第五章 叔本華
亞瑟·叔本華（1788-1860），德國著名哲學家。開創(chuàng)了唯意志主義哲學及生命哲學流派。他的哲學探討的是世界和人類的本質、本源問題，他認為世界的本質是意志，事物是意志的現象或表象，意志與表象的關系是建立在人懷世界的關系的基礎之上的。人生就是意志的表現，意志是無法滿足的淵藪：而人生卻總是追求這無法滿足的淵藪，所以，人生就是痛苦。
叔本華的人生哲學開創(chuàng)了一個時代，影響了一代又一代人。他提出的“意志”、“本能”、“直覺”、“痛苦”、“死亡”有廣泛的價值，叔本華的哲學實際上開創(chuàng)了近代西方人生哲學的先河。
叔本華生平
亞瑟·叔本華1788年2月22日生于年出生于波蘭旦澤。其父是一位富有的銀行家，母親是一們通俗小說家，但在當時頗有名氣。他從小就厭惡商業(yè)生涯，憧憬文人學者平靜高雅的生活。由于父母的性格不合，所以時常借著旅行來減少相互間的磨擦。就這樣，叔本華從小就時常隨著父母出游。據說他的父親脾氣暴躁，而他的母親外國語也說得很流利，聰明美麗。叔本華自己曾說過：“我的性格遺傳自父親，而我的智慧則遺傳自母親?！边@大概正是他自己給“怪癖”和“天才”做的解釋。
1796年，叔本華隨父母旅行，途經法國，其父為了兒子能徹底學會法文，便把他托付給一位商業(yè)上的朋友，自己則攜妻返回到漢堡。叔本華在此處生活、學習了差不多兩年。據他自己稱，這是他一生中最最愉快、最值得回憶的一段歡樂時光。之后，他回到了漢堡的父母身邊，并在父親的刻意安排下，進入到一所商業(yè)學校讀書，以便將來能繼承父業(yè)。直到1804年秋，他的父親去世后。叔本華才在其母親的應允下，脫離開囚役般的從商生活，真正踏上了學術研究之路。
1809年他進入哥廷根大學攻讀醫(yī)學，后來改學哲學。1811年叔本華在柏林學習哲學。在那里他對費希特和施萊艾爾馬赫產生了濃厚的興趣。
1814年他以《論充足理由律的四重根》獲得了博士學位。歌德對此文非常贊賞，同時發(fā)現了叔本華的傾向，告誡說：如果你愛自己的價值，那就給世界更多的價值吧。他稱柏拉圖為神明般的，康德為奇跡般的，對這兩人的思想相當崇敬。但厭惡后來費希特，黑格爾代表的思辨哲學。
1819年，叔本華發(fā)表重要哲學著作《作為意志和表象的世界》，這部作品是他在理智的孤獨中完成的代表作品，該作品受到了印度哲學的影響，被認為是將東方和西方思想融合的首部作品，但發(fā)表后無人問津。叔本華這么說他的這本書：如果不是我配不上這個時代，那就是這個時代配不上我。但憑這部作品他獲得了柏林大學編外教授的資格，在這里的一件著名的事情是他選擇與自己認為是沽名釣譽的詭辯家的黑格爾同一時間授課。但黑格爾當時正處于他聲名的頂峰，叔本華自然沒能成功，很快他的班上就只剩下兩三個人，最后一個也不剩了，只能凄涼地離開柏林大學。
1833年他在大學受挫后，移居法蘭克福，并在那兒渡過了最后寂寞的27年。
1837年，他指出康德《純粹理性批判》一書第一版和第二版之間的重大差異。之后他出版了多種著述。
1841年出版了《論意志的自由》和《論道德的基礎》兩篇論文的合集，由于這兩篇是丹麥科學院的有獎征文，于是他鄭重的說明，第一篇論文獲科學院褒獎，第二篇未獲科學院褒獎，在之后的書中他一再對丹麥科學院冷嘲熱諷，在他成名后，丹麥科學院也成了一時間的笑柄。但這本書也幾乎無人問津。
1844年，在他的堅持下，《作為意志和表象的世界》第二版出版。第一版此時早已絕版，且未能引起評論家和學術界絲毫興趣，結果第二版的購買者也寥寥無幾。
1851年，直到人們在讀到他的最后一部著作《附錄和補遺》時，才恍然大悟，認為叔本華說出了他們的心里話，叔本華在世時，他的哲學整整沉寂了30多年。終于，他像個英雄般，名噪全歐、譽滿天下。
1859年，《作為意志和表象的世界》第三版引起轟動，叔本華稱“全歐洲都知道這本書”，在第三版序言中寫道：當這本書第一版問世時，我才30歲，看到第三版時卻不能早于72歲?？偹阄以诒说吕说牡拿渲姓业搅税参浚赫l要是走了一整天，傍晚走到了，那也該滿足了。叔本華在最后的十年終于得到了聲望，但仍然過著孤獨的日子。陪伴他的是一條叫“世界靈魂”的卷毛狗，有人說這個名字是用來諷刺黑格爾的，也有人說不是。
1860年叔本華因肺炎惡化去世，他在遺言中說：希望愛好他哲學的人，能不偏不倚地，獨立自主地理解他的哲學。
不管怎么說，叔本華最后還是一個成功者，他在西方哲學史上的地位和作用是不容忽視的。叔本華擺脫了傳統(tǒng)的宗教情操，他以悲觀主義重新解釋基督教。在他的意志和觀念世界里根本沒有上帝，不必使世界的邪惡與上帝的存在調和，那是另一個大安慰；叔本華的文體是19世紀德國人的典型文體，他不是一個創(chuàng)新的人，但是他的方法是適當地運用流行的習慣語并證明在德國可以用一種非專家的普遍讀者所能了解的方式來討論形而上學的問題。他替許多人明白表示出一種感覺，這種感覺過去一向是隱而不現的，是一知半解的。
叔本華是資本主義進入帝國主義階段前后興起的唯意志論哲學流派的先驅和主要代表，他的理論不僅奠定了唯意志論的基石，同時對馬赫主義、實用主義、生命哲學甚至對弗洛伊德的精神分析學說都有一定的影響，無疑也是西方近代哲學史研究的主要方面。
叔本華的著作
叔本華的主要著作有：
《論充足理由律的四重根》（1813年）
本文是叔本華在大學時期寫的，可以把它分為二個部分，即：充足理由律，四重根。充足理由律可以被概括地表達為：任何事物都有它之所以如此的理由，或者說沒有一個無法被解釋的事物。
在叔本華看來，充足理由律的兩種基本性質被混淆了，一是將它用于判斷，即判斷為真的理由，其次是將它用于對象的變化，即事物變化的原因，這兩者實質上是不同的。事實上，叔本華認為充足理由律有四種不同的表現形式，即一切表象都可以從四個層次上進行解釋，從而將這四種意義比喻為“四重根”。
這四種不同表現形式分別是：因果律，邏輯推論，數學證明，行為動機。這四種形式并不作為證明充足理由律的原因，而是充足理由律在這四者中表現其自身。
《作為意志和表象的世界》（1819年）
叔本華的這本書的主旨是作為表象但最終作為意志的世界，而不是將兩者并列的。在本書中，叔本華試圖解決康德哲學遺留下的難題。所以整部書都是為了闡述這一思想，他始終堅信自己已經解決了世界之謎。
叔本華認為，世界分為兩部分：一方面是表象，一方面是意志。主體是認識一切而不被任何事物所認識的，是世界的支柱，我們每個個人正是這樣一個主體。而客體則是我們通過先驗的時空范疇去認識的事物，比如我們的身體。主體和客體共同構成作為表象的世界，故而是不可分的。他認為一切表象的存在源于兩種完全不同的形式，其一是感性和知性，其二是意志。
《論意志的自由》、《論道德的基礎》（1841年）
人類的思維至多只能表現出世界的外部現象，表現為一個接一個的事物，而不可能在本質上說明這些事物。在世界上，只有人與眾不同，因為人具有意志，意志是人的本性，是萬物的基礎，它單一、玄奧、超越時空，無原因、無目的，不可改變。更為淺顯地說，意志便是人對于事物具有情感之后，在情感的驅動下作出的行為選擇。正是這種無原因、無目的使得意志的自由尤為可貴。當意志屈從于某種表象世界的因素而無以伸張之時，便是人性的淪失。
叔本華的人生哲學
叔本華認為，人這種生命現象也是求生意志的客體化，是所有生物中需求最多的。叔本華把意志在追求目的時受到阻礙稱為痛苦；把意志達到目的的狀況知名人士為幸福。所以說，痛苦是經常的，幸福卻只是暫時的。因為，人的追求永無止境，如此說來，痛苦成了人生的本質。此外，如果人的愿望就算得到一時的滿足，可是，可怕的空虛和無聊便會迅速襲來。
叔本華繼承了康德對于現象和物自體之間的區(qū)分。不同于他同代的費希特、謝林、黑格爾等取消物自體的做法，他堅持物自體，并認為它可以通過直觀而被認識，將其確定為意志。意志獨立于時間、空間，所有理性、知識都從屬于它。
人們只有在審美的沉思時逃離其中。叔本華將它著名的極端悲觀主義和此學說聯(lián)系在一起，認為意志的支配最終只能導致虛無和痛苦。他對心靈屈從于器官、欲望和沖動的壓抑、扭曲的理解預言了精神分析學和心理學。他文筆流暢，思路清晰，后期的散文式論述對后來哲學著作的詩意化產生了較大影響。
人的本性
人的本性揭示了人生特有的悲劇性、荒誕、虛偽與不幸，對諸如人與人格、生命、地位、榮譽、財富以及審美、倫理、政治、智慧等一系列困擾人的問題，提出了許多耐人尋味的見解。
人是什么
從通常意義來說，人是什么比他有什么和別人對他的評價是什么更影響他的幸福。因為個性隨時隨地伴隨著人并且影響他，因此，人格，也就是人本身所具有的東西，是我們首先應該考慮的問題。
叔本華認為，一個性格不好的人把所有的快樂都看成不快樂，好比美酒倒進充滿膽汁的口中也會變苦一樣。因此生命的幸福與困厄，不在于降臨的事情本身是苦是樂，而要視我們如何面對這些事情，我們的感受如何。
在這些內在品格里，最能給人帶來直接快樂的莫過于“愉悅健全的精神”，因為美好的品格自身便是一種幸福；愉快而喜悅的人是幸福的，之所以如此，只因其個人的本性就是愉快而喜悅的。如果你常常笑，你就是幸福的；如果你常?？蓿憔褪遣恍腋５?。當愉快的心情敲響你的心門時，你就該打開你的心門，讓愉快與你同在，因為它的到來總是好的。
在叔本還看來，能夠促進心情愉快的是健康，而非財富。因此，我們應當盡力維護健康，因為惟有健康方能綻放出愉悅的花朵。沒有適度的日常運動，便不可能永遠健康，生命過程便是依賴體內各種器官的不停操作，操作的結果不僅影響到有關身體各部門也影響了全身。
世上有利的事也就有其弊，有弊的事亦必有其利。郁悒而充滿憂慮個性的人所遭遇和必須克服的困厄苦難多半是想象的，而歡樂又漫不經心的人所遭受的困苦都是實在的。因此凡事往壞處想的人不容易受失望的打擊，反之，凡事只見光明一面的人卻常常不能如愿。
人類生而具有與困難搏斗的力量，一旦困難消失，搏斗也就終止，這些力量便無處使用，力量反而變成為生命的一種負擔；這時，為了免受厭倦的痛苦，人還需發(fā)動自己的力量，同時運用自己的力量。
現在，我們可以得出這樣的結論：天生有充足睿智的人，是最幸福的人。
人的本性
在叔本華看來，尊嚴這個觀念，只能在一種諷刺意義下，用在一種像人類這樣具有罪惡意志，有限智力而體質柔弱的東西身上。倘使人的觀念是一種罪行，人的誕生是一種懲罰，人的生命是一種苦役，人的死亡是一種必然的話，人有什么地方值得驕傲呢!
