作為中國最后一個(gè)帝制朝代，滿人建立的清王朝究竟在多大程度上可以從民族學(xué)的角度上予以理解，是一個(gè)迄今為止沒有得到充分思考的問題。美國的新清史研究一反從前史學(xué)界的漢化思路，提出了滿族中心觀的研究路徑，而清官薩滿祭祀儀式就被新清史學(xué)者看做是最重要的論據(jù)之一①。關(guān)于這一從清初就存在的復(fù)雜的儀式傳統(tǒng)，歷來史學(xué)界和薩滿教研究領(lǐng)域也多有論述，但從人類學(xué)的角度出發(fā)的專門的儀式研究尚未出現(xiàn)。本文希望在對(duì)這一儀式進(jìn)行人類學(xué)分析的基礎(chǔ)上，對(duì)清王朝與滿族民族性之間的關(guān)系提出自己的看法。

　　關(guān)于清宮薩滿祭祀，學(xué)者的研究大多都是基于乾隆十二年間頒布的《欽定滿洲祭神祭天典禮》②，這個(gè)《典禮》有一部半漢文譯稿，一個(gè)是阿桂、于敏中在乾隆四十二年翻譯的譯稿，乾隆四十五年收入了《四庫全書》，還有一個(gè)是道光八年覺羅普年重新編譯的《滿洲跳神還愿典例》，這個(gè)版本中去掉了清宮堂子祭祀的內(nèi)容，而只保留了坤寧宮的祭祀儀式③。關(guān)于清宮薩滿祭祀，除了《典禮》之外，《國朝宮史》、《大清通禮》、《禮部則例》、《大清會(huì)典》和《大清會(huì)典事例》④ 當(dāng)中都保存了大量的材料。但這些材料有一個(gè)共同的特點(diǎn)，關(guān)于具體的儀式細(xì)節(jié)的描述，乾隆之前的材料當(dāng)中幾乎沒有，而乾隆之后的材料則全部都是依賴《典禮》書寫的。我們幾乎沒有直接的證據(jù)和材料來分析乾隆之前的儀式細(xì)節(jié)。甚至清代地方志和筆記，比如《奉天通志》、《吉林通志》⑤，以及《嘯亭雜錄》、《天咫偶聞》⑥ 中對(duì)儀式的描述也都是宮廷禮儀影響之下的結(jié)果。至于秋浦整理的大量早期筆記中的儀式描述則大多過于簡略。民族學(xué)的調(diào)查材料也面臨同樣的問題，民國以來的民族學(xué)家、人類學(xué)家，包括日本的一些學(xué)者的研究，都只能參照《典禮》來研究滿族的儀式過程。我并不因此認(rèn)為存在一個(gè)所謂“純粹”的滿族薩滿教儀式的模式或儀式程序，而是說，《典禮》將清初民間的薩滿教進(jìn)行了相對(duì)比較徹底的宮廷化改造，在《典禮》刊行于世之后，研究者幾乎無法再看到“民間”的儀式了。所以，為了理解清宮薩滿祭祀，莫不如直接去研究《典禮》和《典禮》之前后的文本記錄。自然，我也不會(huì)放棄對(duì)經(jīng)過辨析的民族志材料的參照。

　　現(xiàn)在能夠看到的最早的一篇關(guān)于清宮薩滿祭祀的研究是孟森1935年寫的《清代堂子所祀鄧將軍考》⑦，他核心的觀點(diǎn)是，堂子就是一個(gè)墳?zāi)梗渲魃窦~歡臺(tái)吉和武督本貝子俱是人鬼而非天神，而上神殿所祭祀的尚錫之神則是痘神——明代邊將鄧佐。這一說法已經(jīng)被后來很多的滿學(xué)研究和史學(xué)研究所否定了。另一個(gè)關(guān)注過此事的史學(xué)家是鄭天挺，他在《滿洲入關(guān)前后幾種禮俗之變遷》中介紹和分析了清皇室堂子祭祀的歷史與儀式⑧。杜家驥也曾寫了一篇《從清代的宮中祭祀和堂子祭祀看薩滿教》，這篇文章比較全面地介紹了清官薩滿祭祀的組織和實(shí)行的歷史，并認(rèn)為清宮薩滿祭祀的神譜和意識(shí)都表明其已經(jīng)漢化了⑨。近年來，隨著對(duì)中國北部的薩滿教研究的復(fù)興，很多滿學(xué)學(xué)者都曾經(jīng)論述過清宮薩滿祭祀。這方面的研究比較多，我只舉出三位我認(rèn)為比較重要的學(xué)者，一位是白洪希，她從民族學(xué)對(duì)近代滿族薩滿儀式以及滿學(xué)的角度出發(fā)，結(jié)合滿族的宗教史，追溯了民間儀式被逐漸宮廷化的過程，認(rèn)為宮廷薩滿祭祀是團(tuán)結(jié)滿人的手段⑩。一位是富育光，他的整體研究都是為了不斷闡明薩滿教作為中國北方民族的精神世界的獨(dú)特價(jià)值，對(duì)宮廷祭祀則注重對(duì)源流的考證(11)。最后一位是劉厚生，他對(duì)漢文的《典禮》進(jìn)行了仔細(xì)的考證，并與《典例》相對(duì)勘，他還編寫了《清代宮廷薩滿祭祀》一書，收錄了包括《典禮》和《典例》在內(nèi)的幾個(gè)非常關(guān)鍵的文本。唯一一本關(guān)于清宮薩滿祭祀的學(xué)術(shù)專著是姜相順寫的《神秘的清宮薩滿祭祀》(12)，是個(gè)非常詳細(xì)的史料匯編集，不過觀點(diǎn)上可觀之處就很少了。

　　在民族學(xué)研究方面，我要提到的是史祿國的研究，他在《通古斯人的心智情結(jié)》一書中對(duì)滿族以及滿洲地區(qū)的通古斯人的儀式與信仰和心理情結(jié)進(jìn)行了周到細(xì)致的田野調(diào)查和比較研究(13)，他并沒有直接研究清皇室的儀式，但經(jīng)常將皇室的《典禮》與他的研究對(duì)象進(jìn)行比較，所提出的種種觀點(diǎn)對(duì)于理解清皇室的薩滿教儀式是特別有啟發(fā)意義的。

　　清宮薩滿祭祀一共有三個(gè)場所，坤寧宮、堂子和祭馬神室。坤寧宮原本是明代皇后的寢宮，清代入關(guān)之后，在順治十三年將其改造成了一個(gè)薩滿祭神的場所。坤寧宮面闊九間，其中東面三間是歷代皇帝大婚時(shí)的婚房，西暖閣就是薩滿祭祀的場所，屋內(nèi)南、西、北三面建炕，西墻上有神板，屋里面有省豬的俎案和煮肉大鍋。堂子興建于順治元年，當(dāng)年順治遷都北京，走到豐潤的時(shí)候，就下令在紫禁城外東南長安左門外玉河橋東建一個(gè)祭神的堂子，堂子是一個(gè)長方形的院子，院子北面面南建有饗殿，饗殿前甬道通向一個(gè)八角形的拜天圓殿，也叫亭式殿。院子的東南角上有一個(gè)南向的小院子，小院里面有一個(gè)和亭式殿幾乎一樣但要稍小一點(diǎn)的上神殿，也叫做尚錫神亭。祭馬神室在紫禁城神武門內(nèi)，這里也是清宮薩滿諸人聯(lián)系吟唱和舞蹈的地方。祭馬神原來并沒有專門的地方，而是在堂子里面舉行的，后來才在紫禁城神武門內(nèi)選了一個(gè)地方作為馬神祭的場所。

　　關(guān)于堂子的祭祀的清代文獻(xiàn)保留比較多，從《滿文老檔》中就已經(jīng)開始出現(xiàn)皇太極祭祀堂子，并對(duì)相關(guān)禮儀進(jìn)行規(guī)范地記錄了(14)。到了乾隆年間，堂子中的絕大多數(shù)儀式都已經(jīng)發(fā)生了變遷，但祭祀種類卻都是崇德元年的時(shí)候皇太極規(guī)定的。具體包括元旦祭、圜殿與上神殿月祭、春秋立桿大祭、四月初八浴佛祭、馬神祭、出征與凱旋祭等等。而坤寧宮的儀式包括，元旦行禮、春秋大祭及翌日祭天、月祭及翌日祭天、背燈祭、報(bào)祭、常祭、四季獻(xiàn)鮮、四季敬神、求福祭等。坤寧宮的儀式確立多是在順治初年，其中月祭和元旦行禮不知道具體確立的年代了，大祭及翌日祭天，再次日求福則是滿族相當(dāng)普遍的模式。惟馬祭神材料相當(dāng)少，這個(gè)儀式的具體意義看似清晰，其實(shí)也很含混。

　　對(duì)如此繁雜的祭祀儀式進(jìn)行全面的人類學(xué)研究并非不可能，但要理解清宮薩滿祭祀的基本模式，卻并不需要這么做。一方面這些儀式并非全部都是相關(guān)聯(lián)的，也不是都很重要，比如，浴佛祭就明顯與其他儀式之間關(guān)系不大，而四季獻(xiàn)鮮和四季敬神都是比較獨(dú)立的儀式，堂子和坤寧宮的元旦祭祀、坤寧宮的常祭都只不過是單獨(dú)舉行春秋大祭儀式的一部分而已。這樣清理下來，為了能夠分析這一系列的儀式，我們只要集中關(guān)注堂子與坤寧宮在每年季春、季秋兩次舉行的大祭以及元旦時(shí)的祭祀就夠了。事實(shí)上，即使在清代乾隆之后不久的筆記中也能夠看到，在覺羅家大多也只是舉行春秋祭祀，而在滿族民間，幾乎材料都是關(guān)于春秋祭祀和治療的。比如震鈞的《天咫偶聞》、吳振

