15、
模塊一：研究概況
十年動(dòng)亂結(jié)束后，經(jīng)過(guò)一場(chǎng)國(guó)內(nèi)“政治戰(zhàn)爭(zhēng)”的中國(guó)人，開(kāi)始了對(duì)“文化大革命”這場(chǎng)空前浩劫的群體反思。由于當(dāng)時(shí)政治局勢(shì)尚不十分明朗，因而久經(jīng)“革命”考驗(yàn)的人們，對(duì)敏感的政治問(wèn)題不敢越雷池，一部分學(xué)者便轉(zhuǎn)而對(duì)廣泛的文化領(lǐng)域產(chǎn)生了濃厚的興趣。因?yàn)槲幕且粋€(gè)民族文明的重要組成部分，對(duì)它的研究和討論既有重大意義，又不會(huì)招來(lái)過(guò)多的麻煩。在70年代末，中國(guó)思想界開(kāi)始解放思想、撥亂反正，貫徹“百花齊放、百家爭(zhēng)鳴”方針之際，以文化為中心的思考便已初見(jiàn)端倪。1979年紀(jì)念“五四運(yùn)動(dòng)”60周年學(xué)術(shù)討論會(huì)上，周揚(yáng)作了題為《三次偉大的思想解放運(yùn)動(dòng)》的報(bào)告，大會(huì)還收到與會(huì)者提交的論文120多篇，可謂拉開(kāi)了這場(chǎng)文化討論的序幕。到80年代初的幾年里，文化熱開(kāi)始逐漸升溫。在北京、上海等地，多種文化研究叢書(shū)相繼出版，如“中國(guó)文化史叢書(shū)”、“中國(guó)近代文化史叢書(shū)”、“二十世紀(jì)文庫(kù)”、“驀然回首叢書(shū)”等等，一百多部有關(guān)文化的專(zhuān)著、譯著相繼問(wèn)世；全國(guó)各地報(bào)刊發(fā)表了上千篇有關(guān)論文，幾十個(gè)大大小小的研討論、各種形式的講習(xí)班，先后在一些重要城市召開(kāi)、舉辦。一段時(shí)問(wèn)內(nèi)，圍繞著現(xiàn)階段中國(guó)文化的取向問(wèn)題，提出了各式各樣的見(jiàn)解，諸如傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化、全盤(pán)西化與抵制西化、‘‘中體西用”與“西體中用”、走向世界與民族“尋根”，等等。一時(shí)間，舉國(guó)上下，人人皆談文化，學(xué)術(shù)界對(duì)文化的研究更是如火如荼。
1983年召開(kāi)的第十七屆世界哲學(xué)大會(huì)宣布，當(dāng)代哲學(xué)研究的重點(diǎn)已從科學(xué)哲學(xué)轉(zhuǎn)向文化哲學(xué)。當(dāng)學(xué)者們放眼世界時(shí)，發(fā)現(xiàn)自80年代開(kāi)始，文化問(wèn)題已成為世界性的研究課題。于是，在中國(guó)掀起一場(chǎng)文化熱便不再是偶然的，文化問(wèn)題是各民族在走向現(xiàn)代化的過(guò)程中由“地域性存在”成為“世界歷史性”存在的種種矛盾的表現(xiàn)和投射。世界哲學(xué)大會(huì)的宣言無(wú)疑給我國(guó)已經(jīng)點(diǎn)燃的文化研究的火爐加上了一把火。
80年代中國(guó)的時(shí)代最強(qiáng)音是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化和改革開(kāi)放。中國(guó)要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，最根本的在于人的現(xiàn)代化，而人的現(xiàn)代化，最關(guān)鍵的則是人的文化觀念和思維方式的更新；改革開(kāi)放是中國(guó)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的必由之路，就改革而言，無(wú)論改革實(shí)踐中所遇到的動(dòng)力還是阻力問(wèn)題，都直接或間接地與傳統(tǒng)文化及其價(jià)值觀念、思維模式有關(guān)，而就開(kāi)放來(lái)說(shuō)，我們走向世界，世界也走向我們，我們所走進(jìn)的世界，無(wú)奇不有，形形色色的文化思潮向我們襲來(lái)，這就難免引起人們的傳統(tǒng)心理結(jié)構(gòu)的失衡，產(chǎn)生震蕩和沖擊，甚至引起痛苦的裂變。因此，時(shí)代的發(fā)展也要求必須展開(kāi)對(duì)文化的研究與重建，必須創(chuàng)造出與時(shí)代發(fā)展同步的新的文化體系。于是，文化討論的目的便不是對(duì)政治的回避，或?qū)ξ幕?/span>“一般”進(jìn)行抽象的純理論的研究，而是聯(lián)系實(shí)際對(duì)傳統(tǒng)文化、外來(lái)文化在現(xiàn)時(shí)代、在中國(guó)的現(xiàn)代化事業(yè)中的意義和價(jià)值進(jìn)行重新評(píng)估、取舍和新的創(chuàng)造，以便為建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義現(xiàn)代化的新文化提供邏輯的出發(fā)點(diǎn)和理論支撐。文化討論便也就由“面”上的熱而向縱深發(fā)展。
由于以上幾方面原因，從1985年開(kāi)始，我國(guó)學(xué)術(shù)界圍繞著傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系以及中西文化關(guān)系等問(wèn)題，展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)鳴，使這場(chǎng)文化討論熱達(dá)到高潮。1986年，權(quán)威刊物《哲學(xué)研究》在第5期以“科學(xué)·文化·人生”為專(zhuān)輯專(zhuān)門(mén)報(bào)道了近期文化研究動(dòng)向，發(fā)表國(guó)內(nèi)外學(xué)者的真知灼見(jiàn)，揭示文化研究中的若干難點(diǎn)，展現(xiàn)文化研究的新見(jiàn)解，標(biāo)志著文化熱已成氣候。
模塊二：論點(diǎn)摘要
一、中國(guó)傳統(tǒng)文化及其內(nèi)涵
在什么是傳統(tǒng)文化，如何來(lái)界定中國(guó)的傳統(tǒng)文化這個(gè)問(wèn)題上，學(xué)者們存在著不同的看法，概括起來(lái)，大致有如下幾種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國(guó)的傳統(tǒng)文化主要指中國(guó)封建社會(huì)的文化，是封建政治、經(jīng)濟(jì)的反映，它的理論核心是封建的倫理道德觀念，這是多數(shù)學(xué)者都贊同的觀點(diǎn)，如張岱年、丁守和等均持此說(shuō)。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國(guó)的傳統(tǒng)文化當(dāng)然包括封建文化，但是不能僅僅歸結(jié)為封建文化，近百年來(lái)，中國(guó)的傳統(tǒng)文化發(fā)生了很大的變化，它還應(yīng)該包括近代文化以及“五四”以后的新文化，甚至有學(xué)者認(rèn)為馬克思主義在傳人中國(guó)后，經(jīng)過(guò)大半個(gè)世紀(jì)的宣傳普及，已融人中國(guó)文化之中，也是傳統(tǒng)文化的組成部分。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，傳統(tǒng)文化是植根于自己民族土壤中的穩(wěn)定的東西，同時(shí)又是民族文化發(fā)展的積淀，滲入了各個(gè)時(shí)代的新思想、新血液，因此它是由歷史凝聚，沿傳的相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)文化因素的動(dòng)態(tài)總和。第四種觀點(diǎn)認(rèn)為，傳統(tǒng)文化是一個(gè)動(dòng)態(tài)的歷史的、涵蓋面非常廣的范疇，從來(lái)沒(méi)有一成不變的傳統(tǒng)文化。第五種觀點(diǎn)認(rèn)為，作為中華民族的傳統(tǒng)文化，是在華夏民族與戎狄族文化長(zhǎng)期碰撞、融合而形成的漢文化基礎(chǔ)上又融合其他少數(shù)民族以及其他文化圈(如印度文化、伊斯蘭文化、西方文化)的異質(zhì)文化的結(jié)果，因此它是多元素的綜合體，除了時(shí)代的差異，還有地域、民族等的差異，是多層次的立體網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)體系。
由于對(duì)傳統(tǒng)文化的界定及其內(nèi)涵的理解上的分歧，學(xué)者們實(shí)際上未能形成一個(gè)對(duì)傳統(tǒng)文化的統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。這主要是由于研究者往往從各自具體的學(xué)科背景出發(fā)，以各自特殊的視角和方式去解釋所造成的。鑒于此，許多學(xué)者把研究重心轉(zhuǎn)向理論形態(tài)的文化的研究上，力圖從中國(guó)傳統(tǒng)文化教育的這個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的也是最重要的部分人手探究傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵。但對(duì)這一問(wèn)題的研究同樣形成了幾種不同的看法。
第一種看法是“儒家核心說(shuō)”。持這種觀點(diǎn)的學(xué)者占絕大多數(shù)。他們認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化中，儒家文化教育是貫穿始終的精神主宰，居于核心地位。早在先秦時(shí)期儒家就獲得“顯學(xué)”地位，而自西漢王朝確定了儒家的獨(dú)尊地位以后，盡管其間受到玄學(xué)、佛教和道教的強(qiáng)烈沖擊，但直到中國(guó)封建社會(huì)的晚期，儒學(xué)的正統(tǒng)地位從來(lái)沒(méi)有發(fā)生改變。它與封建社會(huì)的政治統(tǒng)治相結(jié)合，滲透到社會(huì)生活的各個(gè)方面，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的形成、發(fā)展以及社會(huì)心理的凝聚，對(duì)中華民族共同心理結(jié)構(gòu)的形成，都產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響，并且這種影響遠(yuǎn)及海外，特別是亞洲。因此，認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化，必須從認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)儒學(xué)人手。
第二種看法是“道家主干說(shuō)”。主張這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為。中國(guó)傳統(tǒng)文化從表層結(jié)構(gòu)上看，是以儒家為代表的政治倫理學(xué)說(shuō)。但從深層結(jié)構(gòu)看，則主要是道家的哲學(xué)框架，是道家的一種方法論。道家思想作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干，首先表現(xiàn)為它建構(gòu)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本框架，它規(guī)定著中國(guó)傳統(tǒng)文化的結(jié)構(gòu)和功能，制約著中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展，這可以從道家思想的地位及作用等方面得到說(shuō)明。其次還表現(xiàn)在，道家的認(rèn)識(shí)方法構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)思維不同于西方思維的特色，這種特色就是重直覺(jué)。此外，道家思想在中國(guó)傳統(tǒng)文化與外來(lái)文化的交流中還起到了結(jié)合的作用，它是構(gòu)成我們民族文化傳統(tǒng)、民族意識(shí)的哲學(xué)根基。
第三種看法是‘‘儒道互補(bǔ)說(shuō)”。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化是在歷史上形成和發(fā)展的多種組成要素的復(fù)雜配合，儒道兩家思想共同構(gòu)成了中華民族文化傳統(tǒng)的主干。儒家的核心地位是不容置疑的，但如果忽視了道家學(xué)派的思想，將不可能對(duì)中國(guó)古代思想和文化作出全面科學(xué)的分析，也不可能切合實(shí)際地總結(jié)出理論思維的發(fā)展及其規(guī)律。同時(shí)，中國(guó)文化又有南北方的地域差異。北方文化以儒為代表，南方文化則以道為代表，儒道學(xué)說(shuō)的既對(duì)立又互補(bǔ)的特色，構(gòu)成了中國(guó)文化史上的一道奇觀。
第四種觀點(diǎn)是‘‘儒釋道三位一體說(shuō)”。持這種觀點(diǎn)者認(rèn)為，在肯定儒道兩家思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化主流時(shí)，也不應(yīng)該抹殺佛教文化在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的地位。中國(guó)的文化是隨著時(shí)代的演進(jìn)而不斷變化的，自魏晉南北朝時(shí)期佛道興起，至隋唐佛道盛而儒學(xué)日衰，此后儒佛道三足鼎立而又三教合一的文化形態(tài)更顯突出。從佛教在中國(guó)的發(fā)展歷史去考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，佛教的中國(guó)化發(fā)展為中國(guó)化的佛教，而受中國(guó)傳統(tǒng)文化影響的中國(guó)化佛教理論又反過(guò)來(lái)影響著中國(guó)的傳統(tǒng)文化，并與中國(guó)的傳統(tǒng)文化相融合，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)非常重要的組成部分。
