對《大學》的重新解讀與闡釋，是王陽明（1472—1528）創(chuàng)構心學思想的基礎。其《大學古本旁釋》和《大學問》，充分表現了他的基本思想，也代表了朱熹（1130—1200）《大學章句》、《大學或問》之后，對《大學》的一個新的重要詮釋方向。任何一個新興的學科、學派或組織，必將借著占取該“場域”（field）中具高權的位置，改變“場域”內部的權力結構以確立本身的權力和地位，在占取位勢的同時，必然引發(fā)與舊有勢力間的沖突競爭，這競爭更是無止盡地持續(xù)進行的。[1]王陽明《大學》闡釋的心學化，挑戰(zhàn)了朱子的權威，“至其與朱子抵牾處，總在《大學》一書”，[2]一方面引起了激烈的批評，另一方面也推進了思想解放。“嘉、隆而后，篤信程、朱，不遷異說者，無復幾人矣”。[3]天下之學，不再“出于一”，而是“出于二”，陽明學大興。[4]王陽明及其心學的流傳與影響，使得十六七世紀知識界中，朱子學的權威大大削弱，《大學》之研究呈多樣化趨勢。[5]
本文先將對王陽明的《大學》說做一簡單綜述，重點證實在十六七世紀的知識界里，王陽明對《大學》的重新詮釋，備受關注，影響廣泛，一度開啟重新討論《大學》之門。希望透過對這一時期《大學》文本研究多元局面的述析，反映王陽明的廣泛影響，感受當時社會以及思想領域發(fā)生的變化，看到經典闡釋的內在特質及其普遍意義。
一、陽明對《大學》的新詮釋
《大學》原系《禮記》普通的一章，朱熹繼承二程思想，將其抽出，加以表彰，成為儒家經典“四書”之一。后定為朝廷功令，朱熹的《大學章句》也成為士子必讀之書，地位突顯。朱子認為《大學》有“闕文”，在文本上，對《大學》“移文補傳”。將《大學》分為經、傳，為其“補格物致知傳”，又把傳文中對“誠意”的解釋后移，置于解釋“正心”之前，形成“三綱”、“八目”、“三綱釋文”、“八目釋文”的完整文本結構。在義理上，《大學章句》中的“格物論”，是朱子學體系的重要理論特征。朱子以“格”為窮，以“物”為物之理，“格物”即是窮理。也訓“格”為至（到），以“物”為事，“格物”即到事物上去。窮理的目的和結果在“致知”，認為把客體的“理”變成主體的“知”，不能只“格”一物，也不必“格”盡天下物，而“用力積累”，就會“豁然貫通”，讓思想認識有一個飛躍?！案裎铩钡慕K極目標是在于“明善”。朱熹的格物說，強調道德意識的實現，但
在方法論上強調學習知識的重要性，在認識論上也強調對外在事物的考究。在格物窮理的過程中，有明顯的知識取向。
明代，王陽明為建構自己心學體系，在文本上，認同漢代鄭玄傳下來的《大學》“古本”；在義理上，陽明對《大學》格物致知理解有一個發(fā)展變化的過程，早期以“誠意”為本，后期轉向“致知”為宗旨。以“誠意”為核心，《大學》的整體工夫結構，就具有整體的內向性。后來，《大學》的“致知”，王陽明認為就是孟子所講的“良知”，而把“致知”發(fā)揮為“致良知”，從而成為其晚年心學思想更為成熟的一種形式。王陽明訓“格”為正，訓“物”為事，“意之所在”之事，從而把“格物”變成“格心之不正”。[6]在這個意義下，朱子學中格物的認識功能被取消，成為解釋糾正和克服非道德的意識，不在外物上用功夫，而是“心體上用功”，主體的個人意識增強。