　　清宮薩滿祭祀所供奉的神，包括有像有位的和只有名的，非常之多。在祝詞中提到的包括，堂子拜天圓殿祝詞中的紐歡臺(tái)吉、武督本貝子、上神殿的尚錫之神，坤寧宮的朝祭神佛、觀音菩薩、關(guān)帝，夕祭神為穆哩罕神、畫像神和蒙古神，而祝詞中則包括了阿琿年錫之神、年錫之神、安春阿雅喇、穆哩穆哩哈、納丹岱琿、納爾琿軒初、恩都哩僧固、拜滿章京、納丹威瑚哩、恩都蒙鄂樂、喀屯諾延等等。根據(jù)史祿國的意見，滿族各穆昆甚至各家的神譜都是不同的，比如朝祭神中，就有不含佛而包括了土地的，有的家中朝祭神除了上述三位之外，還包括很多滿族民間的神，但從沒有見到只有滿族民間神而沒有關(guān)帝等漢人神位的朝祭神譜。夕祭神的變化就更多了。因此，對(duì)這些神譜進(jìn)行分析要十分小心。

　　每年三月初一和九月初一，堂子立桿大祭之后，朝祭神位從饗殿請(qǐng)回坤寧宮之后，坤寧宮的春秋大祭也便開始了。在這之前的40天時(shí)間里面，坤寧宮要準(zhǔn)備一系列的祭祀用品，包括清酒、敬神索繩、紙錢、餑餑等。神位回到坤寧宮后，按照每日朝祭的次序，將佛亭安置在西墻神幔前的最南端，向北依次懸掛菩薩像和關(guān)帝像。由司俎官進(jìn)豬兩口，置于坤寧宮門外右側(cè)，頭向北。神位前供桌上供奉一應(yīng)酒食，司祝薩滿獻(xiàn)酒并歌鄂羅羅九次，復(fù)擎神刀叩拜，并歌鄂羅羅九次。如果皇帝皇后親自參加祭祀，則在上述環(huán)節(jié)之后，隨司祝薩滿向神位行禮。之后，佛亭與菩薩像被收起，將關(guān)帝像移到神幔正中，由司俎官將坤寧宮門口的兩口豬之一抬進(jìn)坤寧宮，頭向西順置于神像前。司祝薩滿先向西南方跪獻(xiàn)酒一次，然后將兩盞酒合于一盞內(nèi)，司俎官執(zhí)豬耳，司祝薩滿將酒注于豬耳內(nèi)。如果豬抖動(dòng)并大聲嚎叫，即為好兆頭，是為領(lǐng)牲。之后，司俎人員將豬順放在灶前的包錫大案上，頭向西。再將另外一口豬抬進(jìn)來，操作俱如前。坤寧宮祭祀用豬是買來的，要求是全身無雜毛色的純黑公豬，民間稱其為“正兒”，或者“黑爺”。

　　兩豬被省牲（即宰殺）時(shí)，有司俎婦人用銀里木槽盆接豬血，并橫放在神像前專門用于供奉豬血的紅桌上。豬氣息之后，去皮按節(jié)解開煮于大鍋內(nèi)，惟有頭蹄尾不去皮，只燎毛后煮于大鍋內(nèi)。內(nèi)臟在外間收拾干凈之后，將神位前豬血灌于腸內(nèi)，連同其他內(nèi)臟一并煮于鍋內(nèi)。將豬皮置于錫里皮槽內(nèi)，蹄甲與膽不煮，直接盛于紅漆碟內(nèi)，置于神前供桌的北首上。豬肉煮熟之后，細(xì)切胙肉一碗，連同筷子一雙，置于供桌正中。另將兩豬重新拼湊至兩個(gè)銀里木槽盆內(nèi)，拼湊時(shí)，“前后腿分設(shè)四角，胸膛向前，尾樁向后，肋列兩旁，和湊畢，置豬首于上……供于神位前長高桌”(17)，此后，司祝近前獻(xiàn)酒六次，如果皇帝皇后親至，亦隨司祝行禮。之后即撤下祭肉，帝后受胙，然后請(qǐng)王公大臣進(jìn)坤寧宮吃肉。如果皇帝皇后不親至，則令值班大臣和內(nèi)侍吃肉。朝祭肉例不出門，惟皮、油送膳房，膽、骨、蹄甲則尋潔凈處燒掉，余灰投之于河。

　　朝祭時(shí)的祝辭除神靈稱謂之外，與堂子立桿祭祀時(shí)完全相同。

　　夕祭時(shí)，先懸神幔于北墻前的黑漆架上，將系有七個(gè)鈴的樺木桿懸于黑漆架西側(cè)。請(qǐng)穆哩罕神自西依次奉架上，畫像神居中，蒙古神居左，俱南向。一應(yīng)供品擺好之后，進(jìn)豬兩口，放于常放之處，司祝薩滿系閃緞裙束腰鈴執(zhí)手鼓，在神位前踉蹌起舞，舞畢，去閃緞裙、腰鈴與手鼓。隨后，如皇帝皇后親至，則隨司祝薩滿于神位前正中行禮，如皇帝皇后不來，則司祝行禮。然后，進(jìn)豬一口于神位前，頭向北。司祝跪于炕沿下，斜向東北獻(xiàn)酒一次，然后領(lǐng)牲如朝祭儀式，之后，省牲、供血、解牲、煮肉都與朝祭儀式相同。不同之處是，膽和蹄甲都在灶內(nèi)燒掉。肉熟之后，切細(xì)胙肉五碗供于神位前供桌上。重新在銀里木槽中拼湊熟豬肉亦如朝祭。夕祭結(jié)束之后，接著是背燈祭，將香碟內(nèi)撤出，掩蔽灶門，以背燈青綢遮蔽窗戶，眾人退出，只留擊鼓太監(jiān)和司祝薩滿。薩滿搖鈴而歌四次。背燈祭結(jié)束后，將祭肉全部送交膳房。

　　夕祭與背燈祭四次祝辭也只是在神靈稱謂上有變化，其余均與堂子祭天一致。

　　以上為坤寧宮春秋大祭第一天的儀式過程的大致情況，坤寧宮每日常祭之儀式即是由以上朝祭、夕祭和背燈祭三個(gè)部分組成的。

　　第二天，坤寧宮要舉行祭天還愿。坤寧宮門前有一常設(shè)的楠木高桿，祭天儀式開始之前，先將楠木高桿請(qǐng)下，桿尾向西拄于地上，桿尖向西斜靠。桿東北方向西設(shè)包錫大案一張，西向，桿北側(cè)設(shè)紅漆高案一張，其西北側(cè)方設(shè)紅銅鍋一口，灶門向東。司俎太監(jiān)進(jìn)豬一口，首向南置于紅漆高案的東北側(cè)?；实圻M(jìn)入坤寧宮院門，向神桿跪，皇后跪于皇帝西側(cè)?；实?、皇后行禮時(shí)，司俎滿洲要灑米三次。然后，所有司俎人員都要回避。如果皇帝不來行禮，要捧皇帝御衣叩頭代祭。此后，司俎人員將豬首向西置于包錫大案上，省牲——這里是沒有領(lǐng)牲的環(huán)節(jié)的。豬血仍舊盛以銀里木槽盆，供奉在紅漆高案上。豬氣息之后，去皮，先將頸骨連精肉取下，連同其他一部分肉煮于銅鍋內(nèi)，其余部分則解開后拼湊于銀里木槽盆中，豬首向前，將豬皮蒙在拼湊好的豬身上，順放在包錫大案上，南向置于神桿東北側(cè)。豬內(nèi)臟修整之后也放在木槽盆里，并將盛血木槽橫放在豬的前方。銅鍋里面的肉熟之后，細(xì)切精肉絲兩碗，稗米飯兩碗，供于高案上。同時(shí)將豬頸骨供于高案西側(cè)?；实墼俅涡卸Y，然后，司俎滿洲將豬頸骨穿于神桿之端，精肉、所灑之米和膽都放在神桿上端的斗里，立起神桿，這斗里面的碎肉是奉獻(xiàn)給烏鴉的?；实?、皇后受胙，將生肉移入坤寧宮室內(nèi)，灌血腸，俱于大鍋內(nèi)煮熟，大肉同樣不許出門，通常會(huì)令大臣侍衛(wèi)等人內(nèi)食肉。

　　祭天還愿時(shí)的祝辭為：

　　根據(jù)這個(gè)祝辭，似乎這個(gè)還愿儀式是敬天的，但根據(jù)史祿國的民族學(xué)調(diào)查資料來看，這個(gè)儀式很明確是祭祀男性天神阿布卡（凱）恩都力的(19)。