叔本華認為，每個人對別人的基本傾向，在品性上被定為要么是妒忌，要么是同情，正是這一點決定了人類的美德和惡德。嫉妒在人與人之間，建立一道堅厚的墻；同情則使這道墻變松變薄，有時候，甚至徹底把它推倒；于是，自我與非我之間的區(qū)別便消失了。
貪欲并不是一種惡德，只有它的對立面奢侈才是一種惡德。奢侈來源于當下瞬間的一種肉欲的要求，建立在一種錯覺上面，認為感官的享樂具有一種積極的或真實的價值。
事實上，每個人在本性上，也都有某種邪惡的一面。即使最高尚的性格，有時候，也會因其墮落、腐敗的特性而使我們感到吃驚，好像它和人類是密切相關似的。
叔本華認為，在每個人的心里都隱藏著一頭野獸，這頭野獸只等待機會去咆哮狂怒，或者說，如果別人對他有所妨礙，他就會沖上去殺死它們。所有的戰(zhàn)爭欲望和戰(zhàn)爭，皆因此而來。要想減輕這種趨勢并在某種程度以內對它加以控制，便要充分運用智慧。
人性中最壞的特點就是對他人的不幸遭遇感到幸災樂禍。這是一種非常接近殘忍的感情，它與殘忍同根同源，但又有所不同，實際上它們的差別僅僅是理論和實踐的區(qū)別。可以這樣說，幸災樂禍取代了我們本應該具有的憐憫，憐憫是這種感情的反面，也是一切公正和仁愛的真正源泉。
嫉妒與憐憫也是相反的，嫉妒產生于一種與幸災樂禍心理直接相反的原因。憐憫與幸災樂禍的對立，從根本上講，它們之間的對立完全依賴于誘發(fā)這種對立的機緣。至于嫉妒，它僅僅是刺激它產生的某種原因的直接結果。
我們一直在觀察著人類的邪惡方面，邪惡的景象使我們心頭充滿著恐懼感。人生的悲哀和邪惡是相互影響的，我們將會領悟到天地萬物的永恒公正。因而，我們將會認識到世界本身就是對它的最終審判，并且，我們開始意識到，為什么凡是有生命的東西必須付出生存的懲罰，從生到死，莫不如此。
道德本能
本能是一種先天給定的行動規(guī)則。一個人出于本能的行為往往不同于任何其他行為。在出于本能的行為中，關于行為對象的認識跟隨于行為其后。我們有可能對行為所指的對象一無所知，然這種無知對于達到它是必要的。另外，倘若某行為是出自理智或理性的運用，那么，認識本身是為了完成一個預定目標而謀劃的。所以，正是這種依據理性規(guī)則的行為可能失去其目標，而本能則是萬分可靠的。
叔本華認為，理智的或理性的行為由規(guī)則設計產生，當對象被認識時，規(guī)則與對象一致。本能的行為遵循無需認識行為對象的規(guī)則。通過這一規(guī)則導致的道德行為沒有任何對象。
此外，所謂道德律，僅僅是良知的一個方面，這一方面是從本能的觀點來陳述的。良知是某種存在于全部理性；或者說全部經驗之外的東西，不管是實踐理性還是理論理性，都和它沒有絲毫干系；當同一個體的理性和良知發(fā)生矛盾時，此時，道德律憑借理智與善良意識的某種聯(lián)系，使個體在二者之間進行抉擇。
在行為的道德中，不主張理性和自我的要求。不但如此，正好相反，純粹意志一旦表現出來，事情也就此結束。
叔本華研究發(fā)現，低等動物并沒道德自由。這并不是因為它們沒有顯示出良知的痕跡，或者說沒有出現其他類似物。而在我們身上，這些早已是被證明的。我們不能把低等動物看作是自由的，不能這樣做的理由在于，它們缺少一種機能，這種機能完全服從于最高階段的良知，理性。
人有什么
人們常常因為欲求錢財，甚于其他或嗜財如命而受到譴責，但這是很自然和不可避免的事。任何別的事物都只能滿足一個愿望，一種需要。如若能夠品酒，酒才是最好，如若生病，藥才是好的一樣，所有的好都是相對的，惟有錢才是絕對的好。因為錢不僅能夠滿足我們對于某一特殊事物的具體需要，而且能夠滿足我們的一切需要。
通常我們可以看到，真正體驗過困乏和貧窮滋味的人便不再怕苦，比起那些通過道聽途說了解貧困的人，更不會去為需求而擔憂，因而也就更容易奢侈浪費。一般地說，生長于良好環(huán)境里的人通常比憑運氣致富的暴發(fā)戶更為節(jié)省和小心地盤算著將來。因此，這樣看來，貧窮仿佛并不是一件真正令人痛苦的事情了?？墒牵嬲脑蚴?，那些出生良好的人把財富看作是沒有了便無法生存的東西。就像人生存不能缺少空氣一樣。所以，他要以他的全部生命來保衛(wèi)它。因此，他喜愛有條不紊、深思遠慮、勤儉節(jié)約的生活。可是，從小習慣于貧窮的人，過慣了窮苦的生活，如若僥幸發(fā)了橫財，他會認為它本來就是多余的，因而要用來消遣，把它奢侈浪費掉，因為即使最后兩手空空，他也能快活如以前。
不管怎么樣，人們都應該小心保護自己所賺的或所繼承的財富。因為若擁有一筆財富，哪怕這筆錢只夠你一個人花一輩子，便可免除那如慢性惡疾般緊附于人身上的貧窮，可以自幾乎是人類必然命運的強迫勞役中解脫。只有這樣，有命運相助，我們才能說某人是自由的，即能夠支配自己的時間和能力，能每天對自己說：“這一天是我的!”
心理的觀察
當我們被極大苦痛摧殘、折磨的時候，外界的反應會讓我們痛心地發(fā)現，我們所處的世界是冷漠的，是自行其道，與我們毫不相干的?？v使如此，我們還得而且必須是若無其事地進行成千上萬的活動。
我們的性情是如此暴虐，以至除非把一切所引入我們自己的生活，并且強使人人都同情我們。否則，我們是不會感到滿足的。獲得這個結果的惟一辦法便是贏得別人的愛。然而這有些困難，于是我們時常選擇捷徑，把我們的苦惱負擔泄漏給那些并不相干的人們，他們往往帶著無限的好奇心，他們愿意傾聽你的訴說，但是他們并不會去同情你。
煩惱是作為智慧的人對作為意志的人之強有力的表現所施加控制的狀態(tài)。有兩種方法可以避免這種煩惱；一是靠抑制這意志的猛烈；二是靠智慧離開控制。
或許虛榮心比其它感官更主要地和歡樂與痛苦有關，因為只有心智的東西，才能產生如此猛烈的震顫。低等動物熟知情欲，但并不知激情的愉悅與愛情的痛苦。
叔本華認為，一個人肯定能在他人身上，看到人人所共有的，人的本性是庸俗的，器量小的與卑鄙的成分；在此，每個人對他的同胞都有所了解；一個有勝過另一個人優(yōu)點的人，看不到其他人的優(yōu)點，看不到超出他自己擁有的東西以外的任何東西，因為他骨子里想看到的不過就是這個范圍的東西而已。倘使有任何使他困惑的事情，它將帶給他一種模糊的，夾雜著慍怒的恐懼感，因為它超出了他的理解力，所以與他志趣并不相合。
人生總論
不同的人看到不同的世界，有人認為它荒蕪、枯燥和膚淺，有人覺得它豐富、有趣而充滿意義。
人生總論，對人生的快樂和幸福作了基本劃分；人的自身、人的所有和人的地位。另外，對于人生的選擇和準備作了總體的概括。
人生之旅
人生好比一次旅行，沿途定會看見許多美景，只是其景色跟剛開始時有所不同，當我們去靠近它時，它又有變化，它無時無刻不在變化。這就是真實的人生，今天將成為昨日，昨日已成為歷史，每一刻都在變化，對我們的愿望而言，更是如此。我們時常能意外地找到那些別的比我們所要尋求的更好的東西；我們所要尋找的東西，往往不在我們著手尋找的那條途徑上，因此，我們找不到期望的歡樂和喜悅，惟一給予我們的，只有經驗、世故、知識。而這是一種真正的、永恒的幸福，不是短暫的，只在幻想之中才有的。
人的命運
相信某種天命的主宰，或確信在冥冥之中有某種超然的東西在駕馭著我們每一個人一生中的大小事情，這在各個年代、時期都很普遍也很流行，甚至那些自命清高的思想家有時候也會對這命運上天注定的說法深信不疑，事實上，這跟任何既定的教義沒有絲毫關系。
的確，當一個人回顧自己人生歷程中的細節(jié)時，自己一生中所發(fā)生的一切有時候顯得就像早已安排好了似的，而出現過的人物就猶如在一部戲里陸續(xù)登場的演員而已。
每個人一生中的某種規(guī)劃，可以部分地從一個人與生俱來的性格得到說明；這一性格始終如一地把一個人拉回到同樣的軌道上去。每個人都能直接且準確地認出與自己性格甚為吻合的東西；由于這一特性，每個人都會追求和抓住適合自己個人的東西，他甚至無法向自己解釋清楚為何會這樣做，他這樣做既非受到外在的影響，也非自己的虛假觀念和偏見所致。不過，只有當一個人走完了自己的人生之路后，才會發(fā)現這條路始終如一地通往同一個方向。但是，與之外在環(huán)境所發(fā)揮的巨大力量和強烈影響相比，這種內在牽引力顯得不值一提。
在人生進程中，內在必然性顯出為人的本能沖動，然后是理性的權衡、思維，最后，外在情勢也加入共同發(fā)揮作用，這樣，在人生走到盡頭以后，在這些因素的共同作用下，這一生就猶如一件終于圓滿完成的藝術品。雖然在此之前，當人生還在發(fā)展變化時，它看上去似乎欠缺計劃或者目標。這就跟每一件在計劃中進行，但還沒有峻工的藝術品一樣。當人生圓滿完成以后，仔細審視這一生的每一個人，都會讓你瞠目結舌：這一人生軌跡活生生就是深謀遠慮、匠心獨運和持之以恒結出的成果。這一結果是否意味深長則視這一人生的主體是平凡庸俗，還是出類拔萃。
因此，一種看不見的操縱力量指引著我們，直至死亡這一真正的結局，亦即就這方面而言生命之目的；但這種視而不見的操縱力量也只呈現于真真假假的外象之中。在死亡的一刻，一切神秘力量就聚合在一起發(fā)揮作用，它們決定著一個人的永恒命運。
人世的痛苦
倘若痛苦不是我們生活最直接的目的，那我們的生存就是在這世上最為違反目的的東西了。這是因為假若認為在這世上無處不在的，源自匱乏和困難，這些密不可分的，那些永無窮盡的痛苦并沒有任何目的，純粹只是意外，這樣的假設絕對是荒謬的。我們對痛苦的敏感幾乎是無限的，但對享樂的感覺則相當有限，雖然每一個不幸的事是例外的情形，但總體上，不幸卻是規(guī)律中的慣常情形。