此外，還有學(xué)者堅(jiān)持“多元演進(jìn)說(shuō)”。他們認(rèn)為，把中國(guó)傳統(tǒng)文化看成是一種恒古不變的且普及于全國(guó)的以儒家為核心的文化，這是不恰當(dāng)?shù)?。中?guó)傳統(tǒng)文化是以古老的華夏民族為主，又包括域內(nèi)各少數(shù)民族共同創(chuàng)造的、長(zhǎng)期積累形成的文化的綜合體系，其中不僅融合了周邊民族以及中亞和印度、甚至西方文化的某些成分；并且，中國(guó)傳統(tǒng)文化還可分成新傳統(tǒng)和舊傳統(tǒng)兩個(gè)部分，新傳統(tǒng)指五四以后的新文化，舊傳統(tǒng)指晚清以前的文化。但無(wú)論新傳統(tǒng)還是舊傳統(tǒng)，都是多元的。
二、中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神和基本特征
中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神是什么？這也是許多研究者關(guān)心的問(wèn)題。有的學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神是“人文主義”：有的則認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神是“倫文精神”。于是就形成了人文精神與倫文精神的爭(zhēng)鳴。
龐樸主張中國(guó)文化的基本精神是人文精神。他在《中國(guó)文化的人文精神(論綱)》一文中指出，中國(guó)文化與希臘、印度的文化相比，是以政治倫理為軸心，不去追求自然之所以，缺乏神學(xué)宗教體系的中國(guó)文化更富有人文精神。因?yàn)橹袊?guó)文化不把人從人際關(guān)系中孤立出來(lái)，不把人同自然對(duì)立起來(lái)，這種天人合一的思想構(gòu)成了中國(guó)文化的顯著特色；中國(guó)文化不追求純自然的知識(shí)體系，不追求知識(shí)上的功利主義；在價(jià)值論上，基本上反功利主義，致力于人格的自我實(shí)現(xiàn)，貶低物質(zhì)享受的價(jià)值，重義輕利，以道制欲；從道德觀上看，中國(guó)傳統(tǒng)文化里唯一的平等觀念。是人人在道德面前平等；中國(guó)的文學(xué)藝術(shù)，審美興趣，都重視情理結(jié)合，以理節(jié)情的平衡，是社會(huì)性、倫理性的心理感受和滿(mǎn)足的人文主義；中國(guó)哲學(xué)是明智之學(xué)，致意于做人，明人倫規(guī)范。他還進(jìn)一步指出，用西方的觀點(diǎn)看中國(guó)，可以說(shuō)中國(guó)人沒(méi)有形成一種獨(dú)立人格；用中國(guó)的觀點(diǎn)看西方，可以說(shuō)西方?jīng)]有形成一種社會(huì)人格。合理的觀點(diǎn)應(yīng)是二者的統(tǒng)一，人既是獨(dú)立的個(gè)體，又是群體的分子。劉澤華在《南開(kāi)學(xué)報(bào)》上撰文對(duì)人文主義的說(shuō)法表示贊同，但不同意“以儒家為代表的傳統(tǒng)人文思想，是提供天下為公、人格平等、人格尊嚴(yán)、個(gè)性獨(dú)立、道德理性、民主政治的基礎(chǔ)”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)的人文主義的思想導(dǎo)向，恰恰是王權(quán)主義，使人不成其為人。從邏輯上講，專(zhuān)制主義可以包括在人文思想之中；從歷史上看，中國(guó)古代的人文思想很發(fā)達(dá)，君主專(zhuān)制主義也很發(fā)達(dá)，專(zhuān)制主義恰恰以具有濃厚的人文色彩的儒家思想為理論基礎(chǔ)。另外，從內(nèi)容上看，中國(guó)古代人文思想的主要題材是倫理道德，而不是政治的平等、自由和人權(quán)，最終只能導(dǎo)致專(zhuān)制主義即王權(quán)主義。
有些學(xué)者則不同意中國(guó)文化有“人文主義”精神的觀點(diǎn)。如白鋼就對(duì)龐樸的觀點(diǎn)提出了異議。他認(rèn)為，中國(guó)文化重道德而又十分重功利，當(dāng)然不是重功利主義之利，而是重物質(zhì)利益之利，具有物質(zhì)上的平等觀念。中國(guó)文化也不是不去追求純自然的知識(shí)體系，說(shuō)中國(guó)文化不甚追求自然之所以，實(shí)際上就否定了一部絢麗多彩的中國(guó)自然科技史。另外，把理學(xué)看成是中國(guó)封建社會(huì)后期的全部文化，也未免失之武斷。中國(guó)的文學(xué)藝術(shù)、審美情趣雖不都是禁欲主義的，但道家與佛家則是排斥感情的，朱子的“存天理，滅人欲“更是明顯的禁欲主義。所以，中國(guó)文化的基本精神并非是人文主義的。黎鳴則指出，從“歷史一邏輯”結(jié)構(gòu)的真實(shí)意義上說(shuō)，與其說(shuō)中國(guó)文化具有人文精神，不如說(shuō)具有“倫文主義(等級(jí)主義)精神”更恰當(dāng)些，把“天人合一”歸結(jié)為“人文精神”欠妥。中國(guó)歷史上從無(wú)“人人在道德面前平等”的觀念，中國(guó)的人倫規(guī)范是“三綱五常”、“三從四德”等封建等級(jí)觀念，所以應(yīng)稱(chēng)為“倫文精神”。“人文主義”是歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的主要思潮和理論的特稱(chēng)，“人文精神”是西方人反對(duì)封建、反對(duì)教會(huì)、追求人道主義和個(gè)性解放的革命精神，而在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，這樣的人文精神是不存在的。
為了避免混同中、西人文觀念的實(shí)質(zhì)差別，討論中有人提出，使用“人倫思想”這一概念能更好地表現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神。人倫與人文、人道都是相對(duì)于人與自然的關(guān)系而言的，它專(zhuān)指人與人的關(guān)系。中國(guó)傳統(tǒng)的人倫關(guān)系等級(jí)嚴(yán)明，且每種關(guān)系都有相應(yīng)的道德規(guī)范，這些規(guī)范的理論化、法典化，就是封建的倫理制度和封建的意識(shí)形態(tài)。由人倫而倫理，構(gòu)造了封建社會(huì)的精神文明的主要框架，人倫思想也受到歷代統(tǒng)治者的提倡，成為封建社會(huì)的統(tǒng)治思想。中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，其中發(fā)展最充分、最完善而又世代相沿的最核心的思想，就是“人倫思想”。還有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化在中國(guó)哲學(xué)思想的長(zhǎng)期熏陶之下，形成了它剛健有為、自強(qiáng)不息的基本精神。如張岱年在一次學(xué)術(shù)座談會(huì)上就發(fā)言指出，中國(guó)傳統(tǒng)文化中有一基本精神，這個(gè)基本精神也可以叫做中華民族文化的基本精神。這個(gè)精神就是《易經(jīng)》上表達(dá)得比較集中、扼要的“自強(qiáng)不息”的精神。儒家思想有許多落后的方面，但儒家的“自強(qiáng)不息”思想是很珍貴、很重要的。
討論中，很多學(xué)者都認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化思想的基礎(chǔ)。因此，不少學(xué)者還力圖從中國(guó)哲學(xué)的基本思想傾向中探尋中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神。他們認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的一些基本命題和思想，如“天人合一”與“天人交勝”的觀點(diǎn)、“知行合一”與“知行相資”的觀點(diǎn)、儒家道德至上的觀點(diǎn)、思維方式中的整體觀點(diǎn)及注重直覺(jué)等等，都表現(xiàn)出中國(guó)文化的一些基本傾向。
三、傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代意義
關(guān)于傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)哲學(xué)能否為現(xiàn)代化服務(wù)，或者說(shuō)傳統(tǒng)文化是否還具有現(xiàn)代意義的問(wèn)題，學(xué)者們由于對(duì)傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)哲學(xué)的基本估計(jì)和評(píng)價(jià)不同，因而提出了不同的看法。這些看法主要形成了兩種意見(jiàn)，一種意見(jiàn)認(rèn)為傳統(tǒng)文化不能為現(xiàn)代化服務(wù)，另一種意見(jiàn)認(rèn)為傳統(tǒng)文化能夠推陳出新并為現(xiàn)代化服務(wù)。認(rèn)為傳統(tǒng)文化不能為現(xiàn)代化服務(wù)的學(xué)者還提出了“總體否定”論、“斷裂”論、“不相容論”、“決裂”論、“揚(yáng)棄”論等不同的說(shuō)法。
關(guān)于“總體否定”論。持該觀點(diǎn)的黎嗚指出，中國(guó)的封建體制使我們拋棄了傳統(tǒng)文化中的好東西，又沒(méi)有得到西方好的東西，相反，造就了官僚文化，用行政來(lái)控制一切活動(dòng)。他認(rèn)為，對(duì)中國(guó)文化必須從總體上予以徹底否定，盡管從個(gè)別來(lái)看，它也有許多好的東西可供選擇。因?yàn)楦鞣N社會(huì)的差別不在于它的細(xì)枝末節(jié)，而是看它的整個(gè)結(jié)構(gòu)、體制。從某一觀念、某一事件來(lái)對(duì)比中西文化是看不出誰(shuí)優(yōu)誰(shuí)劣的，必須從這些事件所構(gòu)成的整個(gè)系統(tǒng)、整個(gè)結(jié)構(gòu)及功能來(lái)評(píng)價(jià)。因此，他得出了從總體上否定中國(guó)文化的結(jié)論。但是，他也指出，這并不妨礙我們把中國(guó)文化作為一種選擇對(duì)象。
關(guān)于“斷裂”論和“決裂”論。張汝倫主張“斷裂”論。他認(rèn)為，從表面上看，文化的斷裂對(duì)于文化的繼承與發(fā)展是消極的，因?yàn)樵S多歷史上光彩奪目的東西就此失去；但是，如果我們把這種“斷裂”看成是不可避免的損耗，那么還是可以補(bǔ)救的，甚至可以說(shuō)正是文化的斷裂提供了拓展文化的契機(jī)。文化斷裂的一個(gè)好處是在某種程度上可能使人們擺脫傳統(tǒng)的陰影，站在一個(gè)全新的角度和層次看待它。今天，我們就正處于充分認(rèn)識(shí)文化斷裂、重建新文化的關(guān)鍵時(shí)機(jī)。商戈令則主張同傳統(tǒng)文化“決裂”。他說(shuō)，在人類(lèi)自我完善的理想之下，人類(lèi)將步入一個(gè)與西方、與東方傳統(tǒng)都進(jìn)行決裂的新文化期。幾千年的傳統(tǒng)文化早已成了壓抑中華民族文化創(chuàng)造力的桎梏，必須同它決裂。他認(rèn)為，中國(guó)屬于人類(lèi)發(fā)展的早熟類(lèi)型，中國(guó)在道德、宗教(神話(huà))、哲學(xué)、藝術(shù)等領(lǐng)域中確曾在人類(lèi)歷史上占據(jù)過(guò)領(lǐng)先地位，然而這種早熟優(yōu)勢(shì)由于各種復(fù)雜原因未能在后期得到進(jìn)一步保持，卻在觀念中造成了盲目的自我確信。比如：在思維方式上，中國(guó)文化長(zhǎng)期停留在主客觀混沌不分(天人合一)的集體表象和混沌意識(shí)階段；在道德上的外在權(quán)威決定論，畏懼與崇拜權(quán)威的個(gè)性形象，抽象的社會(huì)義務(wù)論等；科學(xué)史上偏重技術(shù)不重理論的狀況，生產(chǎn)方式中的小生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)方式和生產(chǎn)手段；價(jià)值體系上的重本抑末，重義輕利；等等。這些恰恰都是人類(lèi)文化的早期特征(相對(duì)于現(xiàn)代)，正是傳統(tǒng)束縛阻礙了原本占優(yōu)勢(shì)的中國(guó)文化進(jìn)一步的創(chuàng)造和更新自己的步伐。
關(guān)于“不相容”論。包遵信認(rèn)為，傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化是不相容的。他指出，傳統(tǒng)文化的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)以及與此相應(yīng)的價(jià)值體系，與現(xiàn)代化的需要格格不入，甚或完全對(duì)立。中國(guó)傳統(tǒng)文化把一切都倫理化、重古賤今，一切道德規(guī)范都視為“三代”、“圣人”的遺訓(xùn)，對(duì)歷史的反芻代替了未來(lái)的追求；重視書(shū)本，輕賤實(shí)踐，對(duì)儒家經(jīng)典的闡釋和發(fā)揮成了最大的學(xué)問(wèn)；滿(mǎn)足于對(duì)既成事物當(dāng)然的思辨說(shuō)明，把對(duì)客觀事物的科學(xué)探討斥為“奇技淫巧”；重義輕利，重農(nóng)賤商，一切外在的事務(wù)活動(dòng)都必須納入到綱常倫理的支配之內(nèi)才承認(rèn)它們的意義。凡此種種，構(gòu)成了傳統(tǒng)文化的價(jià)值系統(tǒng)。因此，他指出，一百多年來(lái)的歷史說(shuō)明，傳統(tǒng)的價(jià)值系統(tǒng)和現(xiàn)代化是不相容的，不打破這個(gè)價(jià)值系統(tǒng)，現(xiàn)代化就無(wú)實(shí)現(xiàn)之日。
