是這個分歧的核心。這一原則分歧發(fā)生在一個半世紀之前,但是,卻不能因此就說對于今天的我們而言,這個分歧的真正性質(zhì)已是路人皆知的。事實上,黑格爾的法哲學乃至近代西方的整個理性形而上學仍在暗中支配著我們。這樣的暗中支配實際上形成了一種障眼的迷霧,使我們看不清歷史唯物主義所展示的思想境界,似乎歷史唯物主義只是一種重在對社會制度及其變遷的經(jīng)濟原因進行分析的歷史學說。本文重返對這一原則分歧的討論,圍繞“社會權(quán)力”這一概念展開基礎(chǔ)性分析,以便從一個根本重要的角度澄明歷史唯物主義對于當代社會科學研究的意義。萊茵報時期的馬克思發(fā)現(xiàn),決定人們行動的各種關(guān)系具有不依賴于人的意志的“客觀本性”,但這種“客觀本性”究竟為何物還遠未清楚。當然,對這種“客觀本性”的初步認識已經(jīng)有了。他在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》一文中有這樣一句話：“利益是講究實際的,世界上沒有比消滅自己的敵人更實際的事情了……如果自私自利的立法者的最高本質(zhì)是某種非人的、外在的物質(zhì),那么這種立法者怎么可能是人道的呢？”(《馬克思恩格斯全集》第1卷,第149-150頁)在此,關(guān)鍵之點在于,馬克思表達了對于“利益”之非理性的本性的理解。利益絕非人與人之間的理性關(guān)系,從理性的關(guān)系中無法推論出“消滅敵人”的需要。所以,立法者的最高本質(zhì)如果不是理性的,就絕不可從立法者那里期望人道主義。那么,“消滅敵人”的需要來自哪里呢？來自“某種非人的、外在的物質(zhì)”之成為人的最高本質(zhì)。這里所謂“非人的、外在的物質(zhì)”,指的是私有財產(chǎn)。私有財產(chǎn)成了人的最高本質(zhì),這一點是“消滅敵人”的需要的來歷。在此,一個簡單的推論即足以表明,以私有財產(chǎn)為本質(zhì)的人,其生活的客觀動因和主觀愿望都在理性之外。不過,思想的事情并非到這里就結(jié)束了,而是剛剛開始。物質(zhì)利益及物質(zhì)利益的爭斗,在理性之外另有根源。對這一根源的探討是思想的重大任務(wù)。正是這一任務(wù)驅(qū)使德法年鑒時期的馬克思對黑格爾的法哲學展開“批判性的分析”。這一分析未能完成,卻有一個重要的結(jié)果從中產(chǎn)生：法的關(guān)系和政治的結(jié)構(gòu),與物質(zhì)利益一樣,也有一個非理性的根源,它們“既不能從它們本身來理解,也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解”。(《馬克思恩格斯選集》第2卷,第82頁)這是又一個重要的發(fā)現(xiàn)。如果物質(zhì)利益領(lǐng)域另有一個非理性的根據(jù),而政治與法的關(guān)系則是從理性自身中起源的話,那么這兩個領(lǐng)域之間就存在著一道鴻溝。這是二元論的模式。根據(jù)二元論模式,理性與非理性的對立以及前者對后者的限制,就是國家本身的存在論性質(zhì)。國家是兩種客觀性之間的戰(zhàn)斗：一種是理性的客觀性,另一種是物質(zhì)的客觀性。而人類社會的進步就在于用前一種客觀性來消化后一種客觀性,因為前一種是后一種的真理,這一點被表達為“自由意識的進展”,是“平等”和“人權(quán)”原則的逐步實現(xiàn)。甚至連費爾巴哈這個在存在論上主張感性客觀性的人,也仍處在這一理解的范圍之內(nèi),所以馬克思后來說他“僅僅把理論的活動看作是真正人的活動”,對于人在物質(zhì)利益領(lǐng)域中的活動“則只是從它的卑污的猶太人活動的表現(xiàn)形式去理解和確定”。(《馬克思恩格斯選集》第1卷,第16頁)馬克思在德法年鑒時期的這一重要發(fā)現(xiàn),意味著一種新的哲學原則的誕生：在理性與非理性的關(guān)系中,既不是兩者之間的單純的對立,也不是前者規(guī)范后者,亦即,不是形式加諸質(zhì)料的關(guān)系。整個關(guān)系的實質(zhì)是：前者從后者中產(chǎn)生。