　　第三天是求福儀式，此前數(shù)天，事先到無事故的九個(gè)滿洲人家中索取棉線和布片，捻成兩條索繩，同時(shí)，司俎滿洲還要準(zhǔn)備好一棵高九尺、徑圍三寸的完整柳樹。祭祀之時(shí)，將柳樹立于坤寧宮外廊正中的石座上，在坤寧宮室內(nèi)，朝祭神位陳放一如大祭第一日的朝祭時(shí)之情況。室內(nèi)陳設(shè)不同處在于，在西炕南首設(shè)紅漆求福高桌一張，桌上供醴酒九盞，煮鯉魚兩大碗及其他一應(yīng)谷米類飯食。求福祭的關(guān)鍵物品是一支神箭，神箭置于西炕下所設(shè)酒樽之北，其上系有一縷練麻，還要將從九家索取來的棉線捻成的索繩暫時(shí)懸掛于神箭之上。另將黃綠色棉線捻成的長索繩（即子孫繩）系以各色綢片，一端固定在西山墻上的鐵環(huán)上，另一端穿窗而出，系在廊下的柳樹上。這些都預(yù)備好之后，皇帝和皇后便來到了坤寧宮。接下來，按照朝祭儀式，薩滿進(jìn)行祝禱。隨后，司香婦人將求福高桌抬到門外，放在柳樹前，薩滿左手擎神刀，右手執(zhí)神箭，來至桌前。皇帝和皇后在坤寧宮門檻內(nèi)跪，皇帝免冠，跪于中間，皇后跪于皇帝東側(cè)。薩滿在桌子右側(cè)，向柳樹搖神箭，將箭上的練麻摔在柳樹上，祝禱之后，將箭上的練麻交給皇帝，皇帝三捋而懷之，太監(jiān)給神箭換上新的練麻，重復(fù)一次，再換麻，第三次的練麻交給皇后。然后，帝后叩頭一次，起身坐于坤寧宮西炕上，并將桌上供的酒向柳枝潑灑，將桌上供的餑餑夾在柳樹上各處。之后，司香婦人將求福高桌抬進(jìn)屋內(nèi)，放在原處。薩滿在朝祭神位前搖動(dòng)神箭，仍照廊下儀式，兩次將練麻交與皇帝，第三次交給皇后。此后，薩滿取下神箭上的兩條索繩，將神箭放回原處。兩條索繩分別掛在皇帝和皇后的脖子上?；实刍屎笫茈眩~肉和夾在柳樹上的餑餑由眾人分食，不得出門。在晚上仍舊要舉行夕祭和背燈祭，都如常儀。背燈祭之后，收子孫繩于西墻上口袋中，柳樹送于堂子，待除夕時(shí)燒化。三天之后，皇帝和皇后摘下脖子上的索繩，由皇后送到坤寧宮，與子孫繩收在一起。

　　上文只是非常簡略地介紹了清宮薩滿祭祀的幾個(gè)核心環(huán)節(jié)，其他如元旦祭祀、獻(xiàn)鮮祭、祭馬神等儀式都沒有涉及，即使是已經(jīng)提到的儀式，很多細(xì)節(jié)也已經(jīng)被略去了。這些在宮廷文本中記載下來的儀式，早在記錄之初就已經(jīng)很難理解了(20)，后來的滿學(xué)學(xué)者雖然補(bǔ)充了一些語言學(xué)上的細(xì)節(jié)，但究竟該如何理解這一系列復(fù)雜的薩滿教儀式，如今仍舊有很多不甚了了之處。

　　在上述幾個(gè)儀式環(huán)節(jié)中，除求福祭之外，黑豬的獻(xiàn)祭無疑是其中最關(guān)鍵的儀式元素。黑豬在滿族民間被看做是“煞神”，每到除夕之前，黑豬都會(huì)被關(guān)在豬舍里面，避免其出來亂跑給整個(gè)社區(qū)帶來厄運(yùn)。這是一個(gè)關(guān)鍵的提示，但尚不足以構(gòu)成解釋的基礎(chǔ)，其特別的獻(xiàn)祭方式又是從何而來呢？著名的滿族薩滿傅英仁曾經(jīng)講過一個(gè)與清宮宰牲方式有關(guān)的創(chuàng)世故事，惡神耶魯里在與阿布凱恩都力的前身阿布凱巴圖比武的第二個(gè)回合當(dāng)中提出：

　　這段神話比較完整地表明，宰牲之后的重新拼裝有著神話學(xué)的依據(jù)，就像伊利亞德在分析獻(xiàn)祭時(shí)指出的，“所有的犧牲禮都是重行原初的犧牲禮，而且與之合一”(22)。在清宮的儀式當(dāng)中，并沒有出現(xiàn)神話中關(guān)于右手的細(xì)節(jié)，但在黑龍江省寧安市伊蘭崗村滿族關(guān)姓家的祭祀儀式當(dāng)中，調(diào)查者確實(shí)發(fā)現(xiàn)，在夕祭儀式當(dāng)中，重新擺好的豬是將一只豬蹄放在豬嘴中含著的(23)。也就是說，宰殺黑豬獻(xiàn)祭是對(duì)原初創(chuàng)始時(shí)的宇宙大戰(zhàn)的重復(fù)。

　　根據(jù)富育光先生口述的滿族“天宮大戰(zhàn)神話”，最早從天地之水中形成的是天神阿布凱赫赫，阿布凱赫赫下身裂生出地神巴那姆赫赫，上身裂生出布星女神臥勒多赫赫。阿布凱赫赫用自己身上的肉做了一個(gè)生有九個(gè)頭的敖欽女神，又用臥勒多赫赫的肉給敖欽女神做了八個(gè)手臂。由于敖欽女神總是打擾嗜睡的巴那姆赫赫休息，巴那姆赫赫用兩個(gè)大山打她，結(jié)果，一個(gè)山變成了敖欽女神的力大無窮的利角，而另一個(gè)山則成了她的男性生殖器。這樣，敖欽女神就變成了一個(gè)雌雄同體的惡神耶魯里。也就是說，耶魯里原本就是原初三女神的一部分，所不同之處在于，原初三女神的生殖方式是無性的裂生，而耶魯里已經(jīng)變成了兩性生殖了，雖然兩性都集中在她（他）一個(gè)人身上(24)。從此，原初三女神與耶魯里之間的宇宙大戰(zhàn)就開始了，這個(gè)戰(zhàn)陣不止是對(duì)宇宙秩序的建立，同時(shí)也是對(duì)天地萬物的存在論表達(dá)。在幾次交鋒當(dāng)中，耶魯里都占了上風(fēng)，傷痕累累的阿布凱赫赫都是憑借吃掉石中之火恢復(fù)元?dú)獾摹１热缭诹枇柚?，阿布凱赫赫被耶魯里騙到了北天雪海里，“阿布卡赫赫餓得沒有辦法，又無法脫身，在雪山底下只好啃著巨石充饑。阿布卡赫赫把山巖里的巨石都吞進(jìn)了腹里，阿布卡赫赫頓覺周身發(fā)熱”(25)，在八腓凌里，“突姆神告訴赫赫要多據(jù)石火，吃石補(bǔ)身，便天天派侍女，白腹號(hào)鳥、白脖厚嘴號(hào)鳥，飛往東海采銜九紋石”(26)。而烏鴉原本就是阿布凱赫赫的侍女古爾苔，奉命去取太陽火的時(shí)候，誤食耶魯里吐出的烏穗草，被毒死之后，化成了黑色的烏鴉(27)。在一次戰(zhàn)斗中，耶魯里被打敗，“神火燔燒耶魯里的魔骨”，魔骨從天上掉到地上，變成了瑪呼山，“在薩滿諸姓的神物中，神裙、神帽、神鞭、神碗，都有用瑪呼山的瑪呼石磨制神奇的器物。薩滿并用此石板、石盅、石柱、石針，占卜醫(yī)病，成為薩滿重要的靈驗(yàn)的神物”(28) 也就是說，薩滿的法力也要依賴耶魯里的力量。

　　在最后的決戰(zhàn)之前，阿布凱赫赫身受重傷，她那由九座石山九座柳林、九座溪橋九座獸骨編成的戰(zhàn)裙被扯了下來，阿布凱赫赫昏倒在太陽河邊，是九彩神鳥用自己的羽毛重新為她編制了戰(zhàn)裙，并讓每一個(gè)獸禽獻(xiàn)出一招神技，巴那姆赫赫又從自己身上獻(xiàn)出一塊魂骨，阿布凱赫赫才真正成為無敵戰(zhàn)神。她打敗了耶魯里之后，又派神鷹哺育了一個(gè)女嬰，使她成為世上第一個(gè)大薩滿。神鷹用耶魯里的自生自育的神功中教會(huì)薩滿傳播男女之道，世界才真正進(jìn)入到了兩性生育的階段。而阿布凱赫赫也演變成了男神阿布凱恩都力(29)。

　　整個(gè)天宮大戰(zhàn)神話所講述的神圣歷史可以區(qū)分成三個(gè)部分：一是裂生方式的天神的誕生，產(chǎn)生了原初三女神和惡神耶魯里，傅英仁說：“這種裂生的神，它是從老三星本身的智慧加上靈氣混合而產(chǎn)生的神。它生來就帶有神性，不用刻意去修煉。這種裂生的神永遠(yuǎn)不死，除非是老三星使用一種神術(shù)把它分解了才能死，而且即使分解后，到一定的時(shí)間它還會(huì)重新合成，是一種很奇怪的神仙繁殖方式。重新合成的神叫再生神”(30)，這里提到的老三星是神話中阿布凱赫赫的師父，是大水星、大火星和大光星的三位一體，神話中的創(chuàng)世之神(31)。傅英仁的說法自然在一定程度上受到了道教思想的影響，但關(guān)于裂生的看法無疑是來自滿族自身的神話的；二是宇宙大戰(zhàn)，是由裂生的原初三女神對(duì)雌雄同體的耶魯里之間的戰(zhàn)爭，這也是萬物誕生的過程；三是宇宙大戰(zhàn)之后的宇宙新秩序的確定，最高天神從女神阿布（凱）赫赫轉(zhuǎn)變成了男性神阿布凱恩都力，世界進(jìn)入了兩性生殖的階段。正是在這個(gè)階段里，神話第一次正面描述了愛情與嫉妒，產(chǎn)生了第一次神婚：女神其其旦嫁給了雷神西斯林，但風(fēng)神西斯林盜走了其其旦，并欲與之生子，撒播大地，以使人類得以延續(xù)，而其其旦為了使大地適于子孫生存，便盜走了阿布凱恩都力心頭之火，降臨凡間，自己也被這火燒成了一只猙獰的怪獸，并變成了盜火女神拖亞拉哈。