此外，還有黃克劍等人主張的“揚(yáng)棄”論。黃克劍認(rèn)為，我們指出傳統(tǒng)文化的封閉格局，不是要一概摒棄處在這個(gè)格局中的種種文化“材料”，恰恰相反，揚(yáng)棄傳統(tǒng)文化，正是要賦予那些稱(chēng)得上物質(zhì)和精神財(cái)富的“材料”以新的文化生命。所謂“人類(lèi)創(chuàng)造的全部知識(shí)財(cái)富”，并不是那些已經(jīng)失去了時(shí)代價(jià)值文化“格局”，而是那些從種種文化格局的封閉中解放出來(lái)的各個(gè)民族的文化“材料”。
針對(duì)上述關(guān)于傳統(tǒng)文化不能為現(xiàn)代化服務(wù)的種種觀點(diǎn)，許多學(xué)者進(jìn)行了反駁。他們認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)和傳統(tǒng)文化能夠推陳出新，能夠?yàn)榻裉斓默F(xiàn)代化服務(wù)。張岱年指出，同任何事物都包含矛盾的兩方面一樣，中國(guó)文化也是具有內(nèi)在矛盾的統(tǒng)一體，其中既有積極的方面，也有消極的方面。中華民族屹立于亞洲東方已5000年之久，必然有其延續(xù)發(fā)展的思想基礎(chǔ)，我們必須正確認(rèn)識(shí)本民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，這是繼續(xù)前進(jìn)的內(nèi)在根據(jù)。如果否認(rèn)民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，把過(guò)去的歷史都看成一團(tuán)糟，那也就失去了前進(jìn)的基礎(chǔ)，今后的發(fā)展將成為無(wú)源之水，無(wú)根之木了。
牟鐘鑒把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值概括為三大類(lèi)：凡屬能幫助人們深化認(rèn)識(shí)、鍛煉思維的功用，叫做智能價(jià)值；凡屬能幫助人們陶冶性情、改善社會(huì)風(fēng)尚的功用，叫做道德價(jià)值；凡屬能幫助人們提高審美能力、豐富精神生活、激發(fā)藝術(shù)靈感的功用，叫做美學(xué)價(jià)值。他認(rèn)為，古代哲學(xué)的宇宙論、認(rèn)識(shí)論、歷史觀中的唯物主義傾向觀點(diǎn)和辯證法觀點(diǎn)，都具有智能價(jià)值，深刻的唯心論也有這種作用；古代哲學(xué)中的人性論、人生論、價(jià)值觀、生死觀具有道德價(jià)值；古代哲學(xué)的自然觀、人物論、樂(lè)論、文論、書(shū)畫(huà)論等，包含著豐富的美學(xué)價(jià)值。對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)，我們要拋棄其陳舊的時(shí)代性，改造和發(fā)揚(yáng)其優(yōu)秀的民族性，充分揭示、闡明其普遍的人類(lèi)性，賦予它以新的時(shí)代精神，為充實(shí)中國(guó)的現(xiàn)代哲學(xué)服務(wù)，并使它走向世界。
張維華等學(xué)者則認(rèn)為，中國(guó)文化具有頑強(qiáng)的生命力，它是中華民族內(nèi)聚力的象征，是聯(lián)結(jié)全民族的精神紐帶。傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)思維方式的許多方面已不能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，如因循守舊、固步自封必然成為改革的主要心理障礙，是亟需加以克服的，但這樣做的目的恰恰不是為了否定，而是為了發(fā)揚(yáng)光大民族文化。中國(guó)的現(xiàn)代化事業(yè)，是從中國(guó)現(xiàn)有的政治、經(jīng)濟(jì)和文化狀況出發(fā)的，它無(wú)法也不可能擺脫既有的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。傳統(tǒng)文化的精華將成為社會(huì)主義現(xiàn)代文化的有機(jī)成分，我們不能硬性地割斷歷史空談文化的現(xiàn)代化。
四、傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的結(jié)合點(diǎn)
在這場(chǎng)文化討論熱中，許多學(xué)者還試圖尋找傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代化的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。諸如傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)化究竟起于何時(shí)？這種轉(zhuǎn)化有無(wú)內(nèi)在的歷史根據(jù)？是否有必要和可能？是否只能依賴(lài)西廳的沖擊而被西化或被現(xiàn)代化？等等，這些問(wèn)題也成了爭(zhēng)論的話(huà)題之一。特別是在1988年，關(guān)于傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的聯(lián)結(jié)點(diǎn)的討論成為熱點(diǎn)，發(fā)表了不少文章，有的說(shuō)有，有的說(shuō)無(wú)。顯然，分歧較大。下面簡(jiǎn)要介紹有代表性的幾種觀點(diǎn)。
肖父探討了傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史結(jié)合點(diǎn)。他認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)從中國(guó)17世紀(jì)以來(lái)曲折發(fā)展的啟蒙思想中去探尋傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史結(jié)合點(diǎn)。17世紀(jì)中國(guó)封建末期的經(jīng)濟(jì)、政治危機(jī)的總爆發(fā)，農(nóng)民大起義所激化的社會(huì)諸矛盾的展開(kāi)，農(nóng)民起義的血？白中以清代明的王朝更替又恰是關(guān)外少數(shù)民族對(duì)先進(jìn)漢民族的全面征服。這一系列政治生活的“天崩地裂”般的大動(dòng)蕩，使得一代代先進(jìn)知識(shí)分子被卷進(jìn)了當(dāng)時(shí)反對(duì)明末腐朽統(tǒng)治和反抗清初民族壓迫的雙重政治斗爭(zhēng)，并通過(guò)斗爭(zhēng)實(shí)踐而接觸到民間疾苦和廣闊的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，促使人們震驚和覺(jué)醒，從整個(gè)民族危機(jī)的憂(yōu)患意識(shí)中滋生了文化批判意識(shí)。他們利用各自的文化教養(yǎng)，引古籌今，從不同的學(xué)術(shù)途徑，觸及到共同的時(shí)代課題，對(duì)他們認(rèn)為導(dǎo)致民族衰敗、政治腐化、學(xué)風(fēng)墮壞的封建專(zhuān)制主義和封建蒙昧主義，進(jìn)行了檢討和批判，幾乎不約而同地把批判矛頭指向統(tǒng)治思想界的宋明道學(xué)，特別集中抨擊了道學(xué)家們把封建綱?；癁?#8220;天理”，而鼓吹以“天理’’誅滅“人欲”等一整套維護(hù)“倫理異化”的說(shuō)教。這才觸及到封建意識(shí)的命根子，典型表現(xiàn)出中國(guó)式的人文主義思想啟蒙。
許蘇民也探討了傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的結(jié)合點(diǎn)問(wèn)題。他認(rèn)為，作為中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的直接結(jié)合部的啟蒙文化，包括兩部分：一是從17世紀(jì)到19世紀(jì)上半葉的早期啟蒙文化，二是從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到五四運(yùn)動(dòng)的80年中逐步形成的比較完全的近代意義上的啟蒙文化。前者是后者的理論準(zhǔn)備。它在事實(shí)上成了近代向西方尋找真理的先進(jìn)的中國(guó)人能夠與西方近代文化一拍即合的契機(jī)；它與西方近代啟蒙文化的結(jié)合，又為馬克思主義在中國(guó)的傳播提供了必要的社會(huì)文化背景和前提。
余敦康則主張從主體自身尋找傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的結(jié)合點(diǎn)。他指出，現(xiàn)在許多人都在極力尋找傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代化的聯(lián)結(jié)點(diǎn)，但聯(lián)結(jié)點(diǎn)決不是如學(xué)者們所爭(zhēng)論的這些字面上的東西，而應(yīng)該是一種精神，一種力量，一種驅(qū)動(dòng)所有奔向現(xiàn)代化未來(lái)的人們的強(qiáng)大的精神動(dòng)力。這樣的聯(lián)結(jié)點(diǎn)不必枉費(fèi)力氣從外部去尋找，它就在我們每一個(gè)人的心中，首先就在研究者自己的心中。他認(rèn)為，以政治標(biāo)準(zhǔn)對(duì)傳統(tǒng)文化采取“精華、糟粕”二分法束縛了我們對(duì)傳統(tǒng)的更深層次的理解。實(shí)際上，傳統(tǒng)對(duì)我們來(lái)說(shuō)，在沒(méi)有被理解之前，它就是糟粕；而理解了它，糟粕就變?yōu)榫A。精華是一個(gè)時(shí)代的時(shí)代精神，隨著時(shí)代變遷，精華成了糟粕；如果我們通過(guò)這些糟粕找到它曾經(jīng)有過(guò)的生命，并使這個(gè)生命在我們身上“復(fù)活”，糟粕就成了精華。要做到這一點(diǎn)，第一位的不是方法而是理解，是有血有肉的理解。具有這種理解的人，既是傳統(tǒng)的載體，因而傳統(tǒng)活在他的身上；更是對(duì)未來(lái)的執(zhí)著追求者，他時(shí)刻為他自己，也為民族尋找著新生之路。因而這種追求，將歷史、現(xiàn)實(shí)和未來(lái)融為一體，從而上升到時(shí)代精神的高度。這樣，他就將傳統(tǒng)現(xiàn)代化了。因此，時(shí)代精神的載體就是正在創(chuàng)造歷史、從事社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的各式各樣人們的心靈，每一時(shí)代都有這種心靈，把這無(wú)數(shù)跳動(dòng)的心靈連成一道縱線(xiàn)，就可看出中國(guó)文化是一道生命洋溢、奔騰向前的洪流。
五、現(xiàn)代化與文化選擇
現(xiàn)代化當(dāng)然包括文化的現(xiàn)代化，在關(guān)于傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的討論中，現(xiàn)代化的文化選擇也就成了學(xué)者們所關(guān)注的問(wèn)題之一。
杜治政撰文指出，中國(guó)現(xiàn)代化事業(yè)面臨的文化選擇，應(yīng)該是隨著中國(guó)改革事業(yè)的不斷推進(jìn)，在代表西方現(xiàn)代化的文化體系和婚姻傳統(tǒng)文化的碰撞、矛盾和沖突中，選擇、培育那些和現(xiàn)代化進(jìn)程相適應(yīng)、能夠在中國(guó)大地上扎根同時(shí)又剔除了傳統(tǒng)文化中消極的、妨礙現(xiàn)代化事業(yè)的文化內(nèi)容。矛盾與沖突，消化與吸收，否定與發(fā)揚(yáng)，正是中國(guó)現(xiàn)代文化形成的光明大道，也是這一客觀過(guò)程的實(shí)際內(nèi)容。
陳秉公則認(rèn)為，中國(guó)文化的策略是實(shí)行中西融合，而吸收外來(lái)文化的關(guān)鍵是對(duì)外來(lái)文化的選擇。對(duì)外文化選擇的策略大體上有三種基本方式：保留性選擇、歧化選擇和定向選擇。所謂保留性選擇，就是在保持傳統(tǒng)文化不變的前提下，在個(gè)別項(xiàng)目和枝節(jié)問(wèn)題上吸收外來(lái)文化或文化變異個(gè)體的選擇，如近代洋務(wù)派的“中體西用”主張；所謂歧化選擇，就是同時(shí)選擇兩種或兩種以上在方向上矛盾很大或根本對(duì)立的文化形態(tài)的選擇，如五四時(shí)期的“科學(xué)與玄學(xué)”之爭(zhēng)，即是選擇人文主義，還是選擇科學(xué)之爭(zhēng)；所謂定向選擇，就是在比較文化的基礎(chǔ)上，確定某種外來(lái)文化或文化變異個(gè)體為方向，使傳統(tǒng)文化向其靠攏的選擇。定向選擇既可以是文化全局的定向選擇，也可以是局部的、個(gè)別的文化定向選擇。定向選擇是一種充分顯示民族自信心、主動(dòng)性和目的性的文化選擇。在作出這樣的比較后，他指出，現(xiàn)在中國(guó)正在進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)體制改革和政治體制改革，最恰當(dāng)?shù)姆绞绞嵌ㄏ蜻x擇。