從經典詮釋的角度而言，新的詮釋與原文思想觀念是否一致，與這種詮釋和思想體系自身是否有價值并無必然和直接的聯系。朱熹與王陽明對《大學》跨文本詮釋，均實現了一種融貫性詮釋，創(chuàng)構了自己的完整而獨特的理學思想體系，這在思想史上是極有意義的事情，這也正是《大學》作為經典意義的所在。[7]經典之所以永恒，正是因為在綿延不絕的時間之流中，歷代都有繼起的詮釋者，不斷地懷抱著他們的問題進入經典世界。[8]從文獻學、歷史學的角度來看，朱熹改動《大學》文本原貌，形成了一個新的《大學》改本，這又是不忠于經典原有文本的表現。但在后來，朱子的思想作為官方儒學形態(tài)的一種存在，這也成就了朱子《大學章句》“經典性”，固然能一度壓抑不同于朱子之聲音。
歷史發(fā)展到明中后期，社會出現了一系列的變革，開始向近代社會轉變。隨著社會的變異，新經濟因素的漸趨產生，思想文化開始由保守、沉悶逐漸趨向革新、活躍。[9]王陽明的“心學”思想，開始作為程、朱理學的一種反動出現。
為建構自己的思想體系，在“場域”中占有最高位置，王陽明對朱熹的《大學章句》提出懷疑和否定，對《大學》重新進行闡釋。他采取的策略是，訴諸于更具“合法性”的傳統(tǒng)資源——鄭玄傳下的《大學》的“古本”,“《大學》古本乃孔門相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤，而改正補輯之。在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣?！盵10]用古本，可以甩掉朱子的“補傳”，為突出“誠意”工夫找到經典依據，也便于將“格物”范疇納到心學體系，故說“惟以誠意為主，而用格物之工，故不須添一‘敬’字”。[11]同時，還為經典找到了文獻上更早的依據，符合歷史的客觀性，更具說服力。嚴格意義上來講，任何文本都不是神圣的，只有“道”才是神圣的，朱熹認為自己是繼承孔、孟儒家之“道”的，同樣的王陽明也可以認為他的闡釋是儒家之“道”，因此王陽明的“誠意”、“良知”解《大學》也有邏輯上的依據。
王陽明對《大學》的這一處理，極大觸動了十六七世紀的知識界，《大學》迅速成為思想界述說的“論域”（discourse），學術的焦點。
二、陽明《大學》說的傳播
從現有的文獻看，在在反映出，在講學活動中，王陽明對《大學》的論述是一個中心話題，從以下數例中，我們不難看到陽明有關《大學》的述說所產生的影響。
黃省曾（勉之）（1490-1540），嘉靖初，陽明講學越中，拜入門下，“辛巳（1521）之歲，承惠修道，說《古本》(案，即《古本大學》)，披而讀之，若排云霧而睹青天”。[12]
王陽明至江西南浦，拜謁文廟，“講《大學》于明倫堂，諸生屏擁，多不得聞。唐堯臣獻茶，得上堂傍聽。初堯臣不信學，聞先生至，自鄉(xiāng)出迎，心已內動。比見擁謁，驚曰：‘三代后安得有此氣象耶！’及聞講，沛然無疑?！盵13]
黃佐（泰泉）（1490-1566），激烈反對陽明之學。癸未（1523）冬，往紹興見陽明，留住七日，“食息與俱”，始談“知行合一”之說，陽明“最后出《大學》古本，予曰：‘明明德于天下，仁也。慎獨則止于至善矣。意誠志仁，無惡也。無惡猶有過，廓然大公，無心過，心正矣。物來順應，無身過，身修矣。家國天下，舉而措之?！?，即書夾注中。”[14]
在與當時士人的交往中，王陽明不斷向他們拋出自己的“格物論”，以及《大學》新思想。對朱學章句“經典性”與“合法性”的批判，王陽明壓力不小，懷疑也來自多方，有朱學思想家，也來自陽明的友人與學生。