　　堂子的所有祭祀都不包含獻(xiàn)祭，而坤寧宮大祭第一日所祭者均與天神無關(guān)，求福祭是祭祀佛歷佛托媽媽（即上述神話中提到的佛托媽媽，主生育的柳樹神），上述神話最主要的就是與坤寧宮大祭第二天的祭天還愿有關(guān)。震鈞在《天咫偶聞》中曾經(jīng)提到，還愿之時(shí)，在宰牲之后，要用豬血釁神桿的桿尖(32)，這表明，立在院子里的神桿并非薩滿借以登天的通天柱，而是一個(gè)神靈的身體的象征，這個(gè)神靈就是阿布凱恩都力。殺死煞神黑豬，即是對(duì)天宮大戰(zhàn)的重演，而重新拼湊的黑豬和用豬血釁桿尖則又使得阿布凱恩都力和耶魯里獲得重生，耶魯里的生殖力和阿布凱恩都力所代表的秩序同時(shí)獲得了更新。黑豬的重新拼合也符合神話中對(duì)于裂生之神可以“重新合成”，并成為再生神的描述。儀式當(dāng)中似乎并沒有體現(xiàn)出從阿布凱赫赫到阿布凱恩都力的轉(zhuǎn)變，實(shí)際上，如果從神話敘事和儀式展演之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系來看，神桿更有可能代表的是阿布凱赫赫。在史祿國的調(diào)查中曾經(jīng)提到，在祭天還愿時(shí)，用于豬最初的豬頸骨和精肉的鍋必須要由五塊十到十五公斤重的石頭來支撐(33)，用來敬獻(xiàn)給天神的肉就是在石中之火上煮熟的，而這正是阿布凱赫赫得以戰(zhàn)勝耶魯里的關(guān)鍵所在?？紤]到具備兩性生殖能力的人類所生存的宇宙的秩序?qū)嶋H上是由阿布凱恩都力掌管的，獻(xiàn)祭儀式所展示的殺死神靈的神圣歷史其實(shí)也包含了阿布凱赫赫最終遜位給（或轉(zhuǎn)變成）阿布凱恩都力的轉(zhuǎn)變，也就是說，在還愿儀式之后，神桿就轉(zhuǎn)變成了阿布凱恩都力的象征，宇宙秩序也因此而確定。

　　確定了還愿儀式當(dāng)中的獻(xiàn)祭的意義之后，可以看到，祭天還愿的儀式對(duì)應(yīng)的是神話結(jié)構(gòu)的第二階段天宮大戰(zhàn)，而第三天的求福儀式便不難理解了，這個(gè)儀式對(duì)應(yīng)的是神話的第三個(gè)階段——兩性生殖。在天宮大戰(zhàn)神話中，柳樹的角色并不重要，但在傅英仁講述的神話中，柳樹就變得很重要了。在這個(gè)神話當(dāng)中，老三星的大徒弟阿布凱赫赫奉師命在大洪水之后巡視大地，她先后找到了刺猬神僧格恩都力、柳樹神佛歷佛托媽媽、榆樹神海蘭媽媽等多個(gè)經(jīng)歷洪水而幸存的生物，并收他們?yōu)橥?。佛托媽媽的樹葉上保存了很多經(jīng)過洪水幸存下來的靈魂，并用自己的兩個(gè)乳房給這些靈魂喂食。后來，阿布凱赫赫要造人的時(shí)候，就“從動(dòng)物群中選出能夠站立行走的聰明的那一種，請(qǐng)佛托媽媽裝上人的靈魂，便形成了現(xiàn)在的人類”(34)。因此，柳樹神佛托媽媽便是人類靈魂的唯一來源，求福祭的儀式便是要從佛托媽媽身上取得嬰兒的靈魂，并將其放入皇帝和皇后的身上。有趣的是，在儀式當(dāng)中，除了直接用練麻將靈魂送給帝后之外，佛托媽媽還會(huì)通過子孫繩與朝祭神相連，帝后還要再經(jīng)過朝祭神取得靈魂。這又是為什么呢？

　　根據(jù)史祿國的研究，滿族家中的神靈可以分成祖先神靈（ancestrors-spirits）、保護(hù)神靈（spirits-protectors）和天神三類。祖先神靈并不一定真的是氏族或家族的祖先，也包括妻子和母親的氏族的祖先，比如在清宮的夕祭神中就出現(xiàn)了蒙古神，而且祖先神靈也可能轉(zhuǎn)變成保護(hù)神靈。保護(hù)神靈的來源很復(fù)雜，其中，佛教在其中的角色很關(guān)鍵(35)。坤寧宮的朝祭神位佛、菩薩和關(guān)帝都是保護(hù)神靈，而不是祖先神靈。另外，史祿國認(rèn)為，對(duì)滿族人來說，“每個(gè)神靈都有他自己的來路，這條路連接著神靈和他要到達(dá)的人……這些路可以根據(jù)他們的方向和方位來分類，比如說，上路、中路、下路，這一分類對(duì)應(yīng)著世界的三重體系；也可以按照一天中的不同時(shí)間來分類：白天的路和晚上的路，晚上的路也被叫做黑路。還可以按照朝向來分類，比如南方的、西方的、北方的和東方的路以及西北的、東北的、東南的和西南的路?！龡l路——上路、中路和下路——與世界的三分法相對(duì)應(yīng)，但并不意味著格外的好或者壞——它們只是不同而已”(36)。這些路有時(shí)還可以通過一些長條形的東西來象征，比如絲帶、繩索、皮鞭等。神靈被認(rèn)為是沿著這些通路行走的，通古斯人就往往會(huì)把神靈降臨的路線在儀式當(dāng)中用神桿和繩索表現(xiàn)出來。當(dāng)然，人的身體也是一種路。

　　各種神靈的路還可以區(qū)分成血路和非血路，要走血路的神靈降臨，就必須得進(jìn)行獻(xiàn)祭，以便神靈沿著犧牲之血來到他自己的神位。尤其是一些危險(xiǎn)的、可能帶來疾病和災(zāi)難的神，不但喜歡血，而且要在黑暗中降臨(37)。而與佛教有關(guān)的神靈有專門的“佛路”，是不需要血的。在儀式當(dāng)中，當(dāng)要請(qǐng)出走夜路的神靈的時(shí)候，白天的路的神靈的神位就要被收起來，而要請(qǐng)那些需要血祭的神靈的時(shí)候，不喜歡血的神靈的神像也要被收起來(38)。

　　根據(jù)史祿國的看法，坤寧宮大祭第一天的朝祭、夕祭時(shí)的獻(xiàn)祭雖然也包含了貢獻(xiàn)禮物和食物的含義，但核心的意涵實(shí)際上是神靈的路。佛和菩薩是走佛路的，佛路似乎并沒有固定的方向性，而且不需要血。在向關(guān)帝獻(xiàn)祭之前，佛和菩薩的神位都被收起來了，而且司祝薩滿要向西南方獻(xiàn)酒，也就是說，關(guān)帝是從西南方來的，要走血路的神靈?；蛟S是因?yàn)殛P(guān)帝是外來神靈的緣故，在朝祭時(shí)，并沒有出現(xiàn)司祝薩滿請(qǐng)神的舞蹈。在夕祭的時(shí)候，宰牲之前，司祝薩滿要跳薩滿舞蹈請(qǐng)神，并在宰牲前向東北方獻(xiàn)酒，也就意味著夕祭神靈都是從東北方來的走血路的神靈。而省牲的含義原本就是要看所祭祀的神靈是否已經(jīng)被請(qǐng)到了犧牲之血當(dāng)中，當(dāng)犧牲被宰殺之后，首先要做的就是將盛血的銀里木槽盆供在神像下方，溫?zé)岬难恼羝蛯⑸耢`送上了各自的神位。背燈祭是一個(gè)很獨(dú)特的儀式，這個(gè)儀式的祝辭當(dāng)中提到的很多神靈并沒有神位，大山彥一對(duì)吉林省吉林市的調(diào)查資料顯示，背燈祭中神靈之路就是司祝薩滿的身體，“在這黑暗中‘降神’，據(jù)說能夠看見神的是只有貴薩滿一人。在黑暗中神靈附體，接受神諭”(39)。在神靈已經(jīng)到達(dá)之后，還要將大卸八塊的豬煮熟之后重新拼合起來，尤其與祭天還愿時(shí)不同的是，朝祭和夕祭最后拼合的時(shí)候，血腸是要放在槽盆里面的，而在還愿時(shí)，當(dāng)生豬肉被拼合起來的時(shí)候，血還在銀里木槽盆當(dāng)中，根本就沒有灌成血腸。個(gè)中差異的原因在于，通過血路降神的神靈只能通過血路送走，重新拼合的熟豬肉一定要配上相應(yīng)生熟程度的血，才能夠構(gòu)成神靈離開的道路。而在祭天還愿的時(shí)候，黑豬獻(xiàn)祭與史祿國關(guān)于路的理論沒有關(guān)系，而是對(duì)宇宙大戰(zhàn)的重演，所以，甚至連領(lǐng)牲的過程都是不存在的。由于不存在請(qǐng)神的問題，整個(gè)祭天還愿的儀式亦沒有司祝薩滿參加，如果皇帝不來，要由一個(gè)司祝薩滿舉御衣行禮。因此，雖然坤寧宮大祭一共三次宰牲五口豬，但前兩次四口豬與最后一次的意義是不同的，需要用不同的邏輯來分析和解釋。