馬克思把這一點說得很明確：它們——即法的關(guān)系和國家的形式——“根源于物質(zhì)的生活關(guān)系”,即“市民社會”。(《馬克思恩格斯選集》第2卷,第82頁)前者既從后者產(chǎn)生,也就必定只能從后者中得到闡明。這意味著從非理性的事物中去闡明理性的起源與性質(zhì)。一旦這樣的任務(wù)被提出,一個更加困難的任務(wù)隨即產(chǎn)生：非理性的事物本身將如何得到闡明？在這里,非理性的事物是“市民社會”。馬克思在德法年鑒時期對此問題的回答是：“對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟學中去尋求”。(同上)但是,政治經(jīng)濟學是一門理性的科學,它在出自理性的范疇規(guī)定中獲取“經(jīng)濟現(xiàn)象”作為其研究對象。換言之,它把理性的邏輯本質(zhì)預(yù)先塞進了它所研究的對象,這樣,它的對象就轉(zhuǎn)化為“經(jīng)濟學事實”。然而,市民社會并非由一系列經(jīng)濟學事實所構(gòu)成。馬克思因此很快就發(fā)現(xiàn)了政治經(jīng)濟學的前提和基礎(chǔ)本身應(yīng)當受到批判。這一發(fā)現(xiàn)很快就轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟愃枷胧飞系囊粋€偉大成果——《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》。必須把理性的先驗規(guī)定從經(jīng)濟學的研究對象中清洗出去,還其作為“物質(zhì)的生活關(guān)系”的本來真相?！拔镔|(zhì)的生活關(guān)系”與“經(jīng)濟關(guān)系”這兩個概念不是完全等同的,其間有重要區(qū)別。如果說馬克思先是從黑格爾法哲學的思辨框架中拯救出了市民社會,那么,現(xiàn)在,在1844年,他又從政治經(jīng)濟學的科學框架中拯救出了市民社會。一句話,馬克思完成了對市民社會的存在論的發(fā)現(xiàn)。這一發(fā)現(xiàn)的實質(zhì)在于認定：市民社會,即物質(zhì)的生活關(guān)系的領(lǐng)域,是一個理性前的社會權(quán)力體系。因此,全部問題的關(guān)鍵就在于如何理解“社會權(quán)力”這一概念。馬克思在萊茵報時期發(fā)現(xiàn)了一些在根本上支配著人的政治活動的“客觀關(guān)系”,但并不了解這些關(guān)系的“客觀本性”究竟是什么以及它的本質(zhì)來歷。如前所述,馬克思當時所達到的理解還只是對于物質(zhì)利益的非理性本質(zhì)的理解；只是在后來,在歷史唯物主義的創(chuàng)立過程中,這種“客觀本性”才逐漸變得分明起來。對于物質(zhì)生活關(guān)系所具有的客觀力量的性質(zhì)與起源的探討,正是歷史唯物主義學說的形成過程。對于揭示“物質(zhì)生活關(guān)系的力量”的本質(zhì)規(guī)定來說,核心的概念正是“社會權(quán)力”。先看“權(quán)力”何指。凡能被稱為權(quán)力的東西,總是表達著人與人之間的關(guān)系。這是其一。其二,權(quán)力之為權(quán)力,總是指稱這樣一種人與人的關(guān)系,即人對人的支配與被支配、控制與被控制的關(guān)系；舍此,不能言“權(quán)力”二字。其三,既言支配與被支配、控制與被控制,權(quán)力就必定是一種感性的力量。我們與他人的觀念關(guān)系,從不構(gòu)成我們支配他人的力量。只是在由思想的抽象所導(dǎo)致的幻想中,觀念才能被看成也是使他人服從的力量。但服從的本質(zhì)從來不是信賴。信賴的基礎(chǔ)是認同,它與權(quán)力概念正相反對。這三點,對于指稱某事某物為權(quán)力來說,總是基本的前提。再看“社會權(quán)力”。權(quán)力并非只在政治層面上發(fā)生。在馬克思的用法中,“社會”與“政治”是不同層次上的概念。政治的關(guān)系固然也是社會的關(guān)系,但這種社會關(guān)系卻是派生的關(guān)系,是感性的社會關(guān)系的派生物。