湛若水（甘泉）（1466-1560），提出隨處“體認天理”說。訓“格”為“至”，解“物”為“理”，“格物”被解釋為“造道”，即達到理，而且提出，致知力行都是達到天理的途徑，讀書應接無非“造道”之功，“鄙見以為，格者，至也；‘格于文祖’、‘有苗來格’之格。物者，天理也；即‘言有物’、‘舜明于庶物’之物，即道也。格即造詣之義。格物者即造道也。知行并造，博學、審問、慎思、明辨、篤行，皆所以造道也。讀書，親師友、酬應，隨時隨處，皆體認天理而涵養(yǎng)之，無非造道之功”。[15]這與陽明對格物的認識，明顯不同。湛若水受陽明的影響，開始授受《大學》古本，完成了《古本大學測》。
羅欽順（整庵）（1465-1547），明代朱子學最有代表性的人物，與陽明早有交往，陽明曾贈以《大學古本旁釋》，“庚辰春（1520），王伯安以《大學》古本見惠”。[16]羅欽順基于朱子哲學，對陽明的格物論進行了批判。他認為陽明本意要糾正“溺于外而遺其內”，但實際上走向“局于內而遺其外”，[17]有禪學的特色,王陽明在《答羅整庵少宰書》中對羅欽順的批評做了詳細的答復。
陽明在正德十六年（1521），提出“致良知”宗旨，在與顧東橋的討論中，闡發(fā)了“心即理”說，“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也，吾心之良知，即所謂天理也……致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也”。[18]
我們可以看到，在陽明論證邏輯的背后，實際上突出了個人在道德實踐中的主體能動精神，客觀上提高了人的價值和作用。一旦這種理論社會化后，就成為人們沖擊理學禁錮的思想武器。王陽明的講學，以及與當時學者的這些論爭，使得陽明對《大學》格物的認識，愈來愈清楚，傳播了王陽明對《大學》的認識，對當時的知識界造成了明顯沖擊。心學適應時代的需求，陽明及其后學的會講活動，使心學思想迅速傳播，加快了“良知說”社會化過程。“夫道，天下之公道也；學，天下之公學也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也”，[19]王陽明對朱熹《大學章句》的批判與否定，使得思想大為解放。在王陽明挑戰(zhàn)程朱理學、恢復圣學精神的旗幟下，一大批士人，參入到這場有關《大學》討論中，帶動了大量《大學》研究著述的出現。不少人與陽明一樣，信用《大學》古本，且有自己的《大學》著述，新的《大學》“改本”大量出現。
三、知識界《大學》研究的多元局面
認同“古本”與闡釋的“心學”化，是王陽明《大學》說最大兩個特點。在朱子《大學》說世多稱許的時代，王陽明拋出此論，對同時代的學者而言，無異于駭人聽聞。為批判陽明，最好的方法就是另撰《大學》著述。在陽明的刺激下，出現了第一個《大學》研究高潮。
首先,就引起了一些程、朱理學者的批評。湛若水、羅欽順、魏校、崔銑均為其中之代表。魏校（莊渠）（1483-1543）的《大學指歸》，在義理上，對朱子《大學章句》多有闡發(fā)，但不相違背。[20]崔銑（后渠）（1478-1541）信奉程朱之學，批判王陽明不遺余力，稱陽明為“霸儒”，[21]撰《大學全文通釋》，以回應陽明。
同時代的一些學者，受時風之影響，對《大學》也多有闡發(fā)。來知德（瞿唐），于陽明生同時代，以為朱子之注有功于圣門，而陽明又有功程、朱，但朱子支離，陽明茫昧，所以才有《大學古本釋》。[22]廖紀（1455-1532）深懼后人“不復知有古本”，疏解《大學》，《中庸》兩書，撰有《大學管窺》。廖紀認為古本《大學》既無闕文，亦無錯簡，不用朱熹注，而依“大學古本次序，采輯眾說，加以已意而疏解之?！睆摹洞髮W管窺》的成書過程來看，是隨筆條記、日積月累而逐漸著成，“集數十年，不覺成集”。而此書刻于明嘉靖六年（1527），廖紀創(chuàng)作《管窺》的時間，正是陽明格物說開始傳播之時。[23]雖無文獻證明二人有直接的交誼，但明顯受當時心學風氣影響。