　　由于在崇德元年的時(shí)候，皇太極就規(guī)定，除了皇室之外，其他人都不可再設(shè)堂子祭祀，因此，后來的民族志調(diào)查當(dāng)中就已經(jīng)沒有這部分的內(nèi)容了，之前的宮廷文獻(xiàn)亦沒有交代這一儀式的民間形式，而少數(shù)幾篇關(guān)于清代早期的筆記資料中也沒有涉及。《滿文老檔》記載：“前以國小，未諳典禮，祭堂子神位，并不齋戒，不限次數(shù)，率行往祭。今蒙天眷，帝業(yè)克成，故仿古大典，始行祭天。……嗣后，每月固山貝子以上各家，各出一人，齋戒一日，于次早初一日，遣彼謁堂子神位前，供獻(xiàn)餅酒，懸掛紙錢。春秋舉桿致祭時(shí)，固山貝子、固山福晉以上者往祭，祭前亦須齋戒。除此外其妄率行祭祀之舉，永行禁止”(40)。從這段文字可以看出，整個(gè)清朝所有的滿人當(dāng)中就只剩下北京和盛京的清宮兩個(gè)堂子了。關(guān)于堂子祭祀的來源和意涵就變得難以索解。在崇德元年之前，雖然努爾哈赤和皇太極在元旦時(shí)都會(huì)到堂子祭祀，但其他的禮儀規(guī)定并不嚴(yán)格，祭祀堂子也沒有固定的時(shí)間節(jié)律，亦沒有齋戒的要求。而且民間也多有祭祀者。但崇德稱帝之后，皇太極希望能夠嚴(yán)肅堂子祭祀，將其塑造成帶有國家色彩的貴族祭祀儀式。當(dāng)然，這并不是說堂子祭天就是滿人最高的祭天典禮，在崇德元年，皇太極就已經(jīng)在沈陽德盛門外的天壇舉行祭天儀式了(41)。

　　那么，堂子祭祀在滿人民間和宮廷究竟處于何種地位呢？后來的學(xué)者對(duì)堂子的來源做了各種研究和設(shè)想，比如，富育光認(rèn)為，“堂子”是從滿語“Dangse”（檔澀）演變而來，“檔澀”漢譯應(yīng)為檔子、檔案，“往昔凡滿族各姓家族支持者總穆昆處專設(shè)有‘恩都力包’（神堂）或‘檔澀包’（檔子堂），作為恭放闔族譜牒及本氏族眾神祇神位、神諭、神器、祖神影像之所”(42)，這一看法借助了民族志和語言學(xué)的支持，但無法解釋為何當(dāng)皇太極要稱帝的時(shí)候就要禁止民間保留堂子，而且他所提到的堂子的功能很明顯與清宮堂子并不相符。白洪希也接受了“恩都力包”的說法，但他認(rèn)為，“清代宮廷的薩滿祭祀又有坤寧宮祭與堂子祭之分，坤寧宮祭為皇帝、皇后在宮內(nèi)舉行的家祭，而堂子祭乃是較隆重和神圣的國家盛典和全族的祀神典禮”(43)。羅友枝認(rèn)為，“堂子祭禮是征服者精英集團(tuán)的國家級(jí)祭禮”，“在堂子里的祭天儀式也可視為愛新覺羅氏的祭祀儀式?；实?、皇子和皇族王公貴族的神桿就體現(xiàn)了這方面的意義”(44)，而“坤寧宮每日所行祭禮以及在坤寧宮庭院里舉行的計(jì)劃中的祭禮都是與普通旗人的家庭祭禮相關(guān)聯(lián)的皇室家庭祭禮”(45)。劉厚生認(rèn)為，堂子祭祀對(duì)應(yīng)的是“覺羅”，也就是努爾哈赤的祖父六兄弟的后代，而大內(nèi)祭祀則對(duì)應(yīng)的是愛新覺羅家族，也就是努爾哈赤的父親的后代。白洪希、劉厚生與羅友枝的解釋固然有道理，但究竟是不完整的，因?yàn)檫@樣的看法無法解釋堂子和坤寧宮祭祀儀式上的差別，尤其是在獻(xiàn)祭上的差別(46)。

　　關(guān)于參加這個(gè)祭祀儀式的人，不同時(shí)期有很明確的轉(zhuǎn)變。從皇太極開始，直到順治年間，似乎是漢人、蒙古親王貝勒都是可以參加的，但到了康熙十二年規(guī)定，漢人不再可以參加堂子祭祀了。而且這個(gè)規(guī)定并沒有說是針對(duì)年度周期的，也就是說，出征凱旋的堂子祭祀，漢人也不參加了。到了乾隆年間，則進(jìn)一步規(guī)定，蒙古人也不可以參加堂子祭祀了，成書于乾隆五十二年的《皇朝文獻(xiàn)通考》中就規(guī)定，外藩蒙古王公臺(tái)吉不隨行了(47)。置于官員，一直有規(guī)定是一品大員是可以隨行的，但所限為滿人，并不包括漢人。這樣看起來，堂子祭祀的變遷史說明，堂子并非是專屬于由蒙滿構(gòu)成的征服者集團(tuán)的祭祀空間，反而是一個(gè)滿族皇室在不斷將其純粹化，甚至“民族化”的宗教場所。

　　在春秋兩季月的朔日之前，要先準(zhǔn)備松木神桿。“堂子立桿大祭所用之松木神桿，前期一月派副管領(lǐng)一員，帶領(lǐng)領(lǐng)催三人、披甲二十人前往直隸延慶州，會(huì)同地方官于潔凈山內(nèi)砍取松樹一株，長二丈圍徑五寸，樹梢留枝葉九節(jié)，余俱削去，制為神桿，用黃布袱包裹赍至堂子內(nèi)，暫于近南墻所設(shè)之紅漆木架中間，斜倚安置，立桿大祭前期一日立桿于亭式殿前中間石上”(48)。堂子里面共有神桿座73個(gè)，全部位于拜天圓殿之南，皇帝的神桿位于中央，最靠近拜天圓殿之處，身后是兩個(gè)6×6的神桿群，分別屬于各皇子和王公貝勒等人。

　　正式祭祀之前，還要準(zhǔn)備黃棉線長繩三條，以及饗殿內(nèi)的一應(yīng)供獻(xiàn)之物若干(49)。祭祀之日一早，執(zhí)事太監(jiān)將坤寧宮內(nèi)朝祭神位由坤寧宮請(qǐng)至堂子饗殿內(nèi)，“供佛亭于西首之座，次于神幔上懸菩薩像，又次懸關(guān)帝神像”(50)，然后將準(zhǔn)備好的三條索繩“一端合而為一系于北山墻中間所釘環(huán)上，一端由饗殿隔扇頂橫窗中孔內(nèi)穿出，牽至甬路所立系索繩紅漆二木架中間，分穿于神桿頂之三孔內(nèi)，將黃綠白三色高麗紙所鏤錢二十七張合為九張，掛于神桿頂三孔所系三條索繩之上，又合而為一由亭式殿之南北隔扇頂之橫窗孔中穿出，系于神桿。將黃高麗布神幡懸于神桿之上，其亭式殿內(nèi)高案下所立杉木柱上掛黃綠白三色高麗紙所鏤錢二十七張?！?51)

　　祭祀禮儀的核心環(huán)節(jié)包括了兩個(gè)部分，第一階段，司祝薩滿分別在饗殿和拜天圓殿獻(xiàn)酒九次，之后進(jìn)入第二個(gè)階段：“一司祝預(yù)備于亭式殿內(nèi)，一司祝進(jìn)饗殿正中立，司香舉授神刀，司祝接授神刀前進(jìn)，司俎官贊鳴拍板，即奏三弦、琵琶、鳴拍板、拊掌，司祝一叩頭興，司俎官贊歌鄂羅羅，侍衛(wèi)等歌鄂羅羅，司祝擎神刀禱祝三次，誦神歌一次，擎神刀禱祝時(shí)，侍衛(wèi)等歌鄂羅羅如是，誦神歌三次，禱祝九次畢，仍奏三弦、琵琶、鳴拍板、拊掌。司祝進(jìn)亭式殿內(nèi)，一叩頭興，誦神歌，擎神刀禱祝，以及侍衛(wèi)等歌鄂羅羅俱如祭饗殿儀，禱祝畢復(fù)進(jìn)饗殿內(nèi)，一叩頭興，又禱祝三次，司俎官贊歌鄂羅羅，侍衛(wèi)等歌鄂羅羅一次，禱祝畢授神刀于司香。司俎官贊，停拍板，其三弦、琵琶、拍板皆止，興，退，司祝復(fù)跪祝，叩頭，興，合掌致敬退。其亭式殿內(nèi)預(yù)備之司祝亦跪祝叩頭，興，合掌致敬，退。司香闔佛亭門，撤菩薩像、關(guān)帝神像恭貯于木筒內(nèi)，仍用衣黃緞衣司俎滿洲等恭請(qǐng)安奉輿內(nèi)，鐙仗排列前導(dǎo)，請(qǐng)入宮中”(52)?；实墼谡麄€(gè)儀式當(dāng)中無疑據(jù)有祭主之位，但其儀式職責(zé)其實(shí)相當(dāng)少，只在司祝薩滿行禮的時(shí)候隨著到饗殿和拜天圓殿內(nèi)行禮，然后受胙，還宮。