尚杰還從日本現(xiàn)代化的成功經(jīng)驗(yàn)論證了東西文化融合是中國(guó)現(xiàn)代化的必經(jīng)之路。他說(shuō)，日本的經(jīng)驗(yàn)表明，西方化并不是現(xiàn)代化的同義語(yǔ)，古老的東方文明中的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)有選擇地與西方文化結(jié)合，也許比單一的西方文化對(duì)現(xiàn)代化具有更大的推動(dòng)作用。處于對(duì)外開(kāi)放路口的當(dāng)代中國(guó)與當(dāng)年日本類(lèi)似，正處在東西方文化沖突的選擇關(guān)頭，盡管中日兩國(guó)的社會(huì)制度迥然不同，東西文化融合也應(yīng)當(dāng)是中國(guó)現(xiàn)代化的一條必經(jīng)之路。
模塊三：教師點(diǎn)評(píng)
對(duì)80年代的“文化熱”進(jìn)行反思是十分必要的，因?yàn)樗](méi)有很好地解決中國(guó)新文化的取向問(wèn)題。經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的沉寂和“反思”，進(jìn)入90年代后，學(xué)者們對(duì)文化研究的熱情又悄然回升。90年代的文化研究，呈現(xiàn)出同80年代“文化熱”時(shí)期不同的特點(diǎn)，即開(kāi)始走入更加寬廣的空間和向縱深發(fā)展；關(guān)心的中心問(wèn)題也從傳統(tǒng)文化向當(dāng)代文化過(guò)渡，從對(duì)文化的總體反思、宏觀建構(gòu)向社會(huì)具體文化的研究即向微觀研究過(guò)渡。學(xué)者們開(kāi)始向各個(gè)領(lǐng)域的亞文化、地域文化等方向展開(kāi)更寬廣和縱深的研究。特別是自1992年開(kāi)始，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大潮的襲來(lái)，諸如中國(guó)傳統(tǒng)文化如何更好地同現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相結(jié)合，現(xiàn)代中國(guó)文化究竟該向何處去，對(duì)人文精神的再探討，如何提高國(guó)民素質(zhì)、塑造國(guó)民精神等等問(wèn)題，再次引起了學(xué)者們的廣泛關(guān)注。這一新的文化熱潮正方興未艾。
（參見(jiàn)：唐曉勇、譚貴全《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)改革與發(fā)展》，西南財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社，2004）
模塊四：拓展閱讀
一、參考文獻(xiàn)：
（一）著作
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（二）論文
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二、觀點(diǎn)摘錄：
1、趙玉華：《中國(guó)傳統(tǒng)文化基本內(nèi)涵探析》，《東岳論叢》2003年第5期
二
注重人的內(nèi)在修養(yǎng)，輕視對(duì)外在的客觀規(guī)律的探究，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要價(jià)值指向。儒家的價(jià)值學(xué)說(shuō)，可以稱(chēng)為內(nèi)在價(jià)值論或道德至上論，它認(rèn)為道德不是來(lái)自上天的意志，而是基于人與人之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系而產(chǎn)生的?？鬃又鲝?#8220;義以為上” (《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，即道德的價(jià)值是至高無(wú)上的，道德具有內(nèi)在價(jià)值，是人類(lèi)社會(huì)的基礎(chǔ)和主導(dǎo)；道德不但可以衍生出知識(shí)價(jià)值，而且可以決定政治價(jià)值和物質(zhì)利益價(jià)值。這種重視道德和人的精神生活的思想，對(duì)中國(guó)古代價(jià)值觀的發(fā)展有深遠(yuǎn)的影響。儒家并非不看重生命的價(jià)值，但更強(qiáng)調(diào)道德價(jià)值，在他們看來(lái)，生命對(duì)一個(gè)人固然重要，但人的道德操守和氣節(jié)更重要。在兩者發(fā)生矛盾的時(shí)候，他們主張“殺身成仁”，“舍生取義”。儒家道德觀念重內(nèi)在價(jià)值與修養(yǎng)，認(rèn)為道德不是用來(lái)達(dá)到某種目的的手段，尤其不是用來(lái)謀取個(gè)人利益的手段，它是一種精神的自律，人加強(qiáng)內(nèi)在修養(yǎng)，就是要提高道德的自覺(jué)性。中國(guó)思想家從人類(lèi)生活本身探求道德的根據(jù)，體現(xiàn)了人本的觀點(diǎn)。像孟子把道德的根源歸于人性，荀子將道德的產(chǎn)生歸于圣人的思慮，張載從人與人、人與物的本然關(guān)系詮釋道德等等，這些觀點(diǎn)雖然在歷史觀上屬于唯心主義，但比宗教的道德觀無(wú)疑要高明、合理。
對(duì)社會(huì)理想和人格理想的追求，是中國(guó)傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)價(jià)值觀中最為鮮明、持久的傳統(tǒng)之一，至今仍有強(qiáng)大的生命力。中國(guó)歷代哲人都認(rèn)為人應(yīng)該有崇高的社會(huì)理想，這個(gè)社會(huì)理想就是《禮記·禮運(yùn)》篇所描繪的大同世界。這種帶有濃厚理想色彩的原始大同社會(huì)圖景，影響了中國(guó)歷代哲人和統(tǒng)治者。中國(guó)古代哲學(xué)中有肯定人的人格尊嚴(yán)、人的道德價(jià)值的思想，儒家道德的特點(diǎn)是富于理想主義、人文主義和實(shí)踐理性精神，它追求自我完美，力圖通過(guò)道德塑造理想人格?？鬃诱f(shuō)：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”；孟子也說(shuō)：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之為大丈夫。”認(rèn)為高尚品德的價(jià)值遠(yuǎn)在世俗的富貴之上。儒家非常注重氣節(jié)，孔子說(shuō)：“志士仁人，無(wú)求生以害人，有殺身以成仁。”孟子說(shuō)：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍身而取義也。”儒家最理想的人際關(guān)系是父慈、子孝、兄友、弟恭。儒家強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任，積極入世，在個(gè)人與家庭、個(gè)人與國(guó)家、個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系上，提倡群體意識(shí)，突出個(gè)人的內(nèi)在修養(yǎng)，意欲通過(guò)個(gè)人的內(nèi)在修養(yǎng)達(dá)到道德的完善。這種充分肯定人的人格尊嚴(yán)的觀點(diǎn)，是非常深刻的。中國(guó)傳統(tǒng)道德之所以具有當(dāng)代價(jià)值，正是由于它有著與人類(lèi)理想的大道相一致的方向。社會(huì)理想和人格理想既相區(qū)別，又有聯(lián)系。儒家各派尤其重視二者的聯(lián)系，他們提出的所謂“內(nèi)圣外王之道”，就是把社會(huì)理想和人格理想聯(lián)系在一起的一種生活理想。“內(nèi)圣”，指主體的內(nèi)在修養(yǎng)以及對(duì)真、善、美的把握，是對(duì)理想人格的追求；“外王”，指把主體內(nèi)在修養(yǎng)的所得，推廣于社會(huì)，使天下成為真、善、美統(tǒng)一的大同世界。這是對(duì)理想社會(huì)的追求?！洞髮W(xué)》提出的“三綱八目”使這一思想更為具體化。通過(guò)道德修養(yǎng)來(lái)實(shí)現(xiàn)政治理想，道德為政治服務(wù)，正是儒家思想乃至中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要特征。中國(guó)傳統(tǒng)文化實(shí)際上就是一種以政治—倫理為特征的人文文化。
這里需要指出的是，重視倫理和政治的特點(diǎn)，導(dǎo)致了中國(guó)傳統(tǒng)文化的另一種片面化傾向，那就是只重王權(quán)、國(guó)權(quán)而忽視民權(quán)、人權(quán)，只強(qiáng)調(diào)人的義務(wù)而忽視人的權(quán)利和人的主體地位。與此相關(guān)聯(lián)，是政治權(quán)利的絕對(duì)化和法制意識(shí)的淡漠。這造成了中國(guó)傳統(tǒng)文化中民主精神的匱乏和人的個(gè)性的麻木。人倫觀念后來(lái)演化成為“三綱”，突出臣對(duì)君、子對(duì)父、妻對(duì)夫的片面服從關(guān)系，在歷史上更是起了阻礙社會(huì)進(jìn)步的作用。儒家肯定人的價(jià)值，注重道德的作用，這對(duì)于封建時(shí)代精神文明的發(fā)展起過(guò)巨大作用。但在義利關(guān)系、德力關(guān)系等問(wèn)題上，儒家、尤其是宋明理學(xué)的見(jiàn)解卻表現(xiàn)了嚴(yán)重的偏向。義利關(guān)系實(shí)質(zhì)上是個(gè)人利益和社會(huì)利益、人的物質(zhì)需求和精神需求的關(guān)系問(wèn)題。以儒家為主導(dǎo)的中國(guó)傳統(tǒng)文化推崇非功利性，價(jià)值觀以重義崇德為特色，認(rèn)為只有小人才“喻于利”，而君子是“喻于義”、“謀道不謀食”的?？鬃犹岢?#8220;義”，但不完全排斥“利”，而是要求“見(jiàn)利思義” (《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，“因民之所利而利之” (《論語(yǔ)·堯曰》)，主張以義求利。孟子對(duì)義與利作了嚴(yán)格區(qū)分，認(rèn)為道義的價(jià)值高于一切物質(zhì)利益，道義按其本性來(lái)講不僅有利于維護(hù)自己正當(dāng)?shù)膫€(gè)人利益，更重要的是它具有理想性、自我約束性和利人的特性。后來(lái)，董仲舒提出“身之養(yǎng)莫重于義”的命題，認(rèn)為有道德是人貴于物的根本所在，道德的價(jià)值高于物質(zhì)利益。從孟子到董仲舒，再到后來(lái)的程朱陸王學(xué)派，經(jīng)過(guò)不斷的闡釋和發(fā)揮，義利關(guān)系演化成了“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”，專(zhuān)門(mén)強(qiáng)調(diào)道義，忽視公利與私利的區(qū)別，在反對(duì)私利的基礎(chǔ)上一概地反對(duì)利，進(jìn)而藐視人的一切物質(zhì)利益，甚至把社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)置于卑賤的地位，這樣，價(jià)值觀就發(fā)生了嚴(yán)重脫離實(shí)際的傾向。
三
封建的、以血緣為紐帶的宗法社會(huì)的延續(xù)與發(fā)展，以及以儒家仁義道德為價(jià)值信念，以成仁取義為價(jià)值理想的思想傳統(tǒng)，使中華民族形成了重家族、重血緣的家庭倫理本位的價(jià)值觀。
在中國(guó)封建社會(huì)中，最為普遍的家庭模式是幾代同堂的大家庭。大家庭中成員通常居住在一起，經(jīng)濟(jì)上實(shí)行統(tǒng)一收支和管理，除家長(zhǎng)外，其他人經(jīng)濟(jì)上沒(méi)有自主權(quán)力，要依賴(lài)家庭的共同財(cái)產(chǎn)而生活，因而，家庭的命運(yùn)也就是個(gè)人的命運(yùn)，而個(gè)人就不得不以家庭為本位。家長(zhǎng)制管理模式下的家庭關(guān)系，沒(méi)有任何民主和平等可言，有的只是對(duì)家庭成員應(yīng)負(fù)責(zé)任和應(yīng)盡義務(wù)的種種倫理限制與規(guī)定，而且這些限制和規(guī)定大多是單向度的，僅強(qiáng)調(diào)一方對(duì)另一方的責(zé)任、義務(wù)，族權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)在家庭中處于不可動(dòng)搖的主宰地位。這種家族本位主義的價(jià)值觀后來(lái)被引申發(fā)展為國(guó)家為本、君權(quán)至上的社會(huì)本位主義，正如“三綱”中所規(guī)定的：“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”。
儒家就是用家族制度的合理性為社會(huì)制度做理論基礎(chǔ)的。儒家重視“人倫”，特