他們在義理闡釋上不同于陽明，但在對《大學》文本的認識上，均受到了陽明的影響。湛若水、魏校、來知德、廖紀均信奉“古本”，崔銑在文本上，主張不分經傳，實也以“古本”思路為宗，又出一新的《大學》改本，被稱為“崔本”。[24]在清初朱彝尊《經義考》中所記錄的明人《大學》著述中，以“古本”為名者，還有一大批。
“王門”后學，受王陽明的影響顯然，幾乎都有自己的《大學》著述。江右鄒守益（東廓）（1491-1562）有《古本大學后語》一卷，浙中王畿（龍溪）（1498-1583）有《古本大學附錄》三卷，聶豹（漢江）有（1487-1563）《大學古本臆說》一卷。季本（彭山）（1485-1563）有新的《大學》改本，不分章節(jié)，“僅大文六頁，無疏義”，[25]他們信奉“古本”者為多，在義理上也是與自己的老師相差不大。如聶雙江起初也懷疑陽明之說，后“反求諸身心日用之間，參諸程、朱合一之訓，渙然若有所覺”，他以為，陽明“其有功于圣學，古本之復其一也”。[26]
到陽明再傳弟子，尤其是在晚明，依舊保持了對《大學》的興趣，如耿定向（天臺）（1524-1596）有《大學括義》一卷，李材(見羅)（1519-1595），撰《大學約言》，管志道(東溟)(1536-1608)，有《大學六書》。[27]但在義理上已經與陽明相差較遠。如李材，初問學于鄒東廓，學“致良知”之學，也曾與王畿、錢德洪問學，后來懷疑陽明之說，揭“知體之說”，在《大學約言》中，根據自己對《大學》的理解，創(chuàng)立了“止修”說，并以之為基礎，對《大學》一文作了重新的安排解釋，不同于朱學思想，也異于心學。[28]到顏鈞（山農）（1504-1596）講《大學》時，隨意性較大。[29]
明代諸儒對《大學》的關注，似亦影響到佛門中人，晚明三大高僧之一的憨山德清（1546-1623）對《大學》情有獨鐘，作《大學剛目決疑》。憨山對《大學》的解讀，與陽明思維理路大致相同，表現為心體圓滿充足后，由己及人的立人達人事業(yè)，暢明本體的內在精神超越。[30]晚明，儒、釋、道三教合流，互相影響。憨山《大學剛目決疑》的出現，與時代風氣有關，也與當時知識界對《大學》的關注有關。
四、晚明《大學》研究的新趨勢
眾多《大學》研究著述出現在十六七世紀，是王陽明及其后學重新討論《大學》最重的意義所在。當時的情況是，《大學》各種注釋大量風行，“改本”不斷出現，時人爭執(zhí)不已，互不信服，這時，出現了有人想一統(tǒng)思想界的事件：林希元要求使用自己的《大學》“改本”取代朱子的《章句》，讓科舉、學宮以自己的《大學》著述為定本，以求得到官方意識形態(tài)的支持。
嘉靖二十八年（1549），林希元上《改正經傳以垂世訓疏》，據疏中所云“臣取前后諸儒斷定，反覆詳玩，宋儒所定，委有未安，近世諸儒更定，義理周盡，委無可議，臣因細為辯析，以明其可從……今臣將前后諸儒所定，附以己見類寫成編，名曰《大學經傳定本》，裝縯以進，伏望皇上俯賜觀覽，特賜栽正，如果是書可全，臣言不謬，乞勅禮部改正頒行兩京國子監(jiān)及天下司府州縣，使學宮以是造士、科舉以是命題，則千載未全之書，一朝復全，天下學士大夫，無復遺憾?！盵31]林希元有《更正大學經傳定本》，似要為南宋以來發(fā)展的“格致補傳作”一總結，取代程、朱《大學章句》在官方的地位。其結果可想而知，“世宗大怒，焚書”。[32]