正是由于這一點,人們在政治中所過的社會生活,只是一種抽象的共同體生活。只有在感性的社會關(guān)系中,人們才過著真實的社會生活。這種生活之所以真實,是因為它可以用“痛苦”或“幸?！边@類詞語來加以描述。在感性之外的事物或關(guān)系,是無法與這類感性的詞語相關(guān)聯(lián)的。權(quán)力是一種感性的關(guān)系,只在感性的社會生活中才真實地存在。政治權(quán)力,因為是權(quán)力,必定也是感性的,它體現(xiàn)在國家機器的感性存在(軍隊、警察、監(jiān)獄等)中,它是一種暴力或暴力狀態(tài)。但是,這權(quán)力因為是“政治的”,就具有以“正義”理念為根據(jù)的抽象的觀念維度。也就是說,它是經(jīng)過了觀念論證的、穿上了政治理念(世俗的或宗教的)外衣的感性力量。這一切都無庸贅言。問題的要點在于進行這樣的追問：政治既然包含權(quán)力作為其感性基礎(chǔ),那么它是從何處獲取感性力量的？這里用了“獲取”一詞,意指“并非從它自身中產(chǎn)生”。政治是一種制度安排。制度安排是意識形態(tài)的產(chǎn)物。但是,從意識形態(tài)中產(chǎn)生不出權(quán)力。意識形態(tài)只是思想的社會,在思想的社會中不存在感性的力量。政治權(quán)力另有根源。對政治權(quán)力的根源的探索,必然導(dǎo)向與“思想的社會”對舉的“感性的社會”?！案行缘纳鐣敝x,是馬克思對“社會”一詞的主要用法,如果不是全部用法的話。例如,當馬克思說社會存在決定意識時,他把政治存在從社會存在中排除出去了。經(jīng)此排除,“社會存在”當指感性存在。由于本文任務(wù)的限制,這里不能全面展開關(guān)于“感性的社會”的存在論規(guī)定,而僅僅指出這樣一點：感性的社會就是“在自然界中的社會”。關(guān)于“在自然界中的社會”的存在論討論,集中在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中。人與人的關(guān)系原始地發(fā)生在自然界中。這里的“發(fā)生”,不是指由人自身的繁殖所造就的人與人之間的血緣關(guān)系。血緣關(guān)系還不是社會關(guān)系,而只是家族倫理關(guān)系的生物基礎(chǔ)。這里的“自然界”,也不是指只能在存在論的范疇中被把握到的“物質(zhì)實在”。這里講的自然界,是屬人的自然界,即作為人的對象性的本質(zhì)力量之現(xiàn)實的、對象性存在的自然界。一切關(guān)于自然界所作的科學抽象,都與這里的討論無關(guān)。對于自然界的科學抽象本身,同樣需要追溯它在存在論上的起源。自然界是人的對象性的本質(zhì)力量在其中不斷外化的世界。至于是否還有某個在這種外化(及其歷史進程)之外的自在的自然界,我們不得而知。有了這樣的自然界概念,對于這里的討論已經(jīng)足夠了。在這樣的自然界中活動著的東西,就是社會。其理甚明：人的對象性的本質(zhì)力量具有主體性。說人的對象性本質(zhì)力量具有主體性,這等于是說,人在外化自己的對象性的本質(zhì)力量的過程中,是自覺的。這種自覺,在存在論上意謂此種存在者是創(chuàng)生著自身存在的存在者：它與自身的存在有一種存在的關(guān)系?；蛴民R克思的話說,人是“為自己本身而存在著的存在物”。對自身存在的創(chuàng)生,在現(xiàn)實的表現(xiàn)方式中,即是在人類個體的對象性活動中發(fā)生了對自身的類存在的創(chuàng)生,也即,對社會的創(chuàng)造。無疑,對象性的本質(zhì)力量的外化,作為對象性活動,它所創(chuàng)生的類存在,一定是感性的存在,也就是說,如此被創(chuàng)生的社會是感性的社會。“感性的社會”之靜止的、直觀的形態(tài),即是所謂物質(zhì)財富。物質(zhì)財富是人的對象性本質(zhì)力量之主體性的對象化。應(yīng)當說,在這樣的表述中并沒有什么會令人感到奇怪的思辨。一個簡明的存在論事實在這樣的表述中乃是自然而然地呈現(xiàn)出來的：人與人之間在感性存在上彼此創(chuàng)造,這證明了人與人之間始終有著感性聯(lián)系?！