　　儀式中提到的佛像、菩薩和關(guān)公是坤寧宮朝祭之神，每年春秋立桿大祭和四月初八浴佛祭的時(shí)候都要請(qǐng)到堂子饗神殿中來。上述儀式過程與每年四月初八的浴佛祭非常相像，尤其是獻(xiàn)酒和捧神刀的兩個(gè)步驟幾乎是完全一致的(53)。兩個(gè)儀式都強(qiáng)調(diào)，在最后時(shí)刻，站在饗殿和亭式殿（即拜天圓殿）中的兩個(gè)司祝薩滿要同時(shí)叩頭，以使得整個(gè)儀式結(jié)束。這表明，在此一時(shí)刻之前，饗殿中的朝祭神位與拜天圓殿中的神位是相互連接的，而這個(gè)連接就是靠司祝薩滿捧神刀禱祝的環(huán)節(jié)實(shí)現(xiàn)的。

　　在堂子立桿大祭的時(shí)候，有一個(gè)神靈是不參加的，那就是位于堂子?xùn)|南角上的尚錫神亭中的尚錫神。阿桂和于敏中在奏折中說，這個(gè)尚錫神是田苗之神，有學(xué)者因此認(rèn)為尚錫神就是滿族經(jīng)常在春耕之時(shí)于田間祭祀的農(nóng)神烏忻恩都力(54)，雖然這烏忻恩都力亦是阿布凱恩都力的一個(gè)化身，但從祭祀儀式所舉行的空間和儀式細(xì)節(jié)來看，這種說法并不可靠。乾隆曾經(jīng)描述過祭祀田苗神的過程：田苗正長生蟊，或遇旱，前往田間懸掛紙條如旒，以細(xì)木夾之，蒸糕與飯，捧至田間以祭，這與史祿國對(duì)烏忻恩都力祭祀儀式的描述是相輔的(55)。實(shí)際上，“尚錫”也就是“上帝”，是滿人受漢人影響之后，對(duì)最高天神阿布凱恩都力的另外一種表達(dá)，不過是由于語言學(xué)的原因，滿語將“上帝”的讀音更容易發(fā)成“尚錫”(56)。尚錫神亭雖也處于堂子之內(nèi)，但對(duì)尚錫神的祭祀?yún)s相對(duì)獨(dú)立。每月初一對(duì)尚錫神的祭祀是由滿洲管領(lǐng)完成的，不需薩滿。而且，所有如元旦祭祀、浴佛、立桿大祭和馬神祭等祭祀儀式，尚錫神都不參與其中。

　　在祭祀亭式殿的祝詞當(dāng)中提到：“上天之子，紐歡臺(tái)吉、武篤本貝子：某年生小子某年生小子，今敬祝者，貫九以盈，具八以呈，九期屆滿，立桿禮行，爰系索繩，爰備粢盛，以祭于神靈。豐于首而仔于肩，衛(wèi)于后而護(hù)于前，畀以嘉祥兮。齒其兒而發(fā)其黃兮，年其增而歲其長兮，根其固而身其康兮。神兮貺我，神兮佑我，永我年而壽我兮”。也就是說，亭式殿中其實(shí)供奉的是紐歡臺(tái)吉和武督本貝子，富育光認(rèn)為，紐歡臺(tái)吉是天或蒼天神(57)，武督本貝子則是最遠(yuǎn)的始祖之意。在立桿大祭中，饗殿中有三位神靈，供有餑餑九盤，酒三盞，而在亭式殿中則供有餑餑一盤，酒一盞；在每月初一日的祭祀中，亭式殿中供奉時(shí)食一盤，酒一盞，而尚錫神亭中亦是時(shí)食一盤，酒一盞；在馬神祭當(dāng)中，亭式殿內(nèi)供打糕一盤，酒一盞。從供獻(xiàn)食物和酒的數(shù)量來看，亭式殿中似乎并不是供奉著兩個(gè)神靈，而是只有一個(gè)神靈。而且這個(gè)神靈是沒有任何具體的神位的。尚錫神亭的建筑規(guī)格比亭式殿略小，內(nèi)部陳設(shè)則基本一致，尤其是神位的安排幾乎一模一樣，而其中供奉的已經(jīng)是上帝了，亭式殿的主神地位至少不會(huì)比尚錫神低，因此，這個(gè)神靈只有一種可能，就是阿布凱恩都力，或者是這一天神的某一化身。

　　滿族立桿祭祀的時(shí)候，都是面南而祭的，而在堂子立桿大祭時(shí)，在神桿之下并沒有任何供獻(xiàn)之物，從方位上來看，唯一可能的貢獻(xiàn)神桿的場所就是亭式殿。在崇德年間，尚錫神亭稱作“神位”，而亭式殿稱作“堂子”(58)，而在順治時(shí)，尚錫神亭稱作“祭神八角亭”，而亭式殿則稱作“八角亭”。因此，我們有理由相信，尚錫神亭是在漢人的影響之下產(chǎn)生的阿布凱恩都力的神位，而亭式殿則是祭祀南面的神桿的場所。

　　在滿族民間，元旦祭祀并不重要，宮廷的元旦行禮是漢人時(shí)間觀念影響下的產(chǎn)物。不論滿人是否借鑒了漢人的觀念，在這段時(shí)間里面，他們也會(huì)將火神DJUN FUCHIXI的畫像燒掉，并在除夕的時(shí)候換上新的(59)，也就是說，在這段時(shí)間里面，人間的一些神靈是要被送回天上去的。元旦時(shí)，送到堂子的朝夕祭神位分別放在饗殿的西側(cè)和東側(cè)，并不占據(jù)神位，也不會(huì)從神輿中請(qǐng)出來，除了朝夕各換一次香之外，也沒有任何供品。而在浴佛祭和春秋大祭的時(shí)候，只有朝祭神位會(huì)被請(qǐng)到堂子的饗殿。朝祭神位被認(rèn)為是來自天上的，他們生活在天上一個(gè)永遠(yuǎn)是綠色的美好世界(60)。而堂子周圍就種滿了常綠的松樹。在三位朝祭神靈當(dāng)中，關(guān)帝是最特殊的一位，他在坤寧宮是需要血牲才能請(qǐng)到的神靈，但在堂子里面，血牲根本就不需要了。浴佛祭原本是一個(gè)與關(guān)帝并沒有什么關(guān)系的儀式，但由于在浴佛的時(shí)候，自大內(nèi)以下到民間，“不報(bào)祭、不還愿、不宰牲、不理刑名”(61)，關(guān)帝留在坤寧宮也無法請(qǐng)下來，也就不能享用供獻(xiàn)，因此也一并被請(qǐng)到了饗殿。這樣比較下來，筆者以為，可以確信堂子其實(shí)就是天上的神靈所生活的那個(gè)常綠的世界，是天上世界的象征。

　　但這個(gè)天上世界并非沒有結(jié)構(gòu)的，從空間的開放程度來看，拜天圓殿南面的神桿座是完全開放的空間，同時(shí)，在春秋大祭立桿的時(shí)候，這個(gè)空間的縱向延伸也是最明顯的。亭式殿和尚錫神亭都是八角亭式建筑，整體上亦是向上延伸的，亭子各面開窗，屬于半開放式。至于饗殿，則完全是殿式建筑，空間封閉性最高，而且整個(gè)空間是橫向展開的。沿著堂子的南北中軸線，越向南端至皇帝立桿之處，神圣性越高，卻離地上國越遠(yuǎn)，越向北端，神圣性會(huì)隨之下降，而與地上國的關(guān)系就越親密，直至堂子圍墻的入口，就回到了地上國。事實(shí)上，堂子的空間中存在一個(gè)十分微妙的張力，即只有神桿才是神圣性的唯一源頭，但堂子作為一個(gè)神圣空間卻是由亭式殿來定義的，因?yàn)?，亭式殿是一個(gè)固定的建筑，而不同的祭主卻要各自帶自己的神桿來。亭式殿本身獲得某種程度的獨(dú)立儀式地位，即是對(duì)這一空間張力的解決方式。

　　盡管立桿處是一個(gè)完全開放的空間，但這個(gè)空間并非中心對(duì)稱的，而是面向北方的，亭式殿亦是一個(gè)中心對(duì)稱的建筑，但南北軸線無疑更重要，其中的神位在南側(cè)面對(duì)神桿，而門開在北側(cè)，正對(duì)著面向南側(cè)的饗殿，在亭式殿和饗殿中間的空間即是祭祀人員活動(dòng)的空間。由于在立桿祭祀時(shí)，要面南而祭，在這個(gè)空間秩序中可以看出，安放在饗殿中的朝祭神位與祭主行禮時(shí)的方位是相同的。春秋兩祭月的立桿與滿族的季節(jié)觀念有關(guān)，在滿族神話《天宮大戰(zhàn)》中，一年被分成有雪的和沒有雪的兩個(gè)部分(62)，春秋之立桿大祭正對(duì)應(yīng)著這樣的季節(jié)轉(zhuǎn)換。實(shí)際上，春秋兩個(gè)季節(jié)亦不是完全對(duì)等的，滿人民間更加重視的秋季祭祀。這樣，就可以確定堂子立桿大祭儀式的意義了：在這新舊年份交替的時(shí)刻，原本居住于天上常綠之處的坤寧宮中的朝祭神靈的神位要回到天上，阿布凱恩都力將賦予這些神位以新的靈驗(yàn)性。而且在儀式當(dāng)中，這些朝祭神靈也將與阿布凱恩都力相連接，實(shí)現(xiàn)神圣性的更新。在傅英仁所講述的宇宙大戰(zhàn)神話的最后，“那些在人間養(yǎng)傷的神，有愿意回天的回到了天上，不愿意回天的成了地上國的神，像河神、海神、湖神、山神、土地神、治病神等等。阿布凱恩都力把在地上養(yǎng)好傷的神都做了安排”(63)，而那些回到天上的神，都是天神類的神靈，也就是各種恩都力。朝祭神位就是其中三個(gè)能夠被請(qǐng)下來到地上國的恩都力。而那些夕祭神靈則是不需要再次回到天上的神靈了。