王陽明對知識的影響似乎太大，萬歷十二年（1584）陽明終于從祀孔廟成功。[33]這引起了一些士人的不滿。萬歷十三年（1585）唐伯元上《從祀疏》，力辨王陽明不宜從祀。他是萬歷二年的進士，湛甘泉的后學。[34]可能是考慮到王陽明以《大學》立說，唐伯元采取了上石經《大學》的策略。在上《從祀疏》的同時，又上《石經疏》，“又進石經《大學》，云得之安福舉人鄒德溥，已為制序，南兵科給事中鐘汶淳特疏糾之，后降海州判官?！盵35]
唐伯元所云石經《大學》，即豐坊的偽本。嘉靖四十三年（1564年）時，出現了一個魏政和石經本《大學》，后經考證系時人豐坊偽作。偽石經《大學》，在當時流傳十分廣泛。晚明，雖然炫奇好博之風大興，經學考證不振，但并不是沒有人指出此本為偽造。如陳耀文、許孚遠、吳應賓、錢一本等人均有說明。然而，在當時情況下，他們的辨?zhèn)胃酒鸬讲坏揭哉暵牭男Ч?，有太多的大儒名士相信此本，如鄭曉、耿定理、管志道、王文祿等。更有甚者如劉宗周?578-1645），雖然知道此書為偽書，但還是愿意相信，并以石經《大學》為藍本，自定改本。[36]
豐坊偽石經《大學》的出現，與當時流行的好奇、好秘及造偽風氣有關，說明了當時道學中，有一種在程朱、陸王陣營以外的聲音，同時又想對程朱、陸王爭論不休的《大學》文本問題有所解決。[37]林希元的上疏，反映了同樣的時代訴求，只是聲音太微弱，想直接尋求政府承認的想法也有些天真。唐伯元上石經《大學》，明顯要比林希元高明，石經《大學》比王陽明所找的“傳統(tǒng)資源”《大學》“古本”在時間上要早，更有“合法性”。只是“道”的最終裁決裁判權，在封建國家手上。這說明，王陽明的《大學》說，使得其無論是造成《大學》研究多元局面而形成的正面的影響，還是招致程、朱理學家以《大學》為話題的反面攻擊，均影響到了國家意識形態(tài)所定朱子《大學章句》的地位。
晚明，對《大學》的討論越來越與王學異端思想相關聯，東林士人顧憲成（1550-1612）就想對此有所修正。顧憲成有“《大學》三書”：《重定大學》、《大學通考》、《大學質言》。從我們現在看到的《大學意》、《大學說》來看，他的闡釋，以朱子“格物說”為主，卻認同陽明“良知學”。劉宗周以“慎獨”解《大學》，文本上以石經本為底本，重新分章。二人均有后出益精的味道，想調和朱子、陽明之學。從他們對《大學》的闡釋，也可以看出，后人對《大學》的理解，已不能繞過朱熹和王陽明，雖然他們也提出了一些自己的新看法。
政治史的研究，讓人感受到歷史的斷裂；而學術史的研究，卻讓我們感受歷史的聯系。至清初，明人關于《大學》的問題依舊沒有解決，顧憲成、劉宗周可都是信石經《大學》的，對義理上的爭論還是沒有結果。這樣的情況下，陳確（1604-1677）《大學辨》完全否定了《大學》經典性，說他是偽書。對明人廣泛信奉的石經《大學》，清初的毛奇齡（1623-1716）、朱彝尊極力辨其為偽書，這都是延續(xù)了明代心學的話題。而毛奇齡的《大學》研究，已自成體系，在義理上雖是不脫宋、明儒的理學范圍，但與胡渭（1633-1714）《大學翼真》、李塨（1659-1733）《大學辨業(yè)》一樣，在要求回歸原典，對版本的重視以及解經的方法上，卻已經有清代學術的特色。
五、結語