案行缘纳鐣边@一概念所表示的,正是人在自然界中的社會聯(lián)系以及這種聯(lián)系之為感性的力量。因此,按其本義,它所揭示的事情乃是“社會與自然的統(tǒng)一”。在這樣的事情中,還無從言及感性力量之為一種權(quán)力的存在。然而,權(quán)力恰是也只能是在感性的社會中存在的,權(quán)力始終是與自然界不可分割的感性力量。正是在這一點上,我們才觸摸到了關(guān)于權(quán)力之思想的事情本身：人的對象性的本質(zhì)力量究竟如何可能轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?quán)力？一部迄今為止的人類歷史,就是這一轉(zhuǎn)變在每一歷史分段(社會形態(tài))上的經(jīng)驗展開過程。問題的這一提法直接意謂：必須把社會權(quán)力與人的對象性的本質(zhì)力量關(guān)聯(lián)起來,或者更徹底地說,必須看到它們其實是同一個東西。在問題的這一提法中,還暗示了許多東西,例如：關(guān)于私有財產(chǎn)的起源問題,只能在關(guān)于異化勞動的歷史必然性的闡明中得到解決；揚棄私有財產(chǎn)的現(xiàn)實的歷史運動,只能在對象性的本質(zhì)力量的主體性內(nèi)容的革命中被覺察到,如此等等。因此,只有在對社會權(quán)力之性質(zhì)的這一規(guī)定中所暗示的種種東西的基礎(chǔ)上,才能牢固地建立起一切可能的“批判理論”或曰“歷史批判科學”。而現(xiàn)今的種種社會科學,都還始終徘徊在社會權(quán)力的這一存在論性質(zhì)之外。闡明社會權(quán)力的真實性質(zhì),是探究社會權(quán)力之起源的前提,由此可以發(fā)現(xiàn),所謂“生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系的原理”,無非是敘說了關(guān)于社會權(quán)力之起源的基本研究方法。這種研究方法從根本上鏟除了一切政治學說和法權(quán)學說所依賴的那些隱秘的或公開的傳統(tǒng)哲學之基礎(chǔ),因為,在這些學說的基礎(chǔ)中都包含了對社會權(quán)力之性質(zhì)的思辨誤讀。一旦我們把社會權(quán)力在其存在論的性質(zhì)上確認為人的對象性的本質(zhì)力量,那么,社會權(quán)力的起源就必然地要用感性社會的分裂來說明。所謂感性社會的分裂,指的正是人的對象性的本質(zhì)力量(屬人的自然界)從個人的感性存在中異化出去,成為在其存在方式本身中要求人與人彼此限制乃至彼此對抗的一種類力量。這個類力量雖然仍是個人感性活動的產(chǎn)物(所以它是感性的類力量),但卻是在這些活動之特定的交往形式中凝聚起來的力量。人的對象性的本質(zhì)力量的這種凝聚方式,使它成為一種支配著每一個個人的感性存在的外部力量。(當然,它可以不支配個人的意識存在,因為,我們每個人都可以運用精神的自由去擺脫這種力量的支配,但很可惜,這仍然只是在想象中的自由。)這里所談到的“這種凝聚方式”,并不是什么神秘的東西,它就是“自發(fā)分工”。在一切社會形態(tài)中,分工總是個人感性活動的交往方式(交往總是必需的：感性活動從來都不是單個人面對自然界的活動；勞動一開始就是社會的活動)。它并不一定造成權(quán)力。但我們這里講的分工是自發(fā)的：由自發(fā)的分工所規(guī)定的交往形式(即私有制；自發(fā)分工與私有制是兩個同義語)必然導(dǎo)致脫離個人、并且凌駕于個人之上的類力量。這是人的對象性本質(zhì)力量的主體性之從個人那里轉(zhuǎn)移出去,因而是對個人的感性存在的主體性的褫奪。馬克思和恩格斯就此寫道：“只要分工還不是出于自愿,而是自發(fā)的,那么人本身的活動對人說來就成為一種異己的、與他對立的力量,這種力量驅(qū)使著人,而不是人駕馭著這種力量?