叔本華認為，生存的全部痛苦就在于：時間不停地在壓迫著我們，使我們喘氣急促，并且緊逼在我們身后，猶如持鞭的人。但是，一定的焦慮、痛苦、煩惱對于每個人來說，在任何時候都是必要的。一條航船如果沒有壓艙物，它就不能保持平穩(wěn)，也就無法正常行駛，人生同樣如此。
生活是一項必須完成的任務。盡職而終的說法是一件善事，它意味著某些人已經了結了他的工作。
人一到這個世界就肩負著原罪的重壓。并且正是由于我們必須時刻地救贖我們的罪過，才使得我們的生存是如此悲慘，惟有死亡才是我們苦難的終結。
沉重的人世的罪孽導致了沉重的人世的痛苦，這是一個最明顯不過的真諦。對我們的生存最恰當的解釋莫過于：人生只是某些失誤和罪孽的結果，為此，我們正遭受著報應。
倘使你堅信這個真諦，你就會根據這種真諦來調整你對未來的祈望，就不會再把人世間大大小小令人不快的事情，如人的痛苦、憂慮和苦難等，看成不正常的或不規(guī)則的了，而且你還會發(fā)現一切事情將以原本的樣子呈現于世上，在那里，我們每個人都以他自己的獨特方式來贖回他生存的罪孽。
一切的努力和欲望皆為迷誤
在無意識的夜晚，一個被生命所覺醒的意志，化成個體，它從廣袤無垠的世界中，從無數正在努力、煩惱、迷惑的個體間，找出他自己，然后又像做了一場噩夢一般，迅即回歸以前的無意識中。但是在未走到那里之前，他有無限的愿望，無盡的要求，一個愿望剛獲得滿足，又產生新的愿望。即使賜予他們世上可能有的滿足，也不足以平息他的欲望、壓抑他的需求，滿足他內心的深淵。
由于時間的形式，呈現出事物的變異無常，而顯出它們的空虛。換句話說，就是由于“時間的形式”，把一切的享樂或歡喜在我們手中歸于空無后，使我們驚訝地尋找它到底遁歸何處。所以說，空虛，實是時間之流中惟一的客觀存在，它在事物的本質中與時間相配合，而表現于其中，惟其如此，所以時間是我們一切直觀先天的必然形式，一切的物質以及我們本身都非在這里表現不可。因之，我們的生命就像是金錢的支付，收款之余，還得發(fā)出一張收據。就這樣，每天領著金錢，開出的收據就是死亡。由于在時間中所表現的一切生物的毀滅，因而使我們了解到那是自然對于它們的價值的宣告。
如此，一切生命必然匆匆走向老邁和死亡，這是自然對于求生意志的努力終必歸于烏有的宣告：“你們的欲求，就是以如此做終結。再企盼更好的東西吧!”它是在對生命提出如下的教訓：我們都是受到愿望之對象的欺蒙，它們通常先是動蕩不定，然后趨于破滅，最后，連它的立腳點也被摧毀無余，所以，它帶給我們的痛苦遠多于歡樂。同時，由于生命本身的毀滅，也將使人獲得一個結論：一切的努力和欲望，皆為迷誤。
幸福如同夢幻，痛苦才是現實
我們所有的滿足，即一切的享樂或幸福，都是消極的；反之，只有痛苦才是積極的。
我們只有正視痛苦、憂慮、恐懼，才有所感覺；反之，當你平安無事、無病無災時，則毫無所覺，如饑之求食、渴之求飲一般迫切，但愿望滿足后，則又像吞下一片食物的瞬間一樣，仿佛知覺已停止。
叔本華認為，在我們沒有享受或歡樂時，我們總是經常痛苦地想念它。同時，在痛苦持續(xù)一段長時間、實際上已經消失，而我們不能直接感觸到它后，我們卻仍是故意借反省去回憶它。這是因為惟有痛苦才有積極性的感覺，因為它都能自動呈現。反之，幸福只不過是消極的東西，如健康、青春和自由可以說是人生的三大財寶，但當我們擁有它時，卻毫無所覺，一旦喪失后，才意識到它的可貴，其中道理正在于此，因為它們是消極性的東西。
總之，所有人都是在不幸的日子降臨；取代往日的生活后，才體會到過去的幸福。享樂愈增，相對的對它的感覺性就愈減低，天長日久后，便不覺自己身在福中。反之，對痛苦的感受性卻愈為增加。因為原有的習慣一消失，便特易感覺痛苦。我們生存的所謂幸福，是指一般我們所未感覺到的事情，最不能感覺到的事情，也就是最幸福的事情。最令人興奮的大喜悅，常持續(xù)在飽嘗最大的痛苦之后。相反，倘若滿足的時間持續(xù)太長，所帶來的卻是如何排遣或如何滿足其他虛榮心等類的問題。所以，詩人不得不將他們筆下的主角先安排個痛苦不安的境遇，然后再使它們從困境擺脫出來。
處世之道
人生快樂的兩大仇敵是痛苦和煩悶。事實上，人生的過程似乎就是在這兩者之間的劇烈擺動。
人生是否能幸福快樂和內心能否平靜安謐取決于你所持有的態(tài)度，以及你應對人生各種不幸和苦難的方法。
現在才是實在的
理智行為的另一個重要因素就是在現在與將來之間找到平衡點，以免由于過多的關注其中之一而損害另一個。有一些人僅僅生活于現在，也有一些人總沉湎于未來，總是愁思滿腹，憂心忡忡。很少有人能在這兩點之間保持平衡，那些寄希望于未來，為之奮斗并僅僅生活于未來的人，他們始終急急忙忙，緊追不舍。那事物總是恰好在他們的前面，而他們則一直試圖得到它。此種人就其整體存在而言，他們置身于一種恒久虛幻的情景之中，始終不斷地生活于一種短暫的臨時狀態(tài)，直到最終走完其人生的旅途。
所以，我們既不該讓未來牽掛而焦慮企盼，也不該在對往事的反悔惋惜中不能自拔，而應該時刻提醒自己，惟有現在才是實在的確定的，未來總是無一例外地使我們的希望落空，過去也常和我們曾預料的相去甚遠?？傊瑹o論是未來還是過去都和我們想象的不同，且不及我們所想象的。
幸福意味著自我滿足
自給自足，自己就是一切，無所欲求，這就是幸福最主要的本質。
一個人惟有當他獨自一人時，他才是自己，假使他不喜歡獨處，那么，他定不熱愛自由。因為只有他孤獨無依時，他才真正是自由的。一個人的獨立性越強，越難成為與他人交往關系的犧牲品。對于獨居，是歡迎、忍耐還是逃避，要依據一個人價值的大小來決定，當獨自一人時，可憐人體驗到的全是不幸，而聰明人喜歡的卻是獨居的高尚偉大；簡言之，每個人都將成為他自己。
個性差異、氣質迥然常常或多或少會引起不和，盡管這種不和可能微不足道。思想的平靜，靈魂深處的安寧以及身體的健康，所有這一切世間能給予的最大幸福，只有在獨居中才能獲得，而這種平靜和安寧作為一種持恒的心境，惟有身處絕對幽靜之處方可達到。
一個品質高尚的人，其主要標志是他并不從與他人的交往中得到快樂。他越來越寧愿獨處，并且隨著時間的流逝，最終認識到一邊是孤獨，另一邊是粗俗，除此之外別無選擇。
遠離妒忌
妒忌是人的天性，它可以很快變成一種邪惡，并導致不幸和痛苦。我們應當把它當作幸福生活的大敵，像壓抑制止任何惡念，熄滅爐中的爐火一樣。當真正的災難降臨于我們時，最見效的安慰恰恰是想到了還有比我們遭遇更不幸的人；其次，是想到世界上那些與我們處于相同命運的人，他們分擔了我們的不幸和災難。
至于妒忌，我們可以認為是針對別人的。如果我們遭到別人的妒忌，我們應當永遠記住：沒有哪一種像因妒忌而引起的仇恨那樣難以和解。因此，我們應該小心謹慎，避免遭人忌恨。并且，正如其它許多形式的不幸一樣，由于后果的嚴重性，我們也絕不要玩弄可惡的妒忌之火。
倘使遭人忌妒，你就應當與心懷妒意的人保持一定距離，并且，盡一切可能不要與之發(fā)生聯(lián)系。這樣，在你與他們之間便形成一條難以逾越的鴻溝。這一點若做不到，那么，就泰然自若地迎戰(zhàn)他們的攻擊。在后一種情況下，以其人之道還治其人之身是最好的辦法。一般來說，人們都是這么做的。
自制的重要性
吸引我們注意力的事物，不管是工作要務還是普通小事，都是形形色色，千姿百態(tài)的。如果僅以非固定的次序或關系來看，它們表現為一個反差強烈的混合體，絕無雷同，不僅如此，它們影響我們的方式也是特定的，倘使我們的思想與思想的種種問題諧調一致，那么，在這些思想與思想的問題在我們心中引起的憂慮之間必然存在一種相應的不一致。因此，當我們開始著手某一事情時，第一步就是要將我們的視線從別的事物那里收回來。這將使我們在第一時間內處理每一件事情。不管我們對這件事是喜歡還是討厭，都不能讓其他雜念對他有所影響。這樣一來，我們的思想就像被分別置入許多抽屜中，我們既可經常打開其中的任何一個，同時又不侵擾其它。
通過這種方式將使我們從沉重的憂思中解脫出來。否則，我們對此事的憂慮將會干擾對彼事的思考，對某一重要事務的關注可能忽略許多偶然發(fā)生的無足輕重的小事。對于每一個思想高尚的人來說，最重要的是避免被個人事務和世俗煩惱所糾纏而不能自拔，從而排斥更有價值的事物。因為，那才真正失去了生活的目的。
沒有什么東西能使我們免受外部力量的制約，正如我們不能沒有自制一樣。塞涅卡說，服從理智就是讓萬物從屬于你。自制也是我們自身力量的體現。萬一發(fā)生最糟糕的情況，使我們遭受不幸，我們也能緩和減輕嚴重性。倘若其他人必須用強制手段而無視我們的情感，則他們將會冷酷無情地對待我們。因此，通過自制而預防強制是明智之舉。
生命在于運動
生命在于運動。顯然，他是正確的，從肉體方面看，我們的存在是因為我們的機體是不斷運動的；從理智方面看，我們借以存在的是連續(xù)的占有，無論其形式是實際的活動還是精神的活動。
在這個世界大舞臺上，絕大多數人默默無聞，爾后便永遠消失，只有天才過著一種雙重生活，他們既是演員，又是觀眾。
因此，還是讓每一個人都做些力所能及的事情吧。沒有固定的工作，也沒有確定的活動范圍，這是一件多么可悲的事情！長期的動蕩不安給人造成了極度痛苦，因為缺乏那種被稱作占有的東西迫使他超出了自己正當的活動范圍。努力吧，與困難進行博斗!這就是像老鼠那樣孜孜不倦地奔忙于地下的本性一樣！滿足他的全部欲望，是某種令人難以忍受的事情，持續(xù)太久的愉悅往往導致一種停滯感。倘若一個人沒有振奮自己的機會，就應當盡可能創(chuàng)造機會，并且，依據他個人的能力和嗜好決定自己是去打獵還是玩臺球，或者受他本性中這種不可懷疑的因素引誘，將與某人發(fā)生沖突，或策劃一項陰謀，所有這一切，都是為了結束那令人難以忍受的死氣沉沉的靜止狀態(tài)。這一切，正如我所言，當你無所事事時，很難保持悠然閑靜的心情。