　　坤寧宮大祭的第二天和第三天分別對(duì)應(yīng)著天宮大戰(zhàn)神話的第二個(gè)和第三個(gè)階段。而堂子與坤寧宮的區(qū)別卻不再是依據(jù)于神圣歷史的結(jié)構(gòu)，而是對(duì)應(yīng)著神話里面的空間格局，即天上國與地上國的空間區(qū)分。

　　皇太極在稱帝之初就禁止?jié)M洲民間祭祀堂子，使得覺羅家族壟斷了與天上國溝通的權(quán)力，盡管不同階段中，漢人、蒙古貴族以及覺羅家族之外的滿人都曾經(jīng)被允許在儀式期間進(jìn)入堂子，但這些人從來都沒有成為祭主，也從來都沒有獲得任何形式的祭祀權(quán)，他們無非是陪著皇帝去祭祀而已。在陪同祭祀堂子的時(shí)候，這些人既沒有資格進(jìn)入饗殿和亭式殿，也不參與行禮，而且如果皇帝不去，而是遣官代為祭祀的時(shí)候，這些王公大臣也是不會(huì)去的。清宮堂子一直是只屬于覺羅家族的天上國，坤寧宮則更加嚴(yán)格地是愛新覺羅家的祭祀場所。羅友枝非常強(qiáng)調(diào)蒙古貴族與滿洲文武大臣陪同皇帝祭祀一事的重要性，認(rèn)為這表明堂子祭祀是一個(gè)征服者精英集團(tuán)國家級(jí)的祭祀，但應(yīng)該看到，首先，蒙古貴族以及漢人武官能夠參加的只有堂子的元旦祭祀，至于最為重要的春秋立桿祭祀，覺羅家族之外的人都不能參與；其次，漢人官員也是直到康熙十二年才退出這個(gè)陪同隊(duì)伍的，而據(jù)鄭天挺考證，同一年，蒙古人也不再參加這個(gè)儀式了(64)。滿人與蒙古人的親密關(guān)系是自不待言的，但這并不能說明清宮薩滿祭祀在制度上是一個(gè)征服者精英集團(tuán)的國家級(jí)祭祀。至于出征凱旋時(shí)要詣堂子，鄭天挺認(rèn)為，這是與皇帝親征有關(guān)的禮儀(65)，事實(shí)上，雖然未必每次出征詣堂子都與親征有關(guān)，但史見每次詣堂子之后的出征都是由覺羅家族的貴族統(tǒng)帥的，出征詣堂子并非針對(duì)清王朝所有的軍事行動(dòng)。

　　杜家驥則強(qiáng)調(diào)，清宮的薩滿祭祀已經(jīng)呈現(xiàn)出明顯的漢化跡象，比如佛、菩薩和關(guān)帝被列在坤寧宮朝祭神譜上，并且遵從了佛和菩薩不茹葷的禁忌，在朝祭獻(xiàn)牲時(shí)將佛和菩薩的神位收起。薩滿跳神這樣的帶有迷狂色彩的儀式因素的使用也受到了相當(dāng)程度的限制。但是，前文已經(jīng)指出，關(guān)于佛和菩薩的來源，未必一定與漢人有關(guān)。道光年間的桐城人姚元之曾經(jīng)在《竹葉亭雜記》中記載：“相傳太祖在關(guān)外時(shí)，請(qǐng)神像于明，明與之土地神，識(shí)者知明為自獻(xiàn)土地之兆。故神職雖卑，受而祀之。再請(qǐng)，又與觀音、俯魔畫像”(66)，但這只能看做是當(dāng)時(shí)的漢人知識(shí)分子的心態(tài)，而不能看做是事實(shí)。關(guān)于佛和菩薩不茹葷一事，滿人亦有自己從神之來路的角度給予的新的解釋。另外，在滿人當(dāng)中，亦不是任何儀式都需要薩滿跳神的，清宮對(duì)薩滿跳神的運(yùn)用與滿人民間儀式并沒有太大的差別。自然，上文也提到了“尚錫之神”是在漢人的影響下產(chǎn)生的神靈，關(guān)帝也確是漢人的神靈，但清宮薩滿祭祀除了從漢人這里有所借鑒之外，還從北方通古斯民族借鑒甚多，受蒙古人的影響也很大。所以，漢化是確有其事的，卻不能說明清宮的薩滿教是一種漢化的信仰與儀式體系。以此來論斷清朝的漢化傾向也就過于冒險(xiǎn)了。

　　清宮薩滿祭祀儀式是滿人民間薩滿儀式宮廷化的結(jié)果。皇太極整頓堂子祭祀的直接動(dòng)因是他在天聰九年得到了蒙古黃金家族的哈斯寶玉印之后，正式宣布稱帝。他自身從一個(gè)小國之主變成了一個(gè)繼承蒙古帝系的皇帝，這樣，他就需要重新思考覺羅家族及其神靈體系在他所統(tǒng)治的范圍內(nèi)的位置，尤其是與天的關(guān)系?；侍珮O的整頓持續(xù)了很多年，其中既涉及了上文提到的齋戒、儀式舉行的時(shí)間、參與的人員及儀式細(xì)節(jié)的規(guī)定，同時(shí)也包括了對(duì)儀式中所用之物的規(guī)范化。比如，崇德六年就曾經(jīng)發(fā)布諭旨：“每年春秋，立桿致祭于堂子，用松樹一株（謹(jǐn)按：向例留樹梢枝葉十有三層，今留枝葉九層，余皆芟去枝葉，制成桿長二丈），楠木幡頭，黃絹幡一首，五色綾各九尺（剪為縷），三色朝鮮貢紙八十張（制為錢），黃棉線三斤八兩，及染紙用紫花、槐子、白礬，均交各該處辦進(jìn)”(67)。在這個(gè)階段，皇太極一方面希望改變覺羅家族的祭祀儀式的隨意性，使得清宮薩滿祭祀成為一個(gè)有典章可據(jù)的規(guī)范化儀式體系，另一方面則要提高參加堂子祭祀的人的品秩，將堂子祭主限定在入八分公以上的覺羅貴族的范圍內(nèi)。順治入關(guān)之后，清皇室在蒙古黃金家族的帝系之外，又占有了中華帝系。事實(shí)上，筆者認(rèn)為，清王朝的一個(gè)至為重要的歷史意義就是同時(shí)占有了蒙元時(shí)代以后的中華和蒙古兩個(gè)皇帝體系，并逐漸將其整合為一個(gè)以中華帝系為核心的皇帝體系。占有了中華帝系之后，清王朝開始修訂各種官修禮書，清官薩滿祭祀儀式的規(guī)范化也進(jìn)一步加強(qiáng)，這一工作一直持續(xù)到乾隆十二年修《欽定滿洲祭神祭天典禮》。在這個(gè)過程中，一方面對(duì)儀式的細(xì)節(jié)做了更加細(xì)密嚴(yán)格的規(guī)定，另一方面清王室又重新回到民間，對(duì)薩滿祭祀中所涉及之神靈的身份，禱詞的寫法進(jìn)行考訂，使得整個(gè)薩滿祭祀儀式在宮廷化進(jìn)程中免于徹底與民間脫離關(guān)系。此外，入關(guān)之后，非覺羅家族的人被逐步擋在了堂子之外。

　　不過在筆者看來，最重要的宮廷化進(jìn)程并非上面列舉的禮儀的規(guī)范化，而是解釋體系的變化。在宮廷化的過程中，一個(gè)關(guān)鍵的環(huán)節(jié)是將滿洲神話中的至高天神阿布凱恩都力的名字掩蓋掉，帶之以“天”，阿布凱恩都力的名字從來沒有出現(xiàn)在官修禮書當(dāng)中，祭天還愿這一明確與阿布凱恩都力有關(guān)的儀式也被含混地表述成“祭天”，天神阿布凱恩都力的人格性消失了。滿洲祭祀天神因此就與蒙古的長生天祭祀和華夏的祭天混同在了一起。這樣，滿族神話與儀式之間的關(guān)聯(lián)性被割斷了，《欽定滿洲祭神祭天典禮》對(duì)儀式有著詳盡的描述，卻對(duì)神話與信仰體系只字不提，這里面固然有因年代久遠(yuǎn)而不可考證的因素，但也明顯存在著有意的回避。至于坤寧宮中所保留的滿人獨(dú)有的神靈，被解釋成了有功于一方之神，處于“天”的普遍性之下，加入了中國各個(gè)地方無數(shù)神靈的大合唱，雖明確構(gòu)成了對(duì)民族性的強(qiáng)調(diào)，卻不會(huì)造成滿人信仰體系與華夏帝系之間的沖突。