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷,第37頁)“社會活動的這種固定化,我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們的、不受我們控制的、與我們的愿望背道而馳的并且把我們的打算化為烏有的物質(zhì)力量,這是過去歷史發(fā)展的主要因素之一?！?同上,第38頁)馬克思和恩格斯在這里進行的思考,似乎仍屬于一種思辨,即一種關(guān)于自發(fā)分工的產(chǎn)物的思辨：從自發(fā)分工中凝聚起來的類力量與個人脫離,并且“經(jīng)歷著一系列獨特的、不僅不以人們的意志和行為為轉(zhuǎn)移,反而支配著人們的意志和行為的發(fā)展階段”(同上,第39頁)。這里所說的類力量,看起來與黑格爾所講的絕對精神的自我發(fā)展非常相似,其間的差別似乎最多只是對絕對精神作了進一步的世俗化(或曰“物質(zhì)化”)。然而,這種看法是一個誤解。在馬克思對于由自發(fā)分工所形成的感性的類力量的理解中,有一個重要的思想經(jīng)常被遮蔽了,那就是：這種類力量雖然支配著每一個個人,卻又并不存在于人與人的交往之外,而正是存在于這個交往本身之中,是這個交往的異化性質(zhì)和異化力量本身。它作為異化力量,并不脫離個人。這里并未發(fā)生向形而上學的回歸。理解這一點至關(guān)重要。正是由于馬克思對形而上學原則的拒斥,才使他能夠發(fā)現(xiàn)社會權(quán)力起源的秘密。由于異化的感性類力量存乎由自發(fā)分工所決定的交往形式本身,這就使得人與人的感性交往不得不在一種權(quán)力關(guān)系中進行。感性的類力量對個體的強制力,絕非一種神秘的、形而上的或彼岸的力量,而是具有其在此岸世界中的全部的感性真實性,也即,它是一部分個體對另一部分個體所擁有的強制力。類力量的感性異化,正是、也只能是在社會權(quán)力中實現(xiàn)的。例如,現(xiàn)代世界中的資本無疑是一種類力量,但它同時是一種社會權(quán)力,亦即,是人與人之間的一種現(xiàn)代的感性關(guān)系。它作為類力量絕不在這個感性關(guān)系之外,因而也不在關(guān)系者的感性存在本身之外(所以,在現(xiàn)代世界的人群中就有了資本家與雇傭勞動者的區(qū)分)。當我們說資本是權(quán)力的時候,我們只是說了“它作為一種關(guān)系具有強制性的本質(zhì)”這樣一層意思。這一本質(zhì)是感性的,而非先驗的和超越的。相反地,當我們看不到或拒絕承認資本的權(quán)力性質(zhì)時,我們倒是采取了先驗的態(tài)度或超驗的態(tài)度來看資本,因為我們把某種出于理性法則的“前件”賦予了它。在理性的法則中被考察的資本,被清洗了其全部的感性力量,它因此才可被看作是理性自身的產(chǎn)物。當然,近代以來的法哲學和法學乃至經(jīng)濟學都需要這樣做,以便在不觸動現(xiàn)代社會的感性基礎(chǔ)的情況下做到對現(xiàn)代社會現(xiàn)實的正確的科學描述。但是,只是由于感性力量從個人那里的異化,個人才可能成為經(jīng)濟范疇或法范疇或政治范疇的人格化。異化造成了這一切,造成了現(xiàn)實的個人的全部感性需要、感性力量都降格為諸種社會關(guān)系范疇借以體現(xiàn)自身的質(zhì)料。所以,在諸種社會科學范疇背后所隱藏著的東西,其實只是同一個東西,即社會權(quán)力。不能意識到、或拒斥這一點的社會科學,在其表現(xiàn)出“科學的公正性和客觀性”的理論形式中遮掩了權(quán)力的客觀性。這里立即就顯示出了兩個層面上的客觀性。一個是在理性的邏輯層面上的客觀性(關(guān)乎社會事實),另一個是在生命實踐層面上的客觀性(關(guān)乎感性交往)?，F(xiàn)代科學的危機正源于它僅僅立足于前一個層面的客觀性。只有當我們的客觀性立場是處在后一個更深的層面中時,我們才有可能去展示構(gòu)成種種社會事實之根據(jù)的社會權(quán)力體系。并且,不僅應(yīng)當展示社會權(quán)力體系的結(jié)構(gòu),而且應(yīng)當展示這種結(jié)構(gòu)的歷史起源,以便揭示這一定的社會權(quán)力體系的歷史的和暫時的性質(zhì)。