總之，傳統(tǒng)文化是一種適應(yīng)、反映、表達(dá)、體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)尤其是宋明以來(lái)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治關(guān)系的封建的思想文化。它以自然經(jīng)濟(jì)、血緣宗族依附關(guān)系為根基，以維護(hù)皇權(quán)、神權(quán)、父權(quán)為中心的嚴(yán)酷等級(jí)秩序的“禮”為基本范式，有其內(nèi)在的同一性和根本價(jià)值指向，有導(dǎo)源于這一中心的本源性的統(tǒng)治與服從關(guān)系，是一種自足的整體性體系。必須看到，這種植根于長(zhǎng)期穩(wěn)定的農(nóng)業(yè)社會(huì)，服務(wù)于封建的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和國(guó)家機(jī)器，有著穩(wěn)定的、整體的發(fā)展模式的文化，與現(xiàn)代工業(yè)文明和以商品交換為特征的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所需要、所要求的文化，有著本質(zhì)的區(qū)別。文化的轉(zhuǎn)型，新的文化體系的建立，必須以現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)，為依托，為尺度。但同時(shí)，以儒家為主導(dǎo)的中國(guó)傳統(tǒng)文化和價(jià)值觀的積極作用是不容抹煞的。它的整體性、系統(tǒng)性和傳承性，使之構(gòu)成了人們解讀、理解現(xiàn)代化的整體背景；它所包含的豐富的思想材料，也是新的價(jià)值體系和文化體系成長(zhǎng)和創(chuàng)建的必不可少的資源。能否充分利用好這筆資源，讓它在當(dāng)代發(fā)揮應(yīng)有的價(jià)值，是擺在我們面前的一個(gè)現(xiàn)實(shí)而又緊迫的任務(wù)。
2、王錦貴：《試論中國(guó)傳統(tǒng)文化若干特點(diǎn)（上）》，《陰山學(xué)刊》2002年第3期
一、崇尚倫理道德的人際關(guān)系
崇尚倫理道德是中國(guó)傳統(tǒng)文化特質(zhì)之一。中國(guó)傳統(tǒng)文化素以人文為本位，所以倫理道德受到特別的重視和提倡。長(zhǎng)期以來(lái)，它被看作是調(diào)和人際關(guān)系的準(zhǔn)繩和維系整個(gè)社會(huì)秩序的精神支柱。倫理道德在中國(guó)威力之強(qiáng)大，影響之深遠(yuǎn)，是其他民族所不能比擬的。如果說(shuō)長(zhǎng)期以來(lái)歐洲曾經(jīng)是神學(xué)統(tǒng)治的天下，中國(guó)則是倫理道德主宰的世界。中國(guó)倫理(即人與人之間的關(guān)系)素有“五倫”之說(shuō)。五倫者，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之謂也。其實(shí)，這是五種人際關(guān)系。五倫中，父子關(guān)系、夫婦關(guān)系、兄弟關(guān)系，都屬于家族關(guān)系范疇，君臣關(guān)系、朋友關(guān)系可以看作是以上三種關(guān)系的延伸和擴(kuò)展：君臣猶父子，朋友猶兄弟。人際之間的關(guān)系有賴(lài)于道德的指示。道德是調(diào)整人們之間及個(gè)人同社會(huì)之間行為規(guī)范的一種意識(shí)形態(tài)。它往往通過(guò)教育和社會(huì)輿論的形式，使人們確立起一定的習(xí)慣和信念。所謂“三達(dá)德”(智、仁、勇)、“三綱”(君為臣綱，夫?yàn)槠蘧V，父為子綱)、“五常”(仁、義、禮、智、信)、“四維”(禮、義、廉、恥)、“六德”(知、仁、圣、義、忠、和)等，無(wú)一不是制約人行為的理念和調(diào)適人我關(guān)系的準(zhǔn)則。
二、重視政務(wù)的價(jià)值取向
重視政務(wù)的價(jià)值取向是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)明顯特征。中國(guó)傳統(tǒng)文化之所以具有政治型的特點(diǎn)，在很大程度上與儒家思想的推行和宣揚(yáng)有直接關(guān)系。先秦時(shí)期，并稱(chēng)“儒墨顯學(xué)”的儒家雖有一定的影響，但是說(shuō)到底，也不過(guò)是諸子百家中的一家。秦代以后就不同了，特別是漢武帝時(shí)期，由于采納了董仲舒的建議，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”成了既定國(guó)策。在學(xué)術(shù)領(lǐng)域中，儒家思想由此確立起“一尊”的地位，在整個(gè)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中一直統(tǒng)治了中國(guó)兩千多年。與道家的“出世”觀念不同，儒家重社會(huì)、重人生、重現(xiàn)實(shí)，一切以著眼于當(dāng)前，解決社會(huì)問(wèn)題為基點(diǎn)。惟其如此，在儒家思想體系中，既存在著以求“善”為宗旨的“倫理型”文化的一面，同時(shí)還存在著以求“治”為宗旨的“政治型”文化的一面。也正因?yàn)檫@樣，崇尚政務(wù)的特征在中國(guó)傳統(tǒng)文化中長(zhǎng)期存在，并且表現(xiàn)得普遍而又典型。
三、推尊入世的處世哲學(xué)
中國(guó)傳統(tǒng)文化與歐洲文化不同，也與我國(guó)西南鄰邦的印度文化不同。西方文化和印度文化中，神的地位相當(dāng)突出，“出世”思想比較明顯。無(wú)論是在古希臘荷馬史詩(shī)《伊里亞特》和《奧德賽》中，還是在猶太基督教的《新舊約圣經(jīng)》中，抑或是在印度佛教宣揚(yáng)的苦、空、寂、滅的教義中都可以看到：神始終是中心，神的意志決定人的命運(yùn)。而中國(guó)則注重現(xiàn)實(shí)人生，宗教色彩淡薄，有著濃重的倫理道德觀念。倫理道德中的“五倫”反映的是社會(huì)上最習(xí)見(jiàn)的幾種人際關(guān)系。這些關(guān)系都是有關(guān)“人倫日用”的世俗道德學(xué)說(shuō)，都是典型的“入世”思想。中華民族的入世思想不僅由來(lái)已久，而且內(nèi)容豐富，特點(diǎn)鮮明，以下三個(gè)方面的表現(xiàn)尤為典型。其一，重人輕神。其二，政教分立。其三，儒學(xué)一尊。
3、王錦貴：《試論中國(guó)傳統(tǒng)文化若干特點(diǎn)（下）》，《陰山學(xué)刊》2002年第4期
四、強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一的政治理念
中國(guó)的“大一統(tǒng)”觀念舉世聞名，歷史悠久。這一光榮傳統(tǒng)起源之早，甚至可以上溯到遠(yuǎn)古時(shí)期?！渡袝?shū)》是我國(guó)現(xiàn)存最早的一部歷史文獻(xiàn)，其基本框架由《虞書(shū)》、《夏書(shū)》、《商書(shū)》、《周書(shū)》四部分組成。它不僅在先秦時(shí)期便由遠(yuǎn)而近地勾勒出了一部通史體系，還明確地反映出了大一統(tǒng)政權(quán)虞、夏、商、周縱向傳遞的一個(gè)清晰而完整的序列。三代以下，在中國(guó)的歷史上雖然也曾出現(xiàn)過(guò)動(dòng)蕩和分裂，但那往往是統(tǒng)一的前奏。由春秋戰(zhàn)國(guó)動(dòng)蕩到秦統(tǒng)一，由三國(guó)鼎立到晉統(tǒng)一，由南北朝對(duì)峙到隋統(tǒng)一，由宋遼金征戰(zhàn)到元統(tǒng)一，都是無(wú)可否認(rèn)的鐵的事實(shí)。而且從秦朝以后，一般都是分裂時(shí)間短，統(tǒng)一時(shí)間長(zhǎng)。也就是說(shuō)，統(tǒng)一始終是主流，分裂和動(dòng)蕩往往是局部的、暫時(shí)的。這一趨勢(shì)愈是發(fā)展到后來(lái)，便愈明顯。特別是從元代以后，我國(guó)歷史上出現(xiàn)了元、明、清以來(lái)連續(xù)數(shù)百年長(zhǎng)期統(tǒng)一的局面，更是人所共知的歷史事實(shí)。
反對(duì)分裂、崇尚統(tǒng)一的政治理念之所以深深地溶入了中華民族的血液中，歸根結(jié)底，是由以下三個(gè)因素造成的。
第一，儒家思想的影響。在儒家學(xué)說(shuō)中，對(duì)“一統(tǒng)”理念影響最大者當(dāng)數(shù)倫理思想。儒家倫理以“三綱五常”為核心，建立起尊卑有別、長(zhǎng)幼有序的道德規(guī)范的理論架構(gòu)。在這個(gè)體系中，倫理并不是單極的制約，它既表明了“卑”者的職責(zé)，也規(guī)定了“尊”者的義務(wù)。正是通過(guò)“尊”與“卑”的聯(lián)系，“上”與“下”的合力，共同維護(hù)了小自家庭，大至國(guó)家的長(zhǎng)期存在與安定。由于古代中國(guó)一直是家、國(guó)一體的宗法社會(huì)，這種“一統(tǒng)”的觀念也就具備了極其頑強(qiáng)的生命力和延續(xù)性。它既不會(huì)因?yàn)榻?jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的改變而消失，更不會(huì)由于政治動(dòng)蕩而削弱。事實(shí)證明，倫理道德觀念是形成中華民族共同心理素質(zhì)和傳統(tǒng)文化凝聚力的思想源泉。因而，比起其他方面的意識(shí)形態(tài)來(lái)，倫理道德對(duì)社會(huì)政治更敏感，并會(huì)施加更為強(qiáng)大也更為深遠(yuǎn)的影響。倫理觀念在對(duì)外來(lái)勢(shì)力表現(xiàn)出鮮明的“拒異性”、“抗變性”的同時(shí)，對(duì)于民族內(nèi)部則往往表現(xiàn)出求統(tǒng)一、反分裂的意向。這種意向是那樣的強(qiáng)烈，那樣的撼人心魄，以至于完全可以說(shuō)“順之者昌，逆之者亡”。漢代的吳楚“七國(guó)之亂”，清代的“三藩之亂”，當(dāng)初都是來(lái)勢(shì)洶洶，不可一世，然而，曾幾何時(shí)卻都以慘敗而告終。歸根結(jié)底，是因?yàn)閯?dòng)亂者師出無(wú)名，不得人心。
第二，政治一統(tǒng)的影響。還在西漢以前，以秦朝的建立為標(biāo)志，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代長(zhǎng)期分裂割據(jù)的動(dòng)蕩局面已基本結(jié)束，先秦時(shí)期那種邦國(guó)林立的奴隸制國(guó)家也被中央集權(quán)的封建大國(guó)取而代之。在經(jīng)過(guò)西漢統(tǒng)治者一代代的不懈努力后，新興地主階級(jí)的各種政治制度從根本上得以鞏固。與秦代相比，漢王朝是一個(gè)更為強(qiáng)大、也更為統(tǒng)一的中央集權(quán)的封建帝國(guó)。這種“統(tǒng)一”的影響是深遠(yuǎn)的。如果說(shuō)全國(guó)統(tǒng)一的文字、貨幣、度量衡，以及綿延?xùn)|西的萬(wàn)里長(zhǎng)城、溝通南北的運(yùn)河大動(dòng)脈等，以物質(zhì)的形式潛移默化著國(guó)人“求統(tǒng)一”的政治理念，那么，服務(wù)于“大一統(tǒng)”格局的諸如“削藩策”、“推恩令”、科舉制、“改土歸流”之類(lèi)的國(guó)家政策，則以意識(shí)形態(tài)的形式進(jìn)一步強(qiáng)化了國(guó)人“反分裂”的政治思維。
第三，文化領(lǐng)域的影響。中華民族是由包括漢民族在內(nèi)的許多個(gè)兄弟民族構(gòu)成的一個(gè)統(tǒng)一體，由這個(gè)統(tǒng)一體形成的中國(guó)不僅具有“動(dòng)態(tài)的整體”性質(zhì)，而且擁有“整體動(dòng)態(tài)”的“平衡”功能。毫無(wú)疑問(wèn)，建立在這種“整體”和“平衡”觀念上的“大中國(guó)”，是任何勢(shì)力都攻不破的。又如中國(guó)的文字也是一個(gè)具有重要影響的因素。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，諸侯割據(jù)，不僅“言語(yǔ)異聲”，而且“文字異形”(《說(shuō)文解字》)。這種局面既是各地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化交流的重大障礙，又是產(chǎn)生分裂、割據(jù)的一大誘因。秦滅六國(guó)后，始皇帝下令“書(shū)同文”，以李斯總其事，將當(dāng)時(shí)書(shū)寫(xiě)較為方便的“小篆”頒行全國(guó)。統(tǒng)一的文字不僅為鞏固一統(tǒng)政權(quán)的國(guó)家作出了貢獻(xiàn)，更為中華民族經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的發(fā)展和交流，為文化領(lǐng)域里的“萬(wàn)里同風(fēng)”，以及播揚(yáng)同一民族心理提供了有利的條件。
五、光宗耀祖的功名思想
功名思想，世人多有。而把建功揚(yáng)名與光宗耀祖密切地聯(lián)系起來(lái)，甚至把光宗耀祖作為建功揚(yáng)名的根本動(dòng)力，作為建功揚(yáng)名的終極目的，這在古代中國(guó)人中是相當(dāng)普遍的社會(huì)現(xiàn)象。這也是中國(guó)傳統(tǒng)文化中區(qū)別于異域文化的一個(gè)顯著特點(diǎn)。
光宗耀祖思想的基石是儒家一再倡導(dǎo)的“孝”，因而，建立于“孝道”基礎(chǔ)上的功名思想不僅在古代社會(huì)有其存在的必然性，也有其存在的合理性。在古代，“孝”與“忠”往往緊密聯(lián)系而具有驚人的統(tǒng)一性，這一現(xiàn)象并非偶然。由于宗法制的長(zhǎng)期存在，中國(guó)古代社會(huì)一直具有“家國(guó)同構(gòu)”的特征，這一社會(huì)架構(gòu)必然導(dǎo)致倫理觀念上的所謂“忠孝兩全”的大力張揚(yáng)。從表現(xiàn)上看，“家”與“國(guó)”，“忠”與“孝”是完全不同層次、不同范疇的兩對(duì)概念，而在維護(hù)宗法制度方面則是絕對(duì)一致的。因?yàn)?#8220;家”是“國(guó)”的基礎(chǔ)，“國(guó)”是“家”的延伸，所以對(duì)父祖孝敬的家庭成員，轉(zhuǎn)而作為社會(huì)成員，不可
4、牟鐘鑒：《二十世紀(jì)儒學(xué)的衰落與復(fù)蘇(上)》，《孔子研究》1998年第3期
一、儒學(xué)在劇烈的社會(huì)大變革中的衰落和消沉
(一)中國(guó)傳統(tǒng)帝制宗法社會(huì)的崩潰，導(dǎo)致了儒學(xué)在社會(huì)文化系統(tǒng)中主位性的喪失。