平庸與才智
人與人之間，在品行和才智上，上天所設定的差別是非常大的，但人類社會總是忽視這些差別，甚至要將這些差別消滅，或者說，社會建立了人為的差別，階級和地位的劃分，來代替它。后者與上天建立的高下次序，往往完全顛倒。這樣安排的結果就是將一些才智低劣的人往上提升，把少數天賦卓越的人壓下去。遇到這樣的情形，智者通常都會遁入荒野，這類人一旦增多，平庸之人更加不可一世。
在一個社會中，令智者惱怒的是“權利平等”，因為這些權利直接導致人人都可以自命不凡，那是大家喜愛的；而在自然情況中，才智上的差別就意味著所擁有的社會權力應該有相對的不同。理想的社會承認任何類別的要求，可就是不重視才智，把才智視為違禁品。人們對于各式各樣的愚蠢、乖戾和魯鈍都表現出無限的耐心，具有才華需要獲得他人的贊同，否則需要完全深藏起來。
心靈的內在財富是真正的財富
經上天給予更多智慧的人是最快樂、幸福的，所以主觀因素比客觀條件對我們的關系更為密切。客觀作用無論是哪種，對我們的作用都是間接的、次要的，而且必須經主觀因素，才有著落。
叔本華認為，具有內在財富的人，無需外界的幫助便能發(fā)展自己的聰明才智，使之開花結果，也就是他得以享用自己的財富?？傊枰谝簧械拿刻烀繒r，能夠保持“真我”。如果他有天分給全人類留下他的獨特思想，那么只有一個準繩決定他是否快樂，他能否充分發(fā)展他的才智，完成他的作品，其他都不重要。因此，古今的偉大人物，都不受打擾的閑暇，看作跟自身那么同樣有價值。
待人之道
人的一生免不了與人交往，包括配偶、父母、孩子和朋友。在人生旅途的進程中，我們應該盡可能做到寬容和自律，避免與人爭論和口角，放眼前途，容忍異己，這樣我們的一生將獲益良多。為人處世的睿智，更少不了容忍的光輝。
待人寬容如待己
一個人在其人生旅途中隨時準備做并且做到下面兩件事：一是防患于未然；二是豁達大度。防患于未然使他免受損失和傷害，豁達大度使他避開沖突與爭吵。
叔本華認為，如果你必須生活于他人之中，就必須允許每個人都擁有按其特性生存的權利，無論其結果是什么。你應當做出的全部努力是順其自然地、恰如其分地利用其特性，而不希圖其本性有何改變，或隨意譴責它。這便是“待人寬容如待己。”這句格言的真實含義。無論如何，這是一項其難度和正確均成正比的任務，那些避免與同類過往甚密的人才是幸福的。
容忍別人的藝術可以通過對無生物實施耐心的方法而獲得。根據某種機械的或普遍的必然力，這種忍耐頑強地阻止了我們行為的放肆——是日常生活所要求的一種寬容方式。如此獲得的寬容或許也適用于我們與之交付的人，我們要使自己習慣于他們的對抗——無論在何處遇到這種對抗——看作是本性的必然結果。他們賴以反對我們的就是支配非生物的對立的同一條不可抗拒的必然性法則。倘使我們對他們的行為感到不滿，就如同跟一塊擋住你去路的石頭一樣愚蠢可笑。與人交往最理智的辦法便是決心利用那些你無法改變其本性的人。
明晰個性差異
一個人只要和另一個人一交談，哪怕是極隨意的話題，也能立刻感覺到他們之間在智力、氣質上的差異或相似。當兩個本性迥然相異的人在談話時，毫無疑問，其中每個人所說的幾乎每件事都在不同程度上惹惱另一個人，即使談話的內容是那樣的無關緊要，在多數情況下仍會導致不愉快的氣氛。另一方面，本性相近的人則立刻會感到彼此間的一種默契。倘使他們的脾氣完全相同，那么，他們之間的交往將是極為和諧一致的。
沖突、不和作為情緒差異往往是偶然的、暫時的，其結果會輕而易舉地滲入所有的社會交往中，這也在一定程度上解釋了為什么記憶總是理想化的。有時甚至是神明化的，由于我們無法保留所有轉瞬即逝的印象，這些印象曾在某些偶然的場合和時間里攪擾過我們。從而，使我們在過去的某個時期曾經有過的情緒發(fā)生了變化。就此而言，記憶如同一只模糊的照相機鏡頭。它將一切均收入鏡頭中，所以產生了比實際景致更美好的畫面。就人而言，被攝入記憶的鏡頭則常常沒有一點效果。因為，雖然記憶的理想化傾向需要時間的協(xié)助才能發(fā)揮作用，同時它又立即開始作用。因為，只有經過相當長時間的間隔再去見你的朋友或熟人才是明智的；當你再次見到他們時，你將注意到記憶已經開始發(fā)揮作用了。
愛與尊敬
叔本華認為，一個人既想感受到別人的尊重，同時又想從這同一個人那里體驗到摯愛那是十分困難的。倘若如此，我們將不得不進行選擇，或者是從我們的同伴那里得到尊重，或者是愛。
他們的愛總是自私自利的，其表現形式多種多樣。我們過去為贏得這種愛而常用的手段并不總是使我們引為自豪。
叔本華還認為，一個人被另一些人所愛主要是通過這種方式，即言談適中、舉止穩(wěn)重而博得好感和聰明的印象。他必須坦白直率而無矯揉造作，不僅僅是由于忍耐。
至于說到尊敬，情況恰好相反。很難勉強讓別人尊敬你，這其中的理由極難揭示。因此，與愛相比較，尊敬能給人以更為真實的滿足，因為它總是相關于個人的價值。而愛則并不直接相關于個人的價值，愛在本質上來說是直觀的，而尊敬則是客觀的。毫無疑問，被人愛要比受人尊敬更為有用。
知人斷事
經常有這樣一種現象，即那些具有高尚品質和偉大天賦的人在世俗智慧和人事關系方面的知識顯得奇缺和匱乏。在他們年輕時更是如此。因而，很容易被人欺騙或被引入歧途；相反，普通大眾在立身處世方面，則更容易獲得成功。
叔本華認為，當一個人很少或幾乎沒有經驗時，他必須借自己先在的知識去進行判斷，并且，在需要加以判斷的事物中，先在的知識與經驗相比決不在同一水平上。對于普通大眾來說，先在知識意味著他們自己的自私自利觀點。這與那些品質和精神都高于普通平民的人的情況不同。嚴格說來，就他們的非利己方面而言，他們與另外一類人大相徑庭，當他們以自己的高水平去衡量、評判別人的思想和行為時，結果，往往與他們的預測不相符。
無論什么情況下，都不要給予一個剛認識不久的人過高的贊譽，否則，你很有可能會大失所望，因此而慚愧甚至受到某種傷害。決定一個人是否值得深交要看他的本性，一個人的品性往往能通過他對一些日常小事的處理看出來，因為在處理小事時他是毫無防備心理的。這為我們提供了觀察一個人的人性中欲壑難填的利己心以及毫無利他之心的極好機會。如果這些弱點和欲求缺陷是通過一些瑣事或一般行為顯露出來的，那么，你將會發(fā)現這些弱點和缺陷也同樣體現在一些重大問題上，盡管他會極力掩飾這些弱點或缺陷，偽裝事實。
信任與懷疑
我們信任別人，在很大程度上，是出于我們本身的懶惰和虛榮心。懶惰，因為我們不去打聽原委，不積極謹慎行事，而寧愿信任他人；自私，因為受到事情的壓力，我們就找人傾談心中煩惱；還有虛榮心，因為要求他人保密，正是自己感到驕傲的事。盡管如此，我們期望別人忠實于我們所加諸他們的信賴。如果別人不信賴我們，我們不應該發(fā)怒，因為那就是說，他們誠心地贊美“忠實”，認為它少之又少——其稀少會讓我們懷疑“忠實”的存在只是虛幻的。
我們有時這么想，人們完全無法相信有關我們私人的話，可他們從未想到要懷疑這些話的真實性，但如果給了他們一絲絲懷疑的機會，他們就會發(fā)現絕對不可能再相信它了。我們時常透露什么事，暴露自己，只是因為我們猜想別人一定注意到了——正如同人會從高空跳下，因為他慌張，換句話說，因為他覺得他已經再也站不穩(wěn)當，他所處的位置給他的痛苦很大，他認為不如立刻把生命了結。
潔身自好
虛榮是如此平庸粗俗，而美德極為非凡杰出。假如一個人看起來好像是在自我炫耀，盡管他做得十分隱蔽巧妙，人們也極可能認為他純粹是出于虛榮心而夸獎自己，并且還會認為他居然沒有意識到自己的行為多么像一個十足的傻瓜。
倘若你懷疑是一個人在對你撒謊，對此你有充分的理由相信這是真的，但你看起來又仿佛對他的話深信不疑。你的這種表現將會慫勇他繼續(xù)撒謊，他將更加振振有詞地堅持自己的說法，到最后終逃不掉玩火自焚的下場。
既不屈從于愛，也不臣服于恨，這也只能算得上是半個處世智慧，還需加上什么也不說，什么也不信，才算得上完整。的確，這個世界需要的便是這樣的準則，一個人惟有依賴這兩條準則，才能幡然醒悟而不為所蔽。
精明人處世慣用的計謀便是說話模棱兩可。它意味著讓別人去揣摩你的意思，倘使聽話者反應遲鈍，則根本把握不住你說的話。與此相反，倘使你說話意思明確，則能抓住聽話者的注意力。但結果往往出乎你的意料之外。倘使你舉止文雅，語調柔和，那么，你可以公然非禮，甚至間接地冒犯聽話者也沒什么關系。
第六章 羅素
伯特蘭·羅素（1872——1970），英國著名哲學家、政治家、散文家和社會活動家。被譽為“世紀智者”，20世紀最聲譽卓著、影響深遠的思想家之一。
羅素一生著書多達七八十本，論文數千篇，門類廣泛，涉及哲學、數學、科學、倫理學、社會學、政治、教育、歷史、宗教學等諸多方面，享有“百科全書”式思想家之稱。
羅素生平
1872年5月，伯特蘭·羅素出生在英國威爾士的一個貴族家庭，祖父約翰·羅素勛爵在1840年代曾兩次出任英國首相，父親安伯雷子爵在當時是一名極端開放的無神論者。羅素的母親也出生于貴族家庭，但是她在羅素2歲時便去世了，在2年之后，父親也相繼去世。
羅素是這個輝格黨家庭的第二個兒子，在雙親去世以后，羅素和他的哥哥富蘭克·羅素（未來的羅素勛爵二世）就由祖父母撫養(yǎng)長大。與當時其他上流社會的子女一樣，羅素兄弟由家庭教師專門教授，則羅素的教父是當時的哲學家約翰·斯圖亞特·彌爾。?