　　華夏帝系的基礎(chǔ)是一整套的禮樂文明，是以儀式為核心的，而不是宗教的觀念形態(tài)(68)，這一套禮樂文明有著自身的意義，卻并不必然與漢人有關(guān)(69)，宮廷化與漢化也就不能等而視之。清王朝顯然對(duì)這一點(diǎn)是心領(lǐng)神會(huì)的，因此，滿人獨(dú)有的觀念形態(tài)被有意地掩蓋和忽略了，反而是儀式的宏大、莊嚴(yán)與規(guī)范性被極度強(qiáng)調(diào)，以符合皇帝應(yīng)有的威儀。至于儀式上明顯與當(dāng)時(shí)華夏帝系奠基于《開元禮》的體系相左之處，則被表述成了上古之風(fēng)的遺存?！稓J定滿洲源流考》載：史稱東方仁謹(jǐn)?shù)懒x所存，樸厚之源上追隆古。我朝肇基東土，舊德敦龐，超軼前代，即如祀神之禮，無異于豳人之執(zhí)豕酌匏，三代遺風(fēng)，由茲可睹。而參稽史乘，其儀文習(xí)尚亦往往同符，如《左轉(zhuǎn)》稱肅慎之矢，可以見俗本善射之原；《后漢書》稱三韓以石壓頭，可以見臥具之訛；《松漠紀(jì)聞》稱金燕飲為軟脂蜜糕，可以見俗尚餅餌之始(70)。這一策略使得滿洲禮儀成為與儒家禮儀同一源頭，但可能保留更多古風(fēng)的另一種禮儀體系，而它們共同的源頭才被認(rèn)為是華夏帝系的禮樂文明的根源。同時(shí)《欽定滿洲源流考》還建構(gòu)了一個(gè)一直可以從滿洲追溯到周之肅慎的民族源流：凡在古為肅慎，在漢為三韓，在魏晉為挹婁，在元魏為勿吉，在隋唐為靺鞨新羅渤海百濟(jì)諸國，在金初為完顏部，及明代所設(shè)建州諸衛(wèi)(71)。這一北方民族體的綿延不斷不但確保了從上古以來的禮儀延續(xù)性是可信的，而且使得滿洲作為華夏文明雖邊緣卻內(nèi)在的組成部分，與中華帝系之間的關(guān)系史一直追溯到周，其入主中原也就成了這一關(guān)系史的結(jié)果，而不單純是依靠武力突入關(guān)內(nèi)的征服者。

　　通過對(duì)清宮薩滿祭祀儀式與滿族“天宮大戰(zhàn)”神話的關(guān)聯(lián)分析，本文證明了清皇室確實(shí)保存并倡導(dǎo)了一種以滿族的民族性為基礎(chǔ)的宇宙哲學(xué)，筆者并不反對(duì)清代確實(shí)存在一種“滿族中心觀”，但這并不能夠說明，清是一個(gè)類似于元的征服者朝代——新清史的進(jìn)路實(shí)際上無法關(guān)照到元與清的本質(zhì)差別。自然，對(duì)清的理解，“漢化”之論不足為憑，但從清宮薩滿祭祀來看，宮廷化——尤其是解釋體系的宮廷化——進(jìn)程卻表明，“滿族中心觀”是通過將自身納入華夏文明自上古以來的源流中來確認(rèn)自身的。

　?、?44)(45)(54) 參見，羅友枝：《清代宮廷社會(huì)史》（周衛(wèi)平譯），北京：中國人民大學(xué)出版社，2009，第283-299頁，第293-294頁，第295頁，第293頁。

　?、冖邰?見劉厚生編著：《清代宮廷薩滿祭祀研究》，長春：吉林文史出版社，1992，第41-214頁，第371-397頁，第242-280頁。后文所引《欽定滿洲祭神祭天典禮》（以下簡稱《典禮》）均來自本書，不再另外注明。

　?、?57) 見富育光：《薩滿教與神話》，沈陽：遼寧大學(xué)出版社，第137-139頁，第135頁。

　?、?見中國社會(huì)科學(xué)院民族研究所《薩滿教研究》編寫組編：《中國古代原始宗教資料摘編》（內(nèi)部資料），1978。

　　⑦ 孟森：《清代堂子所祀鄧將軍考》，載北京大學(xué)《國學(xué)季刊》，第5卷1號(hào)。

　?、?64)(65) 鄭天挺：《清史探微》，北京：北京大學(xué)出版社，1999，第39-42頁，第41頁，第40-41頁。

　?、?杜家驥：《從清代的宮中祭祀和堂子祭祀看薩滿教》，載《滿族研究》，1990年第1期。

　?、?43) 白洪希：《清宮堂子祭探賾》，載《滿族研究》，1995年第3期。

　　(11)(42) 富育光：《清宮堂子祭祀辨考》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，1988年第4期。

　　(12) 姜相順：《神秘的清宮薩滿祭祀》，沈陽：遼寧人民出版社，1995。

　　(13) Shirokogoroff,S.M.Psychomental Complex of the Tungus.London:Kegan Paul,Trench,Trubner & CO.,LTD,1935.

　　(14) 《滿文老檔》，中國第一歷史檔案館、中國社會(huì)科學(xué)院歷史研究所譯注，北京：中華書局，1990。

　　(15) 見中國社會(huì)科學(xué)院民族研究所《薩滿教研究》編寫組編：《中國古代原始宗教資料摘編》。

　　(16)(39) 大山彥一：“薩滿教與滿族家族制度”，載

　　(17) 《典禮·坤寧宮大祭儀注》。

　　(18) 《典禮·大祭翌日祭天贊辭》。

　　(19)(35)(36)(37)(38)(55)(56)(59)(60) Shirokogoroff,S.M.Psychomental Complex of the Tungus.pp.226-227,pp.157-158,p.149,p.144,p.220,p.132,p.123,p.158,p.130.

　　(20) 《典禮·上諭》。

　　(21) 傅英仁：“神魔大戰(zhàn)”，載富育光講述，荊文禮整理：《天宮大戰(zhàn)·西林安班瑪發(fā)》，長春：吉林人民出版社，2009，第123頁。

　　(22) 伊利亞德：《宇宙與歷史》，楊儒賓譯，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2000，第28頁。

　　(23) 蔣蕾、荊宏：《寧安市滿族關(guān)姓家族薩滿祭祀調(diào)查》，載《滿族研究》，2006年第1期。

　　(24) 在傅英仁講述的神話當(dāng)中，耶魯里雖不是阿布凱赫赫裂生的產(chǎn)物，但也是備受阿布凱赫赫疼愛的師弟。

　　(25)(26) 《天宮大戰(zhàn)·西林安班瑪發(fā)》，第45頁，第57頁。

　　(27) 滿族神話《烏布西奔媽媽》，轉(zhuǎn)引自王宏剛、于曉飛：《大漠神韻——神秘的北方薩滿神話》，成都：四川文藝出版社，2003，第169頁。

　　(28)(30)(31)(34)(63) 《天宮大戰(zhàn)·西林安班瑪發(fā)》，第37-38頁，第90頁，第92頁，第102頁，第128頁。

　　(29) 在傅英仁講述的神話里，阿布凱赫赫遜位，阿布凱巴圖變成了下一代的男性天神阿布凱恩都力。

　　(32) 轉(zhuǎn)引自《中國古代原始宗教資料摘編》，第51頁。

　　(33) Shirokogoroff,S.M.Psychomental Complex of the Tungus.P227.

　　(40) 《滿文老檔》下冊(cè)，中國第一歷史檔案館、中國社會(huì)科學(xué)院歷史研究所譯注，第1514頁。

　　(41) 《清太宗實(shí)錄》，北京：中華書局，1985，第361頁。

　　(46) 羅友枝對(duì)堂子祭祀儀式的描述本身有錯(cuò)誤，他誤以為在堂子祭天是要宰牲的，根本沒有看到堂子和坤寧宮祭祀在儀式上的重大差別。

　　(47) 嵇璜撰：《皇朝文獻(xiàn)通考》卷九十九，北京：商務(wù)印書館，2005。

　　(48)(50)(51)(52) 《典禮·堂子立桿大祭儀注》。

　　(49) “祭期預(yù)于饗殿中間，將鑲紅片金黃緞神幔用黃棉線繩穿系其上，懸掛東西山墻所釘之鐵環(huán)，北炕中間西首設(shè)供佛亭之座，炕上設(shè)黃漆大低桌，二桌上供香碟三，炕沿下楠木低桌二桌上列藍(lán)花大磁梳二，桌之兩旁地上設(shè)紅花小磁缸二，桌前鋪黃花紅氈一方。亭式殿內(nèi)楠木高桌上供銅香爐，高桌前楠木低桌上列藍(lán)花大磁梳二，桌之兩旁地上設(shè)暗龍碧磁小缸二，饗殿內(nèi)設(shè)黃紗矗鐙二對(duì)。亭式殿內(nèi)設(shè)黃紗矗鐙二，對(duì)中道甬路皆設(shè)涼席，并設(shè)紅紙矗鐙三十有二”（《典禮·堂子立桿大祭儀注》）。

　　(53) 《典禮·浴佛儀注》。

　　(58) 《清世祖實(shí)錄》，北京：中華書局，1985，第1251頁。

　　(61) 《禮部則例·卷一百七·祠祭清吏司》（乾隆二十四年刊本），轉(zhuǎn)引自劉厚生編：《清代宮廷薩滿祭祀》，第246頁。

　　(62) 《天宮大戰(zhàn)·五腓凌》中說，阿布凱赫赫與耶魯里大戰(zhàn)之時(shí)，將雪星踏裂，天上地下各一半，雪神每年中有半年居住在天上，地上就為無雪季節(jié)，雪神住在地上的半年，則是寒冬季節(jié)。

　　(66) 《中國古代原始宗教資料摘編》，第63頁。

　　(67) 《大清會(huì)典事例》（嘉慶版）卷八百九十二，轉(zhuǎn)引自姜相順：《清宮薩滿祭祀及其歷史演變》，載《清史研究》，1994年第1期。

　　(68) 王銘銘：《儀式的研究與社會(huì)理論的“混合觀”》，載《西北民族研究》，2010年第2期。

　　(69) 錢穆：《中國文化史導(dǎo)論》，北京：商務(wù)印書館，第41頁。

　　(70) 《欽定滿洲源流考·凡例》，臺(tái)北：文海出版社，1967。

　　(71) 《欽定滿洲源流考·則例》。