孔子創(chuàng)立儒學(xué)，本來(lái)是一種民間的文化學(xué)說(shuō)，自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，儒學(xué)便成為中國(guó)兩千年間的官方學(xué)說(shuō)，從此儒學(xué)便具有了民間與官方的雙重性，成為社會(huì)上下都認(rèn)同的最正宗的思想體系。儒學(xué)為宗法等級(jí)社會(huì)提供了一種具有家族文化形態(tài)的政治理念、禮樂(lè)制度、道德規(guī)范、教育方式，也為知識(shí)分子提供了一種在現(xiàn)實(shí)中超越的追求“內(nèi)圣外王之道”的人生哲學(xué)，同時(shí)也鑄造了一種仁愛(ài)通和的民族精神。儒學(xué)的民間性、民族性和文化性使它有著牢固廣大的社會(huì)根基，儒學(xué)的官方性、貴族性和社會(huì)性又使它強(qiáng)烈地依賴(lài)著帝制社會(huì)的政權(quán)體系和宗法等級(jí)制度。儒學(xué)與政治的關(guān)系可從兩方面加以說(shuō)明：其一，儒學(xué)為歷代實(shí)際政治提供一種價(jià)值理想和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，使政治不斷得到約束、批評(píng)、改良，因而得以穩(wěn)定長(zhǎng)久，同時(shí)實(shí)際政治又可以利用它、扭曲它、神化它，使儒學(xué)變得僵化、教條甚至虛偽、冷酷，失去其固有的精神；其二，儒學(xué)由于得到政權(quán)系統(tǒng)的強(qiáng)大支持和提倡而發(fā)達(dá)興旺，在社會(huì)道德、教育和學(xué)術(shù)研究等領(lǐng)域均居主導(dǎo)地位，同時(shí)也會(huì)由于傳統(tǒng)政體的徹底坍塌而失去依憑，受到嚴(yán)重的打擊。儒學(xué)的僵硬化和失去政治庇護(hù)這兩方面的危機(jī)在清末民初都連續(xù)發(fā)生了。從此，儒學(xué)不再具有官學(xué)地位，它在人們心目中的威望也一落千丈了。
中國(guó)傳統(tǒng)政治以家庭社會(huì)的宗法等級(jí)制度為基礎(chǔ)，所以儒學(xué)對(duì)政治的依賴(lài)根源于對(duì)家族社會(huì)宗法等級(jí)制度的依賴(lài)。帝制的倒臺(tái)只是使儒學(xué)不再享有官學(xué)特權(quán)，而宗法等級(jí)制度的漸趨瓦解，則促使儒學(xué)的基礎(chǔ)發(fā)生動(dòng)搖，這種危機(jī)是更為深刻的。宗法等級(jí)制度最重要的特征有二：一是親親，即強(qiáng)調(diào)家族血緣紐帶，二是等級(jí)，尊卑有序、貴賤有別；其主要體現(xiàn)便是所謂封建禮教，而儒家的禮學(xué)正是從理論上闡述禮教的內(nèi)涵與合理性的。民國(guó)以來(lái)，傳統(tǒng)的家族社會(huì)在衰頹，現(xiàn)代的公民社會(huì)在成長(zhǎng)，封建禮教不再能夠維系人心，特別不再能夠維系進(jìn)步的青年和有識(shí)之士；人們對(duì)于儒學(xué)價(jià)值的唯一性和至上性發(fā)生懷疑，乃至提出批評(píng)，要求平等和自由，要求個(gè)性的解放，并形成社會(huì)發(fā)展不可遏止的趨勢(shì)。儒學(xué)由于失去它深厚的社會(huì)基礎(chǔ)而走向衰落是必然的歷史過(guò)程。
挽回儒學(xué)頹勢(shì)的唯一機(jī)會(huì)，是儒學(xué)自身的批判和轉(zhuǎn)換。在清末那樣的社會(huì)歷史條件下，儒學(xué)必須適應(yīng)中國(guó)變法自強(qiáng)、走向現(xiàn)代化的需要，剔除封建性糟粕，發(fā)掘真善美的精華，創(chuàng)造性地發(fā)展自己的理論，并且在改變中國(guó)的貧窮落后狀態(tài)、附庸屈辱地位和振興中華的斗爭(zhēng)中發(fā)揮積極作用，重新樹(shù)立人們對(duì)儒學(xué)的信心。這件事情有人在做了，但沒(méi)有成功。康有為托古改制用新公羊?qū)W來(lái)推動(dòng)政治改良；譚嗣同著《仁學(xué)》，以“通”的精神改鑄儒家仁學(xué)，主張打破封閉，開(kāi)放社會(huì)，發(fā)展現(xiàn)代工商政教。但是他們?cè)谡紊隙际×?，他們的理論還來(lái)不及形成大的嚴(yán)整系統(tǒng)，雖有精彩的見(jiàn)解，不能發(fā)生廣泛的影響。戊戌變法的失敗，使先進(jìn)的中國(guó)人完全喪失了“儒學(xué)救國(guó)”的信心，轉(zhuǎn)而到西方或俄國(guó)尋找拯救中國(guó)的真理。作為傳統(tǒng)社會(huì)精神支柱的儒學(xué)既然無(wú)法實(shí)現(xiàn)自身的批判超越，只好靜待外部的批判超越；儒學(xué)既然無(wú)法成為社會(huì)改革的動(dòng)力，便只能變成社會(huì)改革的對(duì)象，歷史就是這樣的無(wú)情。
(二)隨著中國(guó)成為西方的附庸，中國(guó)文化成為西方文化的附庸，儒學(xué)也必然由一種主流文化變成一種支流文化。
西方近代文明是建立在工業(yè)化和發(fā)達(dá)商品經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的以科學(xué)理性為突出特征的文明，與古老的建立在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的東方文明相比，占有明顯的優(yōu)勢(shì)。所以?xún)煞N文明一接觸，東方文明就敗下陣來(lái)，東方國(guó)家陸續(xù)成為西方列強(qiáng)的附庸，同時(shí)在文化上不能不接受西方文化的大舉進(jìn)入，西方文化反客為主，成為東方國(guó)家的主流文化。由于儒學(xué)是東方文明的思想代表，所以20世紀(jì)前、中期儒學(xué)的衰落，也就是東方文明衰落的標(biāo)志；當(dāng)東方國(guó)家還仰視西方國(guó)家并追趕猶恐不及的時(shí)候，儒學(xué)就很難再現(xiàn)昔日的輝煌。儒學(xué)在漢魏時(shí)期碰到了印度佛教文化的進(jìn)入和挑戰(zhàn)。雖然印度佛教在理論上有其細(xì)致、深刻和獨(dú)絕之處，但它與儒學(xué)仍然屬于歷史發(fā)展同一階段上的文化，加以儒學(xué)在中國(guó)有深厚的傳統(tǒng)，有博大的胸懷，有強(qiáng)烈的自信，所以印度佛教在中國(guó)傳布的結(jié)果，只是更加豐富了中國(guó)文化，并沒(méi)有使中國(guó)變成佛教國(guó)家，相反，印度佛教接受了儒家和道家的洗禮，逐漸被中國(guó)化，變成了中國(guó)式的佛教，而儒學(xué)的主位性并未喪失。這一次中國(guó)人卻是在國(guó)力孱弱、被動(dòng)挨打的情況下，和傳統(tǒng)文化的生命力日益衰減的情況下，與西方文化發(fā)生碰撞的，而西方文化是發(fā)展程度更高、正在蓬勃發(fā)展并主導(dǎo)世界潮流的文化。在這種情況之下，儒學(xué)的暫時(shí)失敗是必然的。
西方近現(xiàn)代文化向國(guó)人展示的東西是前所未有的，政治民主、思想自由、天賦人權(quán)、科學(xué)理性，以及發(fā)達(dá)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和各種高精尖產(chǎn)品，它們極大地改善了人類(lèi)的生活方式和質(zhì)量，而這些東西恰是中國(guó)人所向慕而在中國(guó)傳統(tǒng)文化里所缺少的。儒學(xué)文化精于倫理道德、人際和諧、禮樂(lè)教化和人的內(nèi)心世界的開(kāi)拓，而對(duì)于西方文化所擅長(zhǎng)的領(lǐng)域來(lái)不及去思索、吸收、消化和開(kāi)拓，它當(dāng)然要被先進(jìn)的中國(guó)人所冷落。而中國(guó)人認(rèn)為當(dāng)務(wù)之急是學(xué)習(xí)西方，振興中華，盡快改變被奴役、受屈辱的地位。不過(guò)在很長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，這種學(xué)習(xí)并不見(jiàn)成效，因?yàn)橹袊?guó)的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)太薄弱，一時(shí)不能發(fā)達(dá)，同時(shí)西方列強(qiáng)并不希望中國(guó)復(fù)興和強(qiáng)大，因而對(duì)中國(guó)百般控制，實(shí)行瓜分。中國(guó)人在失望之余轉(zhuǎn)而以俄為師，向俄國(guó)學(xué)習(xí)馬克思列寧主義，建立中國(guó)共產(chǎn)黨，實(shí)行社會(huì)革命，走武裝斗爭(zhēng)以爭(zhēng)取民族獨(dú)立和人民解放的道路。這條路果然奏效，中國(guó)終于在本世紀(jì)中葉獲得了真正的獨(dú)立，建立了人民共和國(guó)，開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)嶄新的時(shí)代。儒學(xué)既不能正面回應(yīng)歐美文化的挑戰(zhàn)，又不能回應(yīng)社會(huì)主義文化的挑戰(zhàn)，在西方上述兩大文化思潮的有力沖擊下，自然要退出文化中心舞臺(tái)，在邊緣地帶茍延殘喘。
(三)隨著社會(huì)革命運(yùn)動(dòng)的蓬勃興起和接連不斷，儒學(xué)的保守性消極性被突顯出來(lái)，成為文化批判的主要對(duì)象。
20世紀(jì)前中期是中國(guó)社會(huì)革命運(yùn)動(dòng)的高潮時(shí)期，以1911年的辛亥革命為開(kāi)端，接著是1916年的討袁護(hù)國(guó)運(yùn)動(dòng)，1919年的五四新文化運(yùn)動(dòng)，1925年的北伐革命運(yùn)動(dòng)，1937年至1945年的抗日愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)，最后是中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的新民主主義革命運(yùn)動(dòng)于1949年取得勝利。這一系列社會(huì)革命運(yùn)動(dòng)所要解決的根本問(wèn)題有兩個(gè)：一個(gè)是破除封建制度及其影響，使中國(guó)走向現(xiàn)代化的富強(qiáng)之路；一個(gè)是解除帝國(guó)主義對(duì)中國(guó)的控制和壓迫，使中國(guó)實(shí)現(xiàn)真正的民族獨(dú)立。革命的最終目標(biāo)是振興中華，再造輝煌。中國(guó)的社會(huì)變革勢(shì)在必行，要么改良，要么革命；改良的路走不通就只有實(shí)行革命；而革命就要采取激烈的方式，實(shí)行大破大立，當(dāng)它沖擊到舊文化的時(shí)候，不可能也來(lái)不及作細(xì)致的分析和耐心的篩選，往往矯枉過(guò)正、玉石俱焚，這是革命的特點(diǎn)。而舊勢(shì)力之頑強(qiáng)也迫使革命者不得不傾全力大刀闊斧地去破除舊有的系統(tǒng)，否則就見(jiàn)不到成效。在以破為主的革命時(shí)代，偏激情緒的普遍存在是難以避免的，儒學(xué)作為舊文化代表的命運(yùn)便可想而知了。
五四新文化運(yùn)動(dòng)提出“打倒孔家店”的口號(hào)，很快便為先進(jìn)的中國(guó)人特別是青年知識(shí)界所接受，發(fā)展成為一種具有文化革命性質(zhì)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，無(wú)論是歐美自由派的胡適，還是以俄為師的李大釗、陳獨(dú)秀，抑還是民主主義者的魯迅，均成為批儒反孔的勇將。他們是當(dāng)時(shí)青年的思想庫(kù)和新文化運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者，他們對(duì)儒學(xué)的批判使儒學(xué)的聲譽(yù)一落千丈，影響了整整一代人，形成了反傳統(tǒng)的強(qiáng)大思潮，對(duì)儒學(xué)的打擊是極為沉重的，儒學(xué)后來(lái)的長(zhǎng)期沉淪主要是這次運(yùn)動(dòng)沖擊所造成的。不過(guò)五四運(yùn)動(dòng)對(duì)儒學(xué)的批判并不是致命的，因?yàn)樗匿h芒所向主要不是儒學(xué)的本義和原精神，而是儒學(xué)的后期形態(tài)———被保守政治扭曲了的喪失了仁愛(ài)精義的理學(xué)和禮教，而這樣的理學(xué)和禮教是應(yīng)該受到譴責(zé)和清理的。李大釗說(shuō)：“余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為
以反帝反封建為主要任務(wù)的新民主主義革命運(yùn)動(dòng)，以更徹底的姿態(tài)破除舊文化舊傳統(tǒng)，加以從蘇聯(lián)學(xué)來(lái)的馬列主義帶有激進(jìn)、教條的色彩，強(qiáng)調(diào)與舊傳統(tǒng)徹底決裂，更助長(zhǎng)了革命者在文化問(wèn)題上的左傾偏激情緒。雖然毛澤東在《新民主主義論》里明確規(guī)定了對(duì)文化遺產(chǎn)采取批判地繼承的方針，并倡導(dǎo)民族文化，可是在后來(lái)乃至建國(guó)以后的實(shí)際文化工作中，仍然比較多的強(qiáng)調(diào)了新文化與舊文化的對(duì)立和對(duì)舊文化的整體破除，而相當(dāng)忽略新文化對(duì)傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)揚(yáng)。文化批判的鋒芒所向，除了帝國(guó)主義的奴化思想和資產(chǎn)階級(jí)文化以外，便仍然是以儒學(xué)為主的所謂封建文化。在這種形勢(shì)下，中國(guó)大陸取消了儒學(xué)和儒學(xué)研究，儒學(xué)經(jīng)典完全被排除在學(xué)校教育之外，孔子長(zhǎng)期以來(lái)基本上是一個(gè)反面的形象，儒學(xué)銷(xiāo)聲匿跡了。