羅素思想的形成是由于受家庭的自由主義傳統(tǒng)和祖母的獨立不羈的性格影響。羅素的童年是孤寂的，他經常一個人在自家荒涼失修的大花園里獨自玩耍與思索，也就是這樣的生活方式，讓他對大自然、書本和數學產生了極其濃厚的興趣，尤為迷戀數學。這也是他后來取得巨大的思想成果的第一步。
1889年，17歲的羅素時認識了美國姑娘阿莉絲·皮爾索爾·史密斯，很快便愛上了她，兩人在1894年結婚。但是這段婚姻在1911年便宣告結束，主要是因為羅素的不專情。
1890年羅素進入劍橋大學三一學院，大學前三年，他專攻數學，獲數學榮譽學位考試的第七名。
1894年獲道德哲學榮譽學士學位一級。畢業(yè)后曾游學德國學經濟，受馬克思主義影響，回國后，在倫敦大學政治和經濟學院任講師。
1895年曾兩次訪問德國，研究"德國社會主義運動"，同倍倍爾、李卜克內西等人交談過。
1903年發(fā)表《數學原理》一書，并以論文《幾何學基礎》獲三一學院研究員職位。
1908年成為學院的研究員并獲選為英國皇家學會成員。
1910年任劍橋大學講師。
1914年又任該校三一學院研究員。同年加入工黨。
1916年重新在三一學院任教。他是亞里士多德學會會員。
1920年羅素訪問俄國和中國，并在北京講學一年。
1921年，羅素與豆拉·勃拉克結婚，他們育有2個孩子。這期間羅素已經因為參與反戰(zhàn)活動而被校方開除，他通過出版各種有關物理、倫理和教育方面的書籍謀生。
1927年，羅素和勃拉克在英國彼得斯費爾德市附近創(chuàng)辦一所私立學校，名友前希爾學校，以實驗他的教育理論，是當時英國的進步主義學校之一。
1931年羅素的哥哥去世，羅素繼承爵位，成為羅素勛爵三世。但是他很少在公開場合這么稱呼自己，或被別人這樣稱呼。
1935年羅素和勃拉克業(yè)很快因他與一個美國記者的一段婚外情而告終。離婚后，布拉克獨自把友前希爾學校辦到1939年。并一直主張“自由教育”和“愛的教育”。
1936年羅素與牛津大學學生派屈西亞·斯彭斯結婚，兩人也生有1個兒子。
1939年羅素搬到美國，到加利福尼亞大學洛杉磯分校講學，并很快被任命為紐約城市大學教授。但沒多久地方法院取消了他的教授資格，因為他婚姻方面的問題，認為他在“道德上”無法勝任教授一職。無奈之下，羅素于1944年回到英國，并重新執(zhí)教于三一學院。
1950年因積極參加世界和平運動，反對核戰(zhàn)爭。其作品《哲學問題》獲“諾貝爾文學獎”。
1952年羅素再度離婚，和一名美國的英語教授結婚。
1960年代羅素出版了自己的三卷自傳，并曾參與了肯尼迪遇刺事件的調查。
1961年，89歲高齡的羅素參與一個核裁軍的游行后被拘禁了7天。他反對越南戰(zhàn)爭，于1967年5月和薩特一起成立了一個被稱為“羅素法庭”的民間法庭，以揭露美國的戰(zhàn)爭罪行。
1970年2月2日羅素在梅里奧尼斯郡彭林德拉耶斯逝世，他的骨灰被撒在威爾士的群山之中。其爵位由他與豆拉·勃拉克的兒子約翰·康拉德·羅素繼承，為羅素勛爵四世。?
羅素的著作
羅素的主要著作有：
《數學原理》（1910——1913）
本書是羅素在1910年至1913年之間與懷特海合作撰寫的。這部巨著使羅素贏得了學術上的崇高地位和榮譽，他通過這本書建立了邏輯主義數學體系，旨在把整個數學歸結為邏輯學。該書被人們看作是數學和邏輯發(fā)展史上的里程碑。
《哲學問題》（1911）
在該書中，羅素并沒有探討倫理學以及有關心靈和行為的各種如自我的本性或意志自由等經典問題。而主要涉及知識論——考察我們能說知道或有理由相信的那部分哲學分支。并在此基礎上得出了一些令人矚目的有關所有事物的終極類別的結論。并榮獲“諾貝爾文學獎”。
《自由之路》（1918）
在本書中，他首先從歷史的角度簡要地考察了那些戰(zhàn)爭以前提出的旨在實現徹底經濟變革的各派學說的興趣和壯大過程，并對它們進行了批判性的分析。全書貫穿了羅素自己豐富的政治經驗和敏銳的人生洞察力，為人們“怎樣才能在存在著政治的現實社會中實現超越相對的人生自由”的問題作出了明確的指導。
《婚姻與道德》（1929）
1929年，本書在英國出版。在書中羅素把側重點放在當代，對愛情、婚姻、優(yōu)生、性權利以及賣淫等一系列現實問題進行了精辟的研究和分析，并就“試婚制”和“性在人類價值中的地位”等敏感問題提出了自己的獨特見解。
《幸福之路》（1950）
在本書中，作者從心理學和哲學的角度上深入透徹地闡釋了人類不幸的源泉和幸福的來源。還根據東西方人不同的倫理道德與社會觀念，抽象出普遍適應的獲取幸福的原則。
羅素的道德哲學
羅素以“哲學家”名世，但真正純哲學的著述，尚不及其全部作品的三分之一。他之所以獲得諾貝爾文學獎，正如那篇嘉獎辭所說：“他擁護人道主義的理想及自由的思想，寫下了多姿多彩而意義深遠的著作。他的作品對人類道德文化作出了杰出的貢獻?！绷_素的道德哲學主要內容包括：道德的準則、自由之路、不幸之源、幸福之路、愛情與婚姻。羅素的道德哲學給我們許多啟示，羅素的思想使我們受益無窮。愛因斯坦說：“閱讀羅素的作品，是我一生中最快樂的時光?！?span lang="EN-US">
道德的標準
漂流于荒島的魯賓遜，也曾辛勤勞作、自我克制和深謀遠慮，這些都應該被視為道德方面的品質，如果我們都能信守這部分道德，則世界一定會變得美好。然而，這終究不是道德最重要的部分?，F行的道德是功利主義和迷信的奇特的混合物，而迷信的部分則在其中占有較大的比例。迷信是道德準則的起源。這是一位偉大哲人在數十年前，對其所處時代道德的精辟論述。
美好的人生
對美好人生的看法，羅素并不打算說明誰對誰錯，也不想證明自己的觀點是如何的正確，他只是想說出自己的觀點，并希望得到盡可能多的贊同。羅素的觀點如下：
美好的人生是由愛所喚起，并為知識所引導。
在他看來，無論是有愛而沒有知識，還是有知識而沒有愛，都不可能產生美好的人生。
羅素認為，愛是一個含有多種情感的字眼。作為一種情感的愛，總是游移于兩端之間：愛的一端是純粹的歡喜，另一端是純粹的仁慈。
的確，最完美的愛是歡喜和美好愿望這兩種成分不可分解的結合。父母對漂亮且成功的孩子所感到的快樂就包含著這兩種成分。
羅素說：“沒有美好愿望的歡喜，也許是殘酷的；而沒有歡喜的美好愿望，則容易變得冷漠和高傲?！?span lang="EN-US">
我們渴望他人美好愿望的程度，是由我們感到自己需要幫助或面臨他人傷害的程度而定的。但對于人生則不盡然，我們渴求愛，目的在于擺脫孤獨感以及求得“被理解”。這不僅僅是仁慈的問題，也是同情的問題。那些對我們生有愛意的人，不僅應當希望我們好，而且也應該知道如何使我們幸福。毫無疑問，這屬于美好人生的另一成分的問題，即知識的問題。
在這里，羅素強調，當我們說知識是美好人生的一個組成部分時，我們并不是指道德的知識，而是指科學的知識以及特定事實的知識。
如果我們希望達到某一目的，知識可以給我們指出方法，當然，這種知識也可能在無意中轉化為道德的知識。
羅素認為，我們“應當”希望的東西，只不過是他人要求我們希望的東西。
因此，道德與科學的差異不在于知識的種類，而僅僅在于欲望。
當我們說美好的人生是由受知識引導的愛所構成的時候，那激勵我們的欲望是盡可能地去過這種生活，并看到其他人也過這種生活。
道德的準則
道德的實際需要，產生于同一個人或不同的人、在同一時間或不同的時間的欲望沖突。
羅素認為，謹慎是美好人生的一部分。
但是，無論謹慎是何等的重要，也終究不是道德中最重要的部分，它也不是引起理智問題方面的部分，因為它僅訴諸于個人的利益。
超出謹慎范圍之外的那部分道德，大體上而言，是類似于法律或規(guī)則的東西。它是一種療法，能夠使人們共處于一個社會之中，而不論其欲望有無沖突的可能。這里有兩種截然不同的方法：
一種是刑法的方法。其目的在于，通過對以某種方式損害他人欲望的行為，施加令人不快的處罰，來達到表面的和諧。這也是一種社會責難的方法——被自身所處的社會認為不道德，是一種懲罰，為了避免這種懲罰，大多數人都會避免讓人知道他們違反了社會的準則。
另一種方法則是更為根本的方法，倘若一旦成功，將會得到更加令人滿意的結果。即通過最大限度地減少沖突的機會來改變人們的性格和欲望，手段是使一個人的欲望的滿足盡可能與另一個人的欲望的滿足相一致。愛之所以比恨好，是因為愛能使人們的欲望變得協(xié)調，而非沖突。在兩個相愛的人中，成敗與共；而在兩個相恨的人中，一方的失敗則是另一方的成功。
在羅素看來，其所處時代的道德是功利主義和迷信的一種奇特的混合物，而迷信的部分則在其中占有較大的比例。
迷信是道德準則的起源。最初，某些行為被認為是神所不喜歡的，于是通過法律加以禁止，因為神的憤怒會加諸于整個社會，而不僅是犯罪者本人。由此產生出罪的觀念，也就是說神不喜歡的即為罪。至于某些行為為什么為神所厭惡，卻說不出一個理由，但這些禁令卻是至高無上的權威。
金錢的崇拜
羅素指出，所謂金錢的崇拜，指的是一種信仰，即認為一切價值都要用金錢來衡量，金錢是人生成功與否的惟一尺度。