“社會權(quán)力”這一概念是歷史唯物主義大廈的拱心石。馬克思和恩格斯在概括自己的唯物主義歷史觀時這樣寫道：“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同,它不是在每個時代中尋找某種范疇,而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上,不是從觀念出發(fā)來解釋實踐,而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西,由此還可得出下述結(jié)論：意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以用精神的批判來消滅的,也不是可以通過把它們消融在'自我意識’中或化為'幽靈’、'怪影’、'怪想’等等來消滅的,而只有實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關(guān)系,才能把它們消滅；歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命,而不是批判。”(《馬克思思格斯選集》第1卷,第43頁)這段話差不多早已成為關(guān)于歷史唯物主義的老生常談,然而,其中的豐富的存在論涵義卻未必總是被清楚地理解了。筆者行文至此,試根據(jù)上文對社會權(quán)力的討論,將其中的涵義略作申說,以供讀者批評：其一,這里所謂“現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)”,是清洗了“時代中的范疇”那個“基礎(chǔ)”,因此,它只能是指“社會權(quán)力的形成與演變”。其二,馬克思和恩格斯在此表達了新的歷史解釋原則,這種新原則是對以往的歷史解釋方向的倒轉(zhuǎn)：作為解釋之對象的不是實踐,而是觀念(或曰“一個特定時代向來在其中得到自我理解的范疇”)。換言之,時代的范疇或原理現(xiàn)在倒成了歷史解釋的對象,而不是前提。這種在理論目標上的轉(zhuǎn)換,具有現(xiàn)象學的意義：試想,如果要從“物質(zhì)實踐”出發(fā)來解釋范疇,這會意味著一種怎樣的研究方法呢？那就是,讓物質(zhì)實踐無范疇先見地、如其所是地呈現(xiàn)其自身,而正是在此種呈現(xiàn)之中,時代的范疇和原理的來歷才得以被發(fā)現(xiàn)。其三,范疇和觀念是無需被消滅的,因為它本是從“現(xiàn)實的社會關(guān)系”(實即社會權(quán)力體系)中產(chǎn)生的。消滅觀念并不能改變世界。現(xiàn)實的社會關(guān)系是感性的力量。舊的感性力量只能用新的感性力量來消滅。權(quán)力只能用揚棄權(quán)力的“權(quán)力”來推翻。以往的歷史(包括資本權(quán)力的誕生史)一再向我們證明了這一點。其四,從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西,目的并不是為了消滅這些范疇和觀念,而是為了獲取對于迄今為止的“物質(zhì)實踐”的界限的發(fā)現(xiàn),因為,意識形態(tài)中的范疇或觀念其實都是一些“關(guān)于經(jīng)驗的束縛和界限的觀念；生活的生產(chǎn)方式以及與之相聯(lián)系的交往形式是在這些束縛和界限的范圍內(nèi)運動著的”。(同上,第37頁)這里所說的“經(jīng)驗的束縛和界限”,不是別的什么東西,而是一定的社會權(quán)力體系對于每個個人的感性存在的束縛和界限。人們正是在這種感性的束縛和界限中才接受了表達這些束縛和界限的意識形態(tài)的,因而,他們也只有在對感性束縛和界限的洞察中才可能走出這些意識形態(tài),而這種走出,在人類歷史上乃是一切揚棄特定的社會權(quán)力體系的感性意識革命的先導(dǎo)。
[1] 《馬克思恩格斯全集》,1956年,人民出版社。[2] 《馬克思恩格斯選集》,1972年,人民出版社。
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