“文化大革命”是一場(chǎng)由領(lǐng)導(dǎo)人錯(cuò)誤發(fā)動(dòng)、被林彪、江青反革命集團(tuán)亂中利用的極端的狂熱的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，它把革命發(fā)展成為荒謬，因而把文化大革命變成了大革文化命，中國(guó)社會(huì)和文化都遭到了極度的破壞摧殘，人稱(chēng)為“十年浩劫”。1973年至1975年由“四人幫”發(fā)動(dòng)的批儒反孔運(yùn)動(dòng)，就其聲勢(shì)和規(guī)模而言，是中國(guó)歷史上最大的一次儒學(xué)批判運(yùn)動(dòng)。對(duì)于這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)可以從兩個(gè)層面來(lái)說(shuō)。從政治上說(shuō)，四人幫反儒是一種形式和姿態(tài)，骨子里是為了影射和攻擊周總理及其務(wù)實(shí)路線(xiàn)，因而這不是一般的學(xué)術(shù)批判，甚至也不是一般的政治批判，而是假歷史亡靈而進(jìn)行的一場(chǎng)政治陰謀活動(dòng)。從理論上說(shuō)，四人幫反儒又確實(shí)包含著與儒家學(xué)說(shuō)和精神的實(shí)質(zhì)性的沖突，主要是用斗爭(zhēng)哲學(xué)和以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱的左傾路線(xiàn)來(lái)否定儒家“仁者愛(ài)人”、“和為貴”和“中庸之道”，亦即儒家的人道主義與和諧思想，煽動(dòng)人們?nèi)?#8220;打倒一切”，進(jìn)行“全面內(nèi)戰(zhàn)”，他們得以從中奪權(quán)，建立法家式的封建專(zhuān)制統(tǒng)治。所以“文革”中的批儒運(yùn)動(dòng)與五四運(yùn)動(dòng)絕然不同，并不是要破除封建枷鎖，解放社會(huì)和青年，恰恰相反，是要破除儒學(xué)的仁道精華而發(fā)揚(yáng)專(zhuān)制主義的封建糟粕，要把政治獨(dú)裁和文化獨(dú)裁一齊加給中國(guó)人民，因而它是反動(dòng)的一無(wú)可取的。但是在當(dāng)時(shí)，四人幫的歪曲宣傳確實(shí)也蒙蔽了一些人，使他們把儒學(xué)看成全是壞得很的東西，都要掃到歷史垃圾堆里去?？梢哉f(shuō)儒學(xué)進(jìn)入了它最為暗淡悲慘的時(shí)期。
二、儒學(xué)在低谷萎縮中的延續(xù)、反思和探索
民國(guó)以來(lái)，儒學(xué)遭受一連串沉重的打擊，然而并沒(méi)有滅絕，就好像冬季風(fēng)雪中的野草，枝葉枯萎了，根系還活著。這是對(duì)儒學(xué)生命力的一次嚴(yán)峻考驗(yàn)，也給了人們對(duì)儒學(xué)進(jìn)行全面反思的機(jī)會(huì)。儒學(xué)失去了政權(quán)的支持，同時(shí)也在喪失家族社會(huì)的基礎(chǔ)，它還能夠甚至有必要繼續(xù)存在嗎？儒學(xué)是否就等于封建主義文化？它有否超越封建時(shí)代而轉(zhuǎn)向現(xiàn)在和未來(lái)的內(nèi)容？正像尼采宣布“上帝死了”一樣，中國(guó)的激進(jìn)派不止一次地?cái)嘌?，儒學(xué)已經(jīng)過(guò)時(shí)，正在被歷史淘汰，它的生命即將結(jié)束。然而有許多中國(guó)人并不這樣看，他們深受儒家文化的薰陶，不忍心割舍這份感情，但愿意進(jìn)行反思，重新審視儒學(xué)，給予它一個(gè)合乎時(shí)代精神的解釋?zhuān)@個(gè)問(wèn)題關(guān)系到我們民族文化的存亡。
(一)民國(guó)時(shí)期儒家學(xué)者對(duì)儒學(xué)的重新闡釋和再建
1、梁漱溟、張君勱、熊十力對(duì)儒學(xué)普遍價(jià)值的闡述
梁漱溟是中國(guó)現(xiàn)代文化哲學(xué)的創(chuàng)始人，是對(duì)文化的民族性進(jìn)行闡述的最有力者。當(dāng)時(shí)中西文化之爭(zhēng)的流行看法，是認(rèn)為西方文化是先進(jìn)的，中國(guó)文化是落后的，因而中西文化的差別是歷史發(fā)展階段的不同，按照這種思路，中國(guó)文化要現(xiàn)代化必須走西方文化的道路。梁漱溟則認(rèn)為西方文化、中國(guó)文化和印度文化之間的差別本質(zhì)上不是歷史先后的不同，而是由于民族性的差異而形成的“根本精神”和“文化路向”上的不同，因而各有優(yōu)劣。西方文化著重解決人對(duì)物的問(wèn)題，人生態(tài)度是向前的，故科學(xué)與物質(zhì)文明發(fā)達(dá)；中國(guó)文化著重解決人對(duì)人的問(wèn)題，人生態(tài)度是調(diào)和持中的，故道德與玄學(xué)發(fā)達(dá)；印度文化著重解決人自身的情志問(wèn)題，人生態(tài)度是反身向后的，故宗教發(fā)達(dá)。梁氏這一分析未必盡當(dāng)，但他在文化的時(shí)代性之外肯定了文化的民族性，也就是肯定了民族文化傳統(tǒng)延續(xù)的合理性，和多種文化同時(shí)并存與互補(bǔ)的必要性。就中國(guó)而言，作為中華民族傳統(tǒng)思想文化主導(dǎo)的儒學(xué)，也因其民族性而有其超時(shí)代的意義。他指出：“一民族真生命之所寄，寄于其根本精神，拋開(kāi)了自家的根本精神，便斷送了自家前途”(《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟》)，這個(gè)“民族的根本精神”便在文化中，便是儒家的倫理理性，他認(rèn)為民族生命、文化生命不會(huì)遽亡于一時(shí)之武力，而終制勝于文化。梁氏也批評(píng)了儒學(xué)的缺點(diǎn)，即沒(méi)有民主、科學(xué)與人權(quán)自由，需要從西方引進(jìn)?？芍菏喜⒎潜埵厝钡膹?fù)古派，他只是主張?jiān)诒４孀约汗逃忻褡鍍?yōu)秀文化傳統(tǒng)的同時(shí)來(lái)學(xué)習(xí)西方。同時(shí)他還認(rèn)為儒學(xué)并非僅僅屬于中國(guó)，由于它的早熟性，儒學(xué)將顯示它的現(xiàn)代意義和價(jià)值，從而為世界未來(lái)文化做出貢獻(xiàn)。
熊十力是民國(guó)年間最具有創(chuàng)造力和追求生命真實(shí)的哲人，他的學(xué)問(wèn)會(huì)通儒佛，上承陸王而歸宗于儒家《周易》的尊生健動(dòng)哲學(xué)，以“體用不二”立宗，高揚(yáng)道德理性，強(qiáng)調(diào)精神生命的自發(fā)自開(kāi)與活潑灑脫。在熊十力看來(lái)，儒家哲學(xué)的精華在于它的生命哲學(xué)，“尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健動(dòng)而不可頹廢，率性而無(wú)事絕欲”(《讀經(jīng)示要》)，“無(wú)宗教之迷，無(wú)離群、遺世、絕物等等過(guò)失，亦不至淪溺于物欲而喪其靈性生活”(《體用論》)。儒家重視生命的主體性、生動(dòng)性和創(chuàng)造性，不造成遁世主義，亦不贊成功利主義，主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)中超越，這種哲學(xué)精神確實(shí)是儒學(xué)特有的，也是它具有生命力和普遍價(jià)值的地方。熊十力的貢獻(xiàn)在于第一次站在現(xiàn)代的高度、使用現(xiàn)代的語(yǔ)言，深刻揭示了儒家哲學(xué)的真精神和獨(dú)特性，展示了儒學(xué)可以在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)揮積極作用的價(jià)值所在，這對(duì)于提高民族自信心和振奮民族精神有莫大的啟迪作用。熊氏的理論具有宏大的氣勢(shì)、深邃的理念、感人的魅力，所以身后子弟彌眾，遂形成一個(gè)新儒家學(xué)派。
2、賀麟對(duì)儒學(xué)的反思
賀麟是位頗有見(jiàn)識(shí)、善于反思的學(xué)者，他既具有民族文化本位的立場(chǎng)，又相當(dāng)熟悉西方古典哲學(xué)的傳統(tǒng)，因而能夠站在中西融合的高度，深刻總結(jié)儒學(xué)發(fā)展的曲折歷史，評(píng)析其利害得失，指出其未來(lái)的前途，表現(xiàn)出很高的睿智遠(yuǎn)見(jiàn)。首先他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的前途，只能是正統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)即儒家主流哲學(xué)和正統(tǒng)的西洋哲學(xué)之間的融會(huì)貫通。所以對(duì)于民族文化和儒學(xué)命運(yùn)真正關(guān)心的人，必須主動(dòng)接受西方哲學(xué)的洗禮，用以改造中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)，因?yàn)?#8220;不能接受西洋的正統(tǒng)哲學(xué)，也就不能發(fā)揮中國(guó)的正統(tǒng)哲學(xué)”(《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)》)，“欲求儒家思想的新發(fā)展，在于融會(huì)吸收西洋文化的精華與長(zhǎng)處”(《儒家思想的新開(kāi)展》)。他既不像全盤(pán)西化論者那樣鄙棄自己的民族文化，又不像國(guó)粹派那樣敵視西方文化，他是中西文化結(jié)合論者而不是中西文化對(duì)立論者。其次，他主張儒學(xué)在批判中再生，因此他對(duì)于五四運(yùn)動(dòng)有一個(gè)客觀的評(píng)價(jià)，并不如一般人認(rèn)為的那樣，五四運(yùn)動(dòng)批儒是對(duì)儒學(xué)的嚴(yán)重打擊，也許表面和一時(shí)看來(lái)是如此，但實(shí)際上卻是促使儒學(xué)重建的大好機(jī)會(huì)。他認(rèn)為新文化運(yùn)動(dòng)最大的貢獻(xiàn)，在于破壞和掃除儒家的僵化軀殼形式部分及其束縛個(gè)性的腐化傳統(tǒng)部分，并沒(méi)有打倒孔孟的真精神、真意思、真學(xué)術(shù)，反而作了洗刷和掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更顯露出來(lái)(見(jiàn)《儒家思想的新開(kāi)展》)。這種見(jiàn)解既超出了守舊派的故步自封，也超出了激進(jìn)派的簡(jiǎn)單武斷，有大氣度，在當(dāng)時(shí)和后來(lái)一段時(shí)間內(nèi)是頗不多見(jiàn)的。第三，他設(shè)計(jì)了“以民族精神為體，以西洋文化為用”，促使儒學(xué)復(fù)興的具體途徑，這就是“從哲學(xué)、宗教、藝術(shù)各方面以發(fā)揮儒學(xué)思想”。哲學(xué)上“必須以西洋的哲學(xué)發(fā)揮儒家的理學(xué)”，吸收蘇格拉底、柏拉圖、康德、黑格爾等西方古典哲學(xué)，“使儒家的哲學(xué)內(nèi)容更為豐富，系統(tǒng)更為謹(jǐn)嚴(yán)，條理更為清楚，不僅可作道德可能之理論基礎(chǔ)，且可奠科學(xué)可能之理論基礎(chǔ)”。宗教上“吸收基督教之精華，以充實(shí)儒家之禮教”，即吸收“精誠(chéng)信仰，堅(jiān)貞不貳之精神”；“博愛(ài)慈悲，服務(wù)人類(lèi)之精神”；“襟懷曠大，超脫現(xiàn)世之精神”，目的是給人注以熱情，鼓以勇氣。藝術(shù)上“領(lǐng)略西洋之藝術(shù)，以發(fā)掘儒家之詩(shī)教”(以上見(jiàn)《儒家思想的新開(kāi)展》)。儒學(xué)應(yīng)是合詩(shī)教、禮教、理學(xué)三者為一體的學(xué)養(yǎng)，也即是藝術(shù)、宗教、哲學(xué)三者的諧和體。賀麟自己傾向于新陸王哲學(xué)，他沒(méi)有創(chuàng)立自己完整的哲學(xué)理論，但是他站在民族文化復(fù)興的立場(chǎng)上對(duì)儒學(xué)所作的反省和創(chuàng)思，卻有著重要的啟迪心智的意義。
3、馮友蘭對(duì)理學(xué)的再建