生活中，許多人嘴里不說，但事實上卻存在著這種信仰，然而，這與人的本性并不一致，因為它忽視了生命的需要，也忽視了對于某種特殊的生長的本能的傾向。它使人認為和取得金錢相反的愿望并不重要，其實這些愿望，一般而言對于人的幸福比收入的增加更為重要。它以一種錯誤的關于成功的理論，引導人們殘害了自己的本性。它促使人們的品格和目標趨于完全一致，降低了人生的快樂，增加了緊張的感覺，使整個社會變得消極、厭倦、缺乏幻想。
對金錢的崇拜并不是什么新鮮的事情，但現在它比以往的危害更大，羅素為我們指出了以下幾個原因：
工業(yè)制度，由于從事它的人的目的是為了金錢，從而使工作更易引起厭倦，更加緊張，更不能給人快樂使人發(fā)生興趣。
限制家庭的力量，為實行節(jié)約而開辟了新的園地。
教育和自覺紀律的普遍增長，使人們更能不顧誘惑，堅定地追求某一目標，而且當這一目標與生活相違背時，采取這個目標的人越堅決，它的危害也就越大。
由于工業(yè)制度而得到的較大的生產力，使我們能夠把更多的勞動和資本用于軍隊來保護我們的財富，以防止鄰國的覬覦，也用來剝削劣等的民族。
由于懼怕失去金錢，從而使人有了更多的憂慮和煩惱，使人把獲得幸福的能力消耗殆盡。而且對遭受不幸的懼怕，比起所懼怕的不幸本身而言，則更為可怕。
總之，我們大家都可以用自己的經驗證明：不論男女，最快樂的人是對金錢不關心的人，因為他們有某些積極的目標，把對金錢的崇拜驅出門外。
人的無窮的欲望
當人們溫飽的需要得到滿足后，除非他們因此而變得懶惰，否則，他們就會擁有一些其他的欲望，這些欲望是如此的強烈。羅素指出，特別是四個欲望，即貪婪、競爭、虛榮和權力欲。
貪婪
貪婪是一種動機，即希望擁有盡可能多的財富或財富的控制權。這種貪婪是由對生活必需品的需要和擔憂引起的。
貪婪是巨大的動機之一，在那些更有影響的人中尤其如此。貪婪是動機，所以，無論你擁有多少財富，你總是希望得到更多，永遠也不會滿足。
競爭
盡管對財富的渴望是資本主義制度的主要動機，但它絕不是在解決溫飽問題過程中的最主要動機。比它更重要的動機是競爭。
如果競爭比貪婪更為強烈的話，世界將會因此而變成不幸的地方。
虛榮
虛榮是一種有巨大潛力的動機，它是人們內心深處一種最重要的欲望，它的表現形式多種多樣。
虛榮帶來的問題之一，便是使自身不斷地膨脹。你越被人談論，你就越希望被人談論。政客和文人，他們越有名，報刊新聞機構就越難以令他們滿意。就連被定了罪的人也是如此。他被允許看有關審判的報道，如果他發(fā)現報紙沒有充分報道，他就會感到不滿；如果他在其他報紙上看到很多有關審判他的報道，他就會對較少報道他的報紙感到不滿。
從三歲小孩到權傾天下的君主，幾乎所有的人，在所有的領域，都逃脫不了虛榮的影響。
權力欲
權力欲是一種比貪婪、競爭、虛榮更重要的動機，它近似于虛榮，但也有所區(qū)別。
滿足虛榮心的是榮譽，而擁有榮譽卻不擁有權力是一件容易的事情。
權力和虛榮一樣是貪得無厭而無法滿足的，特別是那些野心勃勃的人。權力欲的確是他們強有力的動機。
與虛榮不同的是，對權力的體驗增強了這種權力欲動機，這不僅適用于那些細小的權力，也適用于君主的權力。
在權力欲這一動機的驅使下，人更熱衷于施加痛苦而不是使人快樂。
除此之外，羅素認為，權力欲也有吸引人的其他方面：對知識的追求主要是由權力欲推動的；科技上的所有進步同樣是由權力欲推動的；而政治上的改革者或許和專制君主一樣有強烈的權力欲。在這種動機的驅使下，你是做好事還是干壞事，決定于社會制度，決定于你的能力?？傊?，詆毀權力欲這一動機是錯誤的。
自由之路
自由永遠是人類生命中象征美好的花朵。盡管人們的需要各不相同，但某些基本需要為人類所共有，如對食物、飲料、衣物、健康、住宅、性以及父母關懷的需要。無論自由具體還包括哪些其他的東西，只要上述的任何一種需要沒有得到滿足，人們就不可能獲得自由。對自由而言，任何一種對他人不造成危害的快樂，都應得到珍視。
自由的定義
羅素認為，使用一些極其模糊的、抽象的詞意來解釋“自由”是毫無意義的。
在這里，我們以最抽象的意義來定義，“自由”就是不對人們實現欲望的過程設置任何外部的障礙。根據這一理解，通過提高人們追求目標的能力，或者降低人們期望的水平，都可以達到增加自由的目的。
羅素指出，人類還遠遠未達成一種共識，即把人性作為一個參數考慮，放到政治中去，這是關于“心理動力學”的問題。外部環(huán)境為適應人性會進行調整，外部環(huán)境也改變著人性，通過兩者的相互作用，最后達到一種和諧。
一個人突然闖入一個全新的環(huán)境，可能發(fā)現一點自由都沒有，新環(huán)境只為那些能夠適應它的人提供自由。因此，我們在探討自由問題時，決不能忽視存在著一種可能性，即變化的環(huán)境會引起變化的欲望，這在某些情況下而言，或許使獲得自由變得更加困難。因為，一種新的環(huán)境在滿足了人們舊的欲望的同時，可能又使人們產生了它所無法滿足的新的欲望。
工業(yè)進步給人們帶來的心理影響就很能說明這個問題，它不斷地使人們產生新的需求?；蛟S剛開始一個人可能因為買不起汽車而感到不滿意，可是要不了多久，他可能又在為買不起私人飛機而耿耿于懷。人們之所以感到不滿，或許正是因為他們擁有一些尚未意識到的需求，沒有得到滿足。
盡管人們的需要各不相同，但某些基本需要為人類所共有，如對食物、飲料、衣物、健康、住宅、性以及父母的關懷的需求。無論自由具體還包括哪些其他東西，只要上述的任何一種需要不能得到滿足，人們就不可能獲得自由。這些東西，已經構成了自由的最基本的要素。
社會中的自由
我們可以把社會定義為“為著共同的目標進行合作的一群人?！痹诖?，我們要探討的是一個極具普遍性的問題：社會將會在多大程度上對個人進行干涉？而這種干涉并非是因為個人的緣故，而僅僅是因為社會本身的緣故。
首先我們要說的依然是：那些實現自由的最低要求——食物、飲料、衣物、健康、住宅、性以及父母的關懷——應該是高于其他一切要求的。
這些最低要求對于人而言，是生存和種族的延續(xù)所必需的。我們把上述這些東西定義為“必需品”，而把除此以外的根據具體情況的叫做“安慰品”或“奢侈品”。羅素認為，我們完全有理由剝奪一些人的奢侈享受來滿足另外一些人對必需品的需求。這并非政治上的權宜之計。雖然這在一定的時間和社會條件下可能難以實行，但這絕不違背自由的宗旨，因為剝奪一些人對必需品的占有，其對于自由的損害遠遠大于阻止一些人財富的過多積累。
羅素強調，為了保障所有社會成員對最基本的必需品的需求，社會有權力對部分成員的財富進行干預和調整。但羅素并不贊成對那些并非以犧牲他人為代價而獲得的財富進行干涉的權利。
那么，對于那些可能是合理的對自由的干涉，應做出什么限制呢？
通向自由之路上存在的障礙，正如我們所看到的那樣，來自于兩個方面：物質的和社會的。社會的存在減少了實現自由的物質障礙，但同時又產生了社會的障礙。
如果上述兩種障礙都對自由產生同樣直接的損害，那么，社會障礙引起的危害可能更大一些，因為它會引起人們內心的憤恨。
對社會自由的干涉除了引起人們的憤怒之外，還有兩點原因，使人們對此感到厭惡。首先是人們并不希望占有別人的福利；其次，他們對別人的利益所在也不太清楚。
我們只想強調的是，在這類關于自由的問題中，區(qū)別出兩類財富是最重要的：一類財富的獲得必須以犧牲他人為代價，而另一類財富的取得則并不意味著別人的喪失。
思想的自由
什么是“思想自由”？這一表述有兩層含義。
從狹義上而言，它是指那種不受傳統(tǒng)宗教教條束縛的思想。
還存在一種廣義上的“思想自由”。羅素認為，它比狹義的思想自由更為重要。
羅素指出，當思想不受時常出現的外部束縛的制約時，它才是自由的。換言之，一旦思想自由，束縛就斷然不會存在。這些束縛有些昭然若揭，有些則微妙而令人難以捉摸。
我們先來討論最明顯的那類束縛。當我們對某種事情表示信任或不信任時，或者對某些觀點表示贊同或不贊同時，如果由此而招致了法律的制裁，則思想就是不自由的。在羅素看來，世界上有這種自由的國家寥寥無幾。
很明顯，要做到思想自由，最基本的條件是不因觀點的表達而遭致法律的制裁。但還沒有任何一個偉大的國家做到這一點。雖然許多國家都認為它們已經做到了這一點。
然而，在現代社會中，法律懲罰還不是最大的障礙，比它更大的兩個阻礙：經濟懲罰和證據歪曲。顯而易見，如果因為表白了某種信仰而使人難以為生，思想就不能說是自由的了。
可以說，當各種信仰可以自由競爭時，思想就是自由的。換言之，當各種信仰能夠各抒己見，且不受法律的懲罰或經濟的制裁時，思想就是自由的。但由于種種原因，這只能是一個永遠也不能完全實現的理想，不過，要想向這一理想大大地邁進一步，卻是可能的。
不幸之源
人生不幸福有兩大原因：社會制度與個人的不健康心理。一方面，要通過社會改造增進人類的幸福；另一方面，要人們認清不健康心理的危害，以及它是如何產生、形成的，從而培養(yǎng)健康的心靈，安度幸福的一生。
什么使人不幸