我們知道，十六七世紀官方欽定《大學》文本與理學的解釋仍是以程、朱理學為主的，我們也應看到，與此同時，以王陽明及心學的不同追隨者為典型（但不限于他們），卻有著不同的詮釋和側重。大量的《大學》闡釋文本，大量《大學》“改本”的出現，都表達了這樣一種信息：在十六七世紀的知識界，不存在一個特定的、共同的標準，也不存在一成不變的真理。形成《大學》研究這種多樣化的局面，與王陽明有直接的關聯，這其中反映出的思想解放與思想的多元，是時代個體意識覺醒的表現，而決定這種思想文化領域的變化，根本的是十六世紀社會發(fā)生的一系列變革。明中后期，社會流動的加速，朝政的寬松與輿論空間的擴大，使得以王陽明為代表這樣的私學才有存在的空間。
以經典詮釋的方式建構自己的學說，是中國古代經學詮釋的典型形式。經典有文獻上的依據，其學說的“合法性”也較強。所以，當王陽明挑戰(zhàn)朱子《大學》說時，提出用“古本”；當石經《大學》出現時，而又有更多人相信；后來，又有從文獻上徹底否定《大學》真實性的論著《大學辨》出現。但是，文本上的爭論都不是最重要的，這里似有這樣一個優(yōu)先順序：尊“經”是為尊圣，最終是為尊“道”。眾多的學人，隨意改動文本的結構，都是以追求儒家之“道”為理由。十六七世紀知識界關于《大學》這種處理，必會造成經典合法性的完全喪失，這是極權的封建國家不愿意看到的。至清代，程、朱理學再次得到官方的青睞，乾、嘉朝，文網漸密，樸學興盛，《大學》義理上論爭的多元局面也不復存在。學者對《大學》的關注，大多已經不在義理上，而是將其看成經學研究的一部分。
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[1]Pierre Bourdieu(布爾迪厄):The Field of Cultural Production New York:Columbia UniversityPress,1993，轉引自呂妙芳《陽明學士人社群》，北京新星出版社2006年版，第49頁。
[2]清·黃宗羲：《明儒學案·師說·王陽明守仁》，中華書局2008年第二版，第7頁。
[3]《明史》卷282《儒林傳》，中華書局1974年版，第7222頁。
[4]明·高攀龍《高子遺書》卷9上《王文成公年譜序》云：“嗚呼！道之不明也,支離于漢儒之訓詁；道之明也，剖裂于朱陸之分門。程子之表章《大學》也，為初學入徳之門。今之人人自為《大學》也，遂為聚訟之府，何天下之多故也？國朝自弘正以前，天下之學出于一；自嘉靖以來，天下之學出于二。出于一，宗朱子也；出于二，王文成公之學行也”。文淵閣四庫全書本。
[5]此一問題，可參考的相關研究論文有，臺灣吳伯曜《陽明心學對晚明四書學的影響》，張藝曦《明中期古本<大學>與<傳習錄>的流傳與影響》，分別見于《湖南大學學報》（社會科學版）2006年第2期，臺灣《漢學研究》2006年第1期。
[6]陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京大學出版社2006年版，第115頁。
[7]劉笑敢：《從注釋到創(chuàng)構：兩種定向 兩個標準》，《南京大學學報》（哲社版），2007年第2期。
[8]黃俊杰：《從儒家經典詮釋史觀點論解經者的“歷史性”及其相關問題》，《臺大歷史學報》，1999年第24期。
[9]相關論述參見萬明主編的《晚明社會變遷問題與研究》一書，商務印書館2005年版。
[10]明·王陽明：《王陽明全集》卷2《傳習錄中·答羅整庵少宰書》，上海古籍出版社1992年版，第75頁。
[11]明·王陽明：《大學古本旁釋》，明王文祿輯百陵學山本。
[12]明·黃省曾：《五岳山人集》卷31《答新建伯大司馬王公書一首》，四庫全書存目叢書本。