馮友蘭是哲學(xué)史家兼哲學(xué)家。他的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)走向西方社會(huì)。他的“貞元之際所著書(shū)”共六本，建立了自己的新理學(xué)哲學(xué)體系。就思想傾向而言，馮友蘭遠(yuǎn)承孔孟，近接程朱，將理學(xué)發(fā)展成新理學(xué)，無(wú)疑是位儒家學(xué)者。但他將儒家更新了，其一是他吸收道家和佛家，使他的哲學(xué)具有儒道互補(bǔ)和儒佛道三教合流的特色，因而他把中國(guó)哲學(xué)精神歸納為“極高明而道中庸”，“極高明”(即超越精神)主要由道家和佛家推動(dòng)，“道中庸”(即現(xiàn)實(shí)態(tài)度)主要由儒家提倡，而他的新理學(xué)則是“極高明”和“道中庸”的高度統(tǒng)一；其二是他吸收西方新實(shí)在論的理性主義哲學(xué)，用以改鑄程朱理學(xué)，使中國(guó)原本貫通天人、兼具宇宙和價(jià)值本體的“理”更具有西方哲學(xué)“共相”的屬性，是純邏輯的概念，這使理學(xué)變成了新理學(xué)，同時(shí)也使儒學(xué)部分地喪失了自家面貌。新理學(xué)所使用的邏輯分析方法，使以儒學(xué)為主體的中國(guó)哲學(xué)走向明晰化和精確化，更易于與西方哲學(xué)接軌，這是中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的必由之路；同時(shí)這種理性主義的思路和方法，又與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的體驗(yàn)方法與直覺(jué)主義發(fā)生矛盾，這個(gè)矛盾在新理學(xué)體系中沒(méi)有得到圓滿(mǎn)解決。不論怎樣說(shuō)，新理學(xué)是近代中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)相結(jié)合過(guò)程中所建立的第一個(gè)有嚴(yán)整體系的新哲學(xué)，是一次偉大的試驗(yàn)，是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)一次全新的詮釋?zhuān)_(kāi)辟了中國(guó)哲學(xué)走向未來(lái)的道路。馮友蘭的“境界說(shuō)”是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)精華的創(chuàng)造性的發(fā)展，最具中國(guó)特色。他認(rèn)為哲學(xué)不能增加人的積極知識(shí)，這是科學(xué)的任務(wù)；哲學(xué)的任務(wù)是提高人的精神境界。這是真正的中國(guó)哲學(xué)精神。中國(guó)傳統(tǒng)儒佛道哲學(xué)，都是教人如何做人、如何提高精神的層次的學(xué)問(wèn)，都把哲學(xué)的關(guān)注放在精神生命的煉養(yǎng)和升華上面，而反對(duì)把哲學(xué)變成與人生了不相關(guān)的純知識(shí)系統(tǒng)。
(二)港臺(tái)新儒家在邊緣地帶的學(xué)術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)
1949年以后，中國(guó)大陸以馬克思主義為指導(dǎo)，建設(shè)社會(huì)主義社會(huì)，儒家被放逐。一部分儒家學(xué)者流落到香港和臺(tái)灣，在歐風(fēng)美雨籠罩下的邊緣地帶，繼續(xù)從事儒學(xué)研究和傳統(tǒng)文化弘揚(yáng)事業(yè)，其主要代表人物是牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀，他們都是熊十力的學(xué)生。他們對(duì)共產(chǎn)主義持批評(píng)態(tài)度，但他們不是政治活動(dòng)家，他們的大部分精力用于文化討論和學(xué)術(shù)研究，獨(dú)立于政治權(quán)勢(shì)之外，保持著儒家系統(tǒng)的自主和批判精神，辦教育，創(chuàng)刊物，撰論著，發(fā)宣言，進(jìn)行理論的總結(jié)和創(chuàng)造，終于形成一個(gè)新儒家學(xué)派，有一批弟子和追隨者，并逐漸將其影響擴(kuò)展到國(guó)際上。他們?cè)谖幕系呢暙I(xiàn)有以下幾點(diǎn)：
第一，他們有強(qiáng)烈的文化使命感，和文化傳承的擔(dān)當(dāng)力，以文化改良派的姿態(tài)，從正面深入闡揚(yáng)儒家的精義和真精神，在西學(xué)大潮席卷中國(guó)大地、文化激進(jìn)主義占居上風(fēng)的情況下，在邊緣地帶保存了儒學(xué)的命脈和生機(jī)，使之不絕如縷，成為爾后儒家文化復(fù)興的重要依憑。他們當(dāng)時(shí)面對(duì)的主要是西方文化咄咄逼人的攻勢(shì)，而他們懷著對(duì)民族文化深切的理解和強(qiáng)烈的自信，進(jìn)行著文化尋根和培植的艱苦工作，維護(hù)著民族文化的尊嚴(yán)，這種文化愛(ài)國(guó)主義精神是難能可貴的。中國(guó)文化的轉(zhuǎn)型和再生，激進(jìn)派和改良派都各有其獨(dú)特的作用。沒(méi)有激進(jìn)派的有時(shí)偏頗的批判沖擊，舊文化的陳腐部分很難徹底掃除；沒(méi)有改良派對(duì)優(yōu)秀文化的正面維護(hù)，文化改革便會(huì)破壞大于建設(shè)，有可能喪失自己的文化根基。所以港臺(tái)新儒家在一定意義上是對(duì)大陸猛烈文化改革的一種彌補(bǔ)和制衡，它早晚是會(huì)發(fā)生有效作用的。
第二，他們?cè)跁?huì)合中西思想的基礎(chǔ)上開(kāi)創(chuàng)儒家的新學(xué)術(shù)，做出可觀的理論成果，是民國(guó)以來(lái)文史哲領(lǐng)域一次極為可觀的收獲。文化的傳承與開(kāi)新，如果只有批判與吶喊，沒(méi)有扎實(shí)的學(xué)術(shù)研究，勢(shì)必表面熱鬧而不能實(shí)際推進(jìn)。有破壞而無(wú)建樹(shù)，則舊文化依然不可能被新文化所取代。所以新文化運(yùn)動(dòng)必須以有效的學(xué)術(shù)成就為根基。牟宗三、
第三，新儒家的強(qiáng)烈憂(yōu)患意識(shí)和批判意識(shí)，不僅觸及到中國(guó)近現(xiàn)代的文化危機(jī)，還更廣泛地觸及到世界性的文化危機(jī)，即由工商文明帶來(lái)的人際緊張、精神失落與生態(tài)失調(diào)，從而與當(dāng)代西方最新的人文主義思潮合拍，成為人類(lèi)文明向更高階段轉(zhuǎn)型的一項(xiàng)重要思想資源。他們一方面主張學(xué)習(xí)西方的科學(xué)與民主，用以推動(dòng)中國(guó)的現(xiàn)代化事業(yè)，另一方面也對(duì)西方文化作出深刻批評(píng)，指出人類(lèi)應(yīng)該學(xué)習(xí)中國(guó)和東方文化重視人生境界的提升、道德情懷的擴(kuò)展、天人之間的和諧，從而克服科學(xué)主義帶來(lái)的弊端，改善人類(lèi)的生存模式。新儒家已經(jīng)和正在參予的關(guān)于人類(lèi)未來(lái)命運(yùn)的討論，超越了國(guó)家和民族的局限，真正具有全球意義，它使中國(guó)哲學(xué)走向世界，也使世界面向中國(guó)哲學(xué)。
當(dāng)然，港臺(tái)新儒家也有它的局限性。從理論上說(shuō)他們主張返本開(kāi)新，從內(nèi)圣開(kāi)出新外王，對(duì)中國(guó)社會(huì)與文化的革新有所推動(dòng)。但是新儒家的代表人物都是學(xué)者
(三)儒學(xué)在道德和民俗的層面，仍然保持著深刻而普遍的影響
1、在中國(guó)大陸，儒家道德作為“日用而不知”的民間傳統(tǒng)，在潛移默化中發(fā)揮作用。
2、在韓國(guó)，儒學(xué)以儒教的形態(tài)繼續(xù)存在。韓國(guó)在歷史上接受宋明理學(xué)以后，其社會(huì)精神生活便以理學(xué)為主導(dǎo)。盡管本世紀(jì)以來(lái)世界和東亞形勢(shì)發(fā)生了巨變，儒學(xué)的故鄉(xiāng)中國(guó)從尊儒變?yōu)榉慈?，韓國(guó)國(guó)內(nèi)也處在不斷的社會(huì)變更之中，但韓國(guó)依然如故地尊孔祭孔，重視禮義文化的傳承和教育，把儒學(xué)放在社會(huì)道德教化的正宗地位，奉之如宗教，使儒學(xué)長(zhǎng)期保持著主流文化的態(tài)勢(shì)，這在世界上是個(gè)特例?？梢哉f(shuō)，作為生活日用的儒學(xué)，韓國(guó)是保存最多的國(guó)家。50年代以后，隨著西方文化特別是基督教文化的大規(guī)模傳入，韓國(guó)儒教的力量和影響也在減退之中，但它沒(méi)有發(fā)生激烈的反儒批儒運(yùn)動(dòng)，儒家倫理觀念在韓國(guó)社會(huì)實(shí)際道德生活里仍然居支配地位。只是由于國(guó)家較小，未能對(duì)東亞儒家文化圈發(fā)揮有力的輻射作用。
3、在日本，儒學(xué)趨于衰落，而禮儀習(xí)俗得以保存。20世紀(jì)前半期的日本，以“脫亞入歐”為其發(fā)展的目標(biāo)，并越來(lái)越富于擴(kuò)張性侵略性，走上侵略朝鮮、中國(guó)和整個(gè)亞洲的帝國(guó)主義道路。在日本發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)期間，全國(guó)上下彌漫著武士道和軍國(guó)主義精神，儒學(xué)片面強(qiáng)調(diào)“忠”的服從觀念，喪失了它的仁愛(ài)精神，只剩下一個(gè)軀殼。二次大戰(zhàn)結(jié)束以后，日本大量接受美國(guó)和歐洲的文化，儒學(xué)的影響也越來(lái)越小。作為一種文化，儒家的禮儀仍然是人們社會(huì)行為的規(guī)范和人際交往的習(xí)俗，促進(jìn)了社會(huì)生活的有序化。工商界把儒學(xué)用于工商業(yè)經(jīng)營(yíng)管理，即所謂《論語(yǔ)》加算盤(pán)，它給傳統(tǒng)儒學(xué)開(kāi)拓了新的領(lǐng)域，極富于現(xiàn)代精神。
5、牟鐘鑒：《二十世紀(jì)儒學(xué)的衰落與復(fù)蘇(下)》，《孔子研究》1998年第4期
三、儒學(xué)在新時(shí)代社會(huì)轉(zhuǎn)型期的復(fù)蘇與重建
(一)中國(guó)擺脫了“文革”的災(zāi)難，實(shí)行改革開(kāi)放和以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的發(fā)展戰(zhàn)略，給儒學(xué)的研究與開(kāi)發(fā)，創(chuàng)造了必要的社會(huì)條件
1、對(duì)“文革”的反省，打破了“批孔必進(jìn)步”的神話(huà)，從而結(jié)束了批孔的時(shí)代。
2 斗爭(zhēng)哲學(xué)和以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱的路線(xiàn)的失效，意味著通和哲學(xué)與務(wù)實(shí)路線(xiàn)開(kāi)始發(fā)揮作用，文化上必然要走融合中西、貫通古今的道路。
3、港臺(tái)新儒家思想的回流，刺激了中國(guó)大陸的民族文化情結(jié)，引起人們對(duì)儒學(xué)的重新關(guān)注和評(píng)價(jià)，推動(dòng)了文化熱的升溫。
4 中國(guó)社會(huì)與經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，帶動(dòng)了儒學(xué)研究的繁榮。
(二)亞洲四小龍的經(jīng)濟(jì)騰飛提高了儒家文化的國(guó)際地位
韓國(guó)、新加坡和中國(guó)的臺(tái)灣、香港從70年代起，實(shí)現(xiàn)了連續(xù)二十多年的經(jīng)濟(jì)騰飛，被稱(chēng)為四小龍，再加上中國(guó)和日本，使東亞成為全世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展最有活力的地方，并且在經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式上表現(xiàn)出東方文化的特色，這在很大程度上改變了西方的亞洲觀，引起了全世界的敬佩和重視。東亞地區(qū)處在儒家文化圈和佛教文化圈之中，人們不能不聯(lián)想到東亞的經(jīng)濟(jì)發(fā)展是否與東亞文化的潛在活力有關(guān)，于是有更多的人去研究東亞文化特別是儒學(xué)在經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化中的正面價(jià)值，去總結(jié)亞洲四小龍的成功經(jīng)驗(yàn)。西方社會(huì)學(xué)家韋伯曾斷言儒學(xué)不能成為經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化的精神動(dòng)力，然而東亞創(chuàng)造的奇跡把這個(gè)風(fēng)行一世的論斷給打破了，事實(shí)向人們第一次顯示了儒學(xué)的現(xiàn)代性，從而提高了儒學(xué)的地位。
(三)西方文明日益嚴(yán)重的危機(jī)，促使人們把目光轉(zhuǎn)向東方文化和儒學(xué)。
1、西方有識(shí)之士反省西方文明，認(rèn)為工業(yè)文明向更高層次的轉(zhuǎn)型需要儒學(xué)。
2、西方華裔學(xué)者在比較研究中闡揚(yáng)儒家思想精華，促進(jìn)了儒學(xué)的世界化。
3、國(guó)際性的文化研討頻繁進(jìn)行，促使世界更加了解中國(guó)和儒學(xué)。
四、儒學(xué)發(fā)展的新特點(diǎn)及未來(lái)展望
(一)特點(diǎn)
1、儒學(xué)重新回歸中國(guó)，并成為東亞各國(guó)團(tuán)結(jié)的重要文化紐帶。
2、儒學(xué)正在走出學(xué)者的書(shū)齋與課堂，而為社會(huì)各界所關(guān)注。
3、儒學(xué)不再是古老中國(guó)和東方一門(mén)比較保守的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，而成為當(dāng)代世界性的顯學(xué)，是諸多現(xiàn)代文化思潮中的一支，是處在學(xué)術(shù)前沿的融過(guò)去、現(xiàn)代與未來(lái)為一體的一門(mén)重要新學(xué)科。
(二)展望
具體地說(shuō)，儒學(xué)將在四個(gè)方向上為下個(gè)世紀(jì)的人類(lèi)文化做出貢獻(xiàn)。
1、儒學(xué)將在中國(guó)新文化建設(shè)中發(fā)揮越來(lái)越大的作用，而中國(guó)又會(huì)影響整個(gè)世界。
2、儒家倫理將在世界普遍倫理建設(shè)中發(fā)揮重要作用。
3、儒家文化將與市場(chǎng)進(jìn)一步結(jié)合，促進(jìn)儒商隊(duì)伍的壯大和世界性市場(chǎng)的健康發(fā)展。
4、儒家仁愛(ài)通和之學(xué)將在解決國(guó)際沖突和族群爭(zhēng)端中發(fā)揮積極作用。
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