英國詩人布萊克說：我見過的一張張臉孔，顯出斑斑懦弱，點點愁怨。
雖然不幸的形式多種多樣，但你卻不難發(fā)現，它無處不在。
在羅素看來，種種不幸的根源，部分是源于社會制度，部分是源于個人的心里素質——當然，后者在很大程度上就是前者的產物。
羅素認為，不幸在很大程度上是由于對世界的錯誤看法、錯誤的倫理觀、錯誤的生活習慣所引起的。其結果導致了對那些可能獲得的事物的天然熱情和追求欲望的喪失，而這些事物，乃是所有幸福所最終依賴的東西。這些事物的獲得是在個人的能力范圍之內的，我們因而提出這樣一些轉變方法，只要我們有一般的好運氣，便能通過這些轉變獲得幸福。
羅素他的自傳里指出，對外界事物的關心也有可能帶來各自的痛苦。然而，這種痛苦不會摧毀生活的本質因素。而那些由于對自我的厭惡產生的痛苦，則往往會給生活的本質方面以滅頂之災。
自我專注有多種形式。其中有三種最普通的類型：罪人、自戀者和夸大狂。
罪人
說“罪人”，并不是指犯了罪過的人，而是指那種精神專注于犯罪意識的人。這種人不停地責難自己；如果他是一個教徒的話，就把這種有罪意識解釋成上帝的責難。他按照他自以為應該的那樣的去想象自我，而這與他所了解的實際的自我總處在一種持續(xù)的矛盾中。
自戀
自戀，在某種意義上，是習慣化了的負罪感的對立物。它包括對自我的愛慕和希望得到別人的愛慕的習慣。當然，某種程度的自戀是正常的，人們也不必為之哀嘆；然而，一旦這種自戀發(fā)展過了度，它就會變成一種惡習。
夸大狂
夸大狂與自戀者的區(qū)別在于，他希望自己聲名顯赫而不是可愛迷人，希望自已被人畏懼而不是被人迷戀。屬于這一類型的有瘋子和多數歷史上的偉人。
拜倫式的不幸
今天，在我們中間有許多聰明人總以為自己已經把所有早年的熱情看透，從而認為再沒有什么值得為之生活下去了。擁有這種觀點的人的確是不幸福的，但是，他們卻為這不幸感到慶幸，他們將這歸于宇宙的本質，認為這是開明人士惟一可取的理性態(tài)度。他們對自己的不幸的夸耀，使那些較少世故的人對其真誠表示懷疑，他們認為對痛苦表示欣賞的人實際上并不痛苦。這種看法過于簡單。無疑，這些受難者在他們的優(yōu)越感和洞察力方面得到了一定的補償，但這不足以彌補純樸快樂的喪失。
羅素認為，人不快樂是沒有什么理性、優(yōu)越可言的。聰明人只要情勢許可，是會感到快樂的，如果他發(fā)現對宇宙的思考一旦超過了其一極限就會使人痛苦，那么，他就會轉而考慮其他的問題。這就是我們本節(jié)所要說明的觀點。
羅素相信，無論出于什么理由，理性都不會禁止人們去追求幸福；不僅如此，那些真心誠意把自己的哀怨歸之于自己對宇宙看法的人，是本末倒置了。事實是，他們之所以不幸，是出于他們并不了解的原因，而這種不幸便使得他們去思索自己生活于其中的世界里那些惹人不快的方面。
羅素所論述的這一觀點與英國詩人拜倫的觀點，以及《布道書》一書作者的觀點如出一轍。
犯罪感
在羅素看來，犯罪感是成年人生活不幸福的一種極其重要的、潛在的心理原因。
傳統(tǒng)的宗教的犯罪心理學，是為現代心理學家所無法接受的。尤其是在新教徒看來，在每個人受到誘惑做出罪惡的行為時，良心便會顯露出來，而在他犯下這一罪過之后，他有可能經歷兩種痛苦的感受：一種叫作后悔，那是沒有用處的；另一種叫作懺悔，它可以消除人的罪過。
我們當然希望每一個人都過著一種完全無可指責的生活。但是，如果一個人有些事一旦被發(fā)現就會受到處罰，那么，這個人在有可能被人發(fā)現時，他就會懺悔自己的罪過。我們并不是說這也適用于那些慣犯，對于慣犯而言，或許他們把坐牢視為必不可少的職業(yè)冒險。
但犯罪感的最主要的形式還埋藏在更深處。犯罪感的根源在于無意識層次，而且它不會由于對他人的反對意見的恐懼而顯露于意識層次。在意識層次，某些行為即使沒有絲毫值得反思的原因，也被標示為罪惡。當一個人有了這一類的行為，便莫名其妙地感到不安，卻不明白為什么會這樣。他希望自己成為一個能夠擺脫自己所相信的那種罪惡的人。道德方面的欽佩，他只給予那些他認為心靈純潔的人。他多少有些悔恨地認識到，自己永遠也不可能成為那樣的圣人。事實上，他的關于圣人的信念，幾乎在日常生活中不可能實現。
所以，他的生活中總是伴隨著一種犯罪感，覺得這世界最美好的一切與他無緣，對他而言，最輝煌的時刻不過是去做傷感的懺悔的時候。
那么，如果一個人不幸福，他的問題源于意識的或無意識的犯罪感，他又該如何擺脫犯罪感的束縛、獲得人生的幸福呢？
在羅素看來，他首先可以使自己的意識明白，他沒有理由感到罪孽深重，然后把合理的信念植于無意識中，同時做些多少是中立的活動。如果他成功地清除了犯罪感，那么，真正客觀的興趣大概會自然而然地產生，獲得幸福也將是必然的結果。
幸福之路
幸福這東西不像成熟的果子那樣，僅僅依靠幸運環(huán)境的作用便會掉進你的嘴里。幸福必須是一種努力。一個幸福的人，以客觀的態(tài)度安身立命，他具有坦蕩寬容的情愛和豐富廣泛的興趣，憑借這些情愛與興趣，使他成為許多別人的情愛與興趣的對象，他便獲得了幸福。
你可以獲得幸福
關于幸福，起初羅素從他的一些朋友的言論和著作中得出了下列的結論：幸福，在現代世界，已經是不可能的了。后來，通過反思，到外國旅行以及和掘井工、花匠等人聊天，羅素發(fā)現他以前關于幸福的那種觀點并不是正確的，而且已經被驅散得無影無蹤。
在羅素看來，幸福大體可分為兩種，當然，這中間還有許多層次。這里所說的這兩種，也可以被稱做現實的和幻想的，或肉體的和精神的，或情感的和理智的。當然，具體名稱的選擇要視被證明的論點而定。
也許區(qū)別這兩種幸福最簡單的方法是：一類幸福是對所有的人都敞開胸懷，另一類幸福則對能讀會寫的人表示親昵。
羅素說：“世界廣闊無垠，而我們自身的力量卻是有限的，如果我們把所有的幸福都局限于我們個人的環(huán)境之內，那么，我們就很難避免向生活索取更多的東西，而貪求的結果，一定會使你連應得的那一份也落空。一個人如果能憑借一些真正的興趣，而忘卻自己的煩惱，那么，當他漫步回到一個無關個人的世界時，一定會發(fā)現自己覓得了平衡與寧靜，使他能用最好的方法去對付自己的煩惱，而同時也能得到真正的、即使是暫時的幸福?！?span lang="EN-US">
在他看來，幸福的秘訣在于：使你的興趣盡可能地廣泛，使你對那些自己感興趣的人和物盡量地友善，而不是敵視。
生活的熱情
羅素認為，幸福的人最普遍、最顯著的標志是熱情。
在他看來，一切心灰意冷都是一種弊病，確實在某種環(huán)境中會不可避免地產生，但無論如何，只要它一出現，就應該盡早予以治療，而不應該將它視為一種高級的智慧。
在所有不同的情形中，對生活充滿熱情的人比那些沒有熱情的人更加優(yōu)越。即使那些不愉快的經歷，對那些熱愛生活的人而言也是有益的。
羅素認為，真正的熱情，不是那種實際上尋求忘卻的熱情，而是人類天性的一部分，除非它被種種不幸給扼殺了。
年少的兒童對所見所聞的一切都充滿熱情；在他們看來，世界充滿了新奇；他們不停地以強烈的情感追求著知識。當然，這些知識不是那種學者式的知識，而是對那種引起他們注意的事物的熟悉過程。
一個從來沒有遭受過重大挫折的人，將保持著對外部世界的天生興趣；而只要他保持這一興趣，他就會發(fā)現生活充滿了快樂，除非他的自由受到不適當的限制。
在文明社會中，熱情的喪失大部分是由于自由受到了限制，而這種限制對于我們的生活方式倒是必要的。
在女人那里，由于錯誤的自尊觀念的緣故，在很大程度上削弱了她們的熱情，這種情形現在雖比以前好一些，但仍然存在。
女人們所謂的女性美德意識，這種意識從根本上而言，是對生活熱情的無情的摧殘。羅素發(fā)現，這一切都是心胸狹隘、氣度偏狹的結果。
羅素認為，在合理的男子美德和女子美德之間，并無差別，無論如何并無傳統(tǒng)所說的那種差異。熱情是幸福和健康的奧秘所在，對男人如此，對女人亦如此。
愛的給予
羅素認為，被愛的感覺比其他任何東西都更能提高人的熱情。
一個人覺得不被人愛，可能有許多不同的理由：他或許認為自己是個可憎的人，因而沒有一個人愛他；他或許從幼年時期起，便不習慣于得到比其他孩子更少的愛；他或許實際上就是一個誰也不愛的人，原因很可能在于早期的不幸引起的自信心的缺乏。
感到自己不被人愛的人，可能會因此而采取不同的態(tài)度，來贏取他人的愛，從而產生一種心靈上的安全感。
羅素認為，產生安全感的，是接受的愛，而不是給予的愛，雖然在多數情況下是源于相互的愛。
這種愛是以人為客體的，即是一個人接受的愛，還有一種是以人為主體的愛，即一個人給予的愛。它同樣有兩種，一種也許是生活熱情的最重要的表現；另一種則是恐懼感的表現。前者是值得稱道的，而后者充其量只不過是一種安慰。
羅素認為，只有完美之愛才能給彼此以生命的活力。在愛中，每個人都愉快地接受著愛，又自然地奉獻愛。由于這種相互幸福的存在，每一個人都會覺得世界樂趣無窮。
在他看來，彼此真正關懷的愛是幸福的最重要的因素之一，它不僅是彼此幸福的手段，也是共同幸福的切合點。