[13]《王陽明全集》卷35《陽明年譜》嘉靖6年10月條，第1308頁。
[14]明·黃佐：《庸言》卷9，續(xù)修四庫全書本。
[15]明·湛若水：《甘泉文集》卷7《答陽明書》，四庫全書存目叢書本。
[16]明·羅欽順：《困知記》三續(xù)，中華書局1990年版，第95頁。
[17]明·羅欽順：《困知記》附錄《與王陽明書》，第109頁。
[18]《王陽明全集》卷2《傳習錄中·答顧東橋書》，第45頁。
[19]《王陽明全集》卷2《傳習錄中·答羅整庵少宰書》，第78頁。
[20]清·朱彝尊《經義考》第5冊，卷159《禮記》22，臺北中央研院中國文哲研究所籌備處1997年點校本，第299頁。
[21]崔銑有云：“夫正物之謂格，至理之謂物，今之謂異言也，則心當何正？而至善有別名乎？孟子曰‘良知良能’，知能心之用也，愛敬性之實也，本諸天，故曰良。今取以證其異，刪良能而不挈，非霸儒與？”，見《明儒學案》卷48《諸儒學案中二·文敏崔后渠先生銑》，第1159頁。
[22]《經義考》第5冊，卷160《禮記》23，第315頁。
[23]喻劍庚：《〈大學管窺〉〈中庸管窺〉考述》，《南昌大學學報》（哲社版），2000年第3期。
[24]李紀祥：《兩宋以來大學改本之研究》，臺灣學生書局1988年版，第191-194頁。
[25]《經義考》第5冊，卷159《禮記》22，第305頁。
[26]《王陽明全集》卷41《重刻大學古本序》，第1597-1598頁
[27] 包括“測義”，“輯注”，“略義”，“古本訂釋”，“辨古本”，“石經《大學》附錄”六部分。
[28]趙剛等：《試析明儒李材的〈大學〉改本》，《復旦學報》（哲社版），2002年第2期。
[29]《顏鈞集》卷六《耕樵問答》就有這樣的記載：“大學中庸，學大庸中，中學大庸，庸中學大，互發(fā)交乘乎心性，吻合造化乎時有。”中國社會科學院1996年版黃宣民點校本，第49頁。
[30]夏清瑕：《從憨山和王陽明的〈大學〉解看晚明儒佛交融的內在深度》，《河南師范大學學報》（哲社版），2001年第6期。
[31]明·林希元：《林次崖先生文集》卷4《改正經傳以垂世訓疏》，四庫全書存目叢書本。
[32]《古今圖書集成·理學匯編》卷293《四書部》引《明外史·陳琛傳》。
[33]詳情參見朱鴻林：《〈王文成公全書〉刊行與王陽明從祀爭議的意義》，載《中國近世儒學實質的思辨與習學》，北京大學出版社2005年版，第313-333頁。
[34]疏中云陽明“不宜從祀，《六經》無心學之說，孔門無心學之教。凡言心學者，皆后儒之誤。守仁言良知新學，惑世誣民，立于不禪不霸之間，習為多疑多似之行，招朋聚黨，好為人師，后人效之，不為狗成，則從鬼化矣”。見《明儒學案》卷42《甘泉學案六·文選唐曙臺先生伯元》，第1002頁。
[35]《明實錄》卷159“神宗十三年三月”，臺灣中央研究院史語所1962年影印本，第2922頁。
[36]劉宗周在《<大學>古文參疑》中有云：“近世又傳有曹魏石經，與古本更異，而文理益覺完整，以決格致之未嘗缺傳，彰彰矣。余初得之，酷愛其書，近見海鹽吳秋圃著有《大學通考》，輒辨以為贗鼎，余謂言而是，雖或出于后人也，何病？況其足為古文羽翼乎！”見《劉子全書》卷36《經術九》，臺灣文華書局1968年版，第3298頁，
[37]王汎森：《明代后期的造偽與思想爭論——豐坊與〈大學〉石經》，載《晚明清初思想十論》，復旦大學出版社2004年版，第29-49頁。
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