過分膨脹的自我猶如一座監(jiān)獄，如果你想充分享受人生的樂趣，你就必須從這一監(jiān)獄中逃脫出來。擁有真正的愛，是逃脫自我樊籬的標志之一。僅僅接受愛是不夠的，還應該把接受的愛釋放出去，給予別人以愛。只有當這兩者平等時愛才能發(fā)揮它真正的作用。
愛情與婚姻
莎士比亞說：“愛情是生活中的火花，友誼的升華，心靈的吻合?！比欢?，在生活中，愛情往往被輕視，愛情在人生中需要一個被承認的地位。有一句話流傳的很廣：“婚姻是愛情的墳墓?！辈皇钦f這句話是真理，而是它道出了一個事實：戀愛中培養(yǎng)的感情，有多少被實實在在的生活消磨的面目全非。從浪漫的愛情到實在的婚姻生活，有許許多多的問題需要我們面對。愛情與婚姻，需要我們用心靈的甘露去澆灌，用生活的激情去燃燒。
愛情在人生中的地位
羅素把愛視為人生中最重要的事物之一，任何制度，只要它不必要地干涉愛的自由發(fā)展，就認為它是壞的制度。
如果我們能夠對愛這個字正確應用的話，它并不一定指兩性間的關系。愛是含有充分的情感的一種關系，這種關系不單是身體上的，而且是心理上的。愛可以達到任何熱烈的程度。
在羅素看來，愛情絕不只是性交的愿望，愛情是逃避寂寞的主要方法，這種寂寞使大多數男人和女人在一生中的大部分時間上感受著痛苦。大多數人對于冷淡的人世和人類可以達到的殘酷程度，都懷有一種深沉的恐懼之心。因而他們都渴求人之情愛，而這種渴求的心理又常常被男人的粗暴、鄙陋或魯莽的態(tài)度以及婦女的喋喋不休埋沒掉了。只要男女彼此有熱烈的情愛，這種事情就不會發(fā)生；愛情可以把自我的堅壁攻破，產生出一個合二為一的新生命。
其實，自然造就人類的時候，并不是叫他們各自孤立著的，因為除了憑借異性的幫助，人就不能完成生物學上的目的；并且文明人若沒有愛情就不能充分滿足他們性的本能。
人們普遍認為，一個人不應該讓愛情妨礙他的事業(yè)，假如他為愛情而犧牲事業(yè)，那他就是一個傻子。但羅素認為，在這個問題上和在人類的其他問題上一樣，平衡是必要的。為愛情而犧牲了整個的事業(yè)，雖然有時也許是一種悲壯之舉，然而總的來說是愚蠢的；為事業(yè)而完全犧牲愛情，同樣也是愚蠢的，而且絲毫沒有悲劇意義上的英雄氣概。
現代社會里關于愛情的充分發(fā)展，還有一個心理上的障礙，那就是許多人害怕不能保持他們的個性。在羅素看來，這是一種愚蠢的恐懼心理，然而又是比較現代化的恐懼。
愛情若只是占有性的，它本身就沒有任何價值，它與目的只在于金錢的工作是一樣的。要想愛情發(fā)生剛才所說的那種價值，我們的心中必須敬重愛人的人格，有如我們對待自己一樣，并且我們需要知道對方的情感和愿望，猶如知道自己的一般。
總之，正如我們看到的，愛情強烈要求在人生中占有公認的地位。
婚姻
如果我們能夠縱觀整個社會，問問自己，到底什么條件促進婚姻的幸福、什么條件造成婚姻的痛苦的時候，我們將會得到一個不可思議的結論：越是有文化的人，就越不能與他們的伴侶共享白頭偕老的幸福。
通常來說，婚姻在那些沒有多少差別的人們中，是極容易的。
還有另一個條件可以造就幸福的婚姻，那就是社會上的單身或獨處的女人稀少，并且男人與其他女人社交機會少。
因此，社會風尚的穩(wěn)定也是可以防止所謂不幸的婚姻的。
在當今世界有文化的人們中間，那些可以造成所謂幸福的條件，是不存在的，因此，那種歷經數年而仍然是幸福的婚姻，是非常罕見的。有些不幸福的原因與文化有關，但是，如果男女雙方比現在更有文化，其他一些因素的影響是微乎其微的。
在這些因素中，最主要的是不良的性教育，而這種性教育在富人中間，比在農民中間要普遍得多。
羅素認為，那些放蕩不羈、有文化的人，無論是男人或女人，就他們的本能而言，一般都是主張多配偶的。這是其中最難以容易處理的問題。
此外，現代的婚姻還有另外一個困難，那些最能意識到愛情價值的人對此感受最深。
在羅素看來，這些問題都是可以解決的。
其實，有文化的男女只要滿足了以下幾個條件，他們就有可能從婚姻中得到幸福：第一，雙方必須有絕對平等的觀念；第二，對于相互間的自由不能亂加干涉；第三，身體或肉體必須親密無間；第四，對于各種價值標準必須有某種共識，如果一個人以金錢為價值，而另一個人卻以高尚的事業(yè)為價值，則是不幸的。
試婚
本·B·林賽法官曾經在美國丹佛的少年法庭服務多年，他提出了一種被他稱之為“試婚”的新制度，不幸的是，他因此而丟了職務，因為他提倡這一制度是為了促進青年的幸福，而不是為了使他們意識到性的罪惡，三K黨和教會聯(lián)合起來把他驅逐了。
羅素認為，試婚其實是一個明智的保守主義者的建議，它的目的在于使青年的性關系能夠稍稍穩(wěn)定，以免除出現一團糟的情形。
林賽法官指出了那種明顯的事實，青年之所以不結婚，是由于缺乏金錢的緣故，而婚姻之所以需要金錢，一半是因為子女的關系，一半是因為妻子不便負擔自謀生活的責任。他的觀點是，年輕人應該能夠實現一種新的婚姻，這種婚姻有三個特征與普通的婚姻不同：第一，他們暫時不應該有孩子，因此他們應該獲得最科學的避孕知識；第二，只要沒有孩子，妻子又沒有懷孕，那么經過雙方同意，就可以離婚。第三，離婚時，妻子不應該獲得贍養(yǎng)費。他確信，如果這種制度得到法律的認可，絕大多數的青年，例如大學生，就會進入一種比較持久的伴侶關系，并且避免了那種混亂的性關系。
羅素相信，如果法律采納了林賽法官的建議，一定會產生很有益的影響，并且這種影響在道德上是一種進步。
羅素雖然相信試婚是朝著正確的方向努力邁出的一步，可以帶來很多的好處，但是，羅素認為這個制度還不很圓滿。有大量證據表明，如果要求人們在不知道他們的性生活是否和諧的情況下，就貿然建立一種終身關系，那是荒謬的。這有如一個人想買一幢房子，卻不能獲許在成交之前看到房子一樣荒唐。
羅素指出，要是我們充分認識婚姻傳代的目的，那么，正當的道理應該是：在妻子第一次懷孕之前，任何婚姻在法律上都不應該受什么束縛。目前的觀念是：如果性交不能實現，婚姻則是無價值的。但是，婚姻的真正目的不在于性交，而在于生孩子，因此，在孩子成為現實之前，婚姻不能視為是圓滿的。這種觀點的成立依靠于——至少是部分地依靠于——把生育與利用避孕方法進行純粹的性關系這兩件事區(qū)分開來。避孕方法改變了性和婚姻的整個面貌，使性和婚姻區(qū)分開來，這是前所未有的。總之，男女的結合，或是賣淫式的純粹的性關系；或是試婚式的伴侶關系；或是為了建一個家庭。這些都是不同的，但是，沒有一個道德能夠適應現代復雜的環(huán)境。
優(yōu)生學
優(yōu)生學分為兩種：一種是積極的；另一種是消極的。積極的是鼓勵優(yōu)良人種的繁殖；消極的是禁止不良人種的生育。羅素認為，目前消極的優(yōu)生學比較切實可行。
禁止生育的辦法，在羅素看來，應該有確切的限制，使它只適用于心智有缺陷的人。羅素并不贊成愛達華州那樣的法律，因為那種法律要求禁止生育的范圍是：“心智有缺陷者、癲癇病人、習慣性犯罪分子、道德敗壞者和性反常者?！边@后兩種人的人定義極為模糊，如何才算道德敗壞和性反常，在不同的社會、不同的地方有不同的定義。
羅素認為，目前只有心智的缺陷這一項可以充分地確定，足以將它編入這個范圍的法律中去。心智的缺陷可以利用客觀的方法判定，而官方也不會有什么異議。而所謂道德敗壞，只不過是一個觀念問題。羅素并不是說，將來也不應該擴大法律的范圍。而只是說，如果科學知識尚不能達到這個目的，如果社會允許它的道德去冒充科學，那將是非常危險的。
這種優(yōu)生學具有更為有趣的可能性，雖然這種可能性屬于未來的事情。積極的優(yōu)生學，是設法鼓勵高智商的父母生育眾多的子女。目前的情形卻不盡如人意。
大多數人都贊成民主而不贊成優(yōu)生學，這使得民主得到大多數人的支持，而優(yōu)生學卻為大多數人反對。
盡管如此，每一個思考這個問題的人都清楚，雖然目前很難確定什么人算得上最優(yōu)良人種，但在這方面的區(qū)別是毋庸置疑的，并且不要多長時間，科學也許可以對這些區(qū)別做出判斷。
在此，羅素強調，誰也無法確定我們理想中的人類究竟是什么樣的。如果我們以強壯的體魄為目標來繁育人口，就有可能降低人類的智力；如果我們以聰慧的智力為依據來繁育人口，就有可能使人類更易受到各種疾病的侵襲；如果我們尋求產生情感的平衡，我們就有可能毀滅人類的藝術。在這方面，我們尚未掌握必要的知識。因此，目前就在積極的優(yōu)生學方面大張旗鼓，還為時過早。但是，遺傳學和生物化學在未來一百年里，將有長足進展。所以，繁育出一種大家公認的優(yōu)于現代人的人種，并不是一件難事。
性和個人幸福
關于性和個人幸福的問題，我們所要注意的既不是人生中性的活動期，也不真正的性關系，而是性道德對于童年時期、青年時期的影響，這種影響根據不同的情況而千差萬別。
性道德對于童年時期的影響：
傳統(tǒng)道德所做的第一件事情，就是把一系列清規(guī)戒律強加于孩子們的生活中。這種教育的結果是，許多孩子早在幼年時代就產生一種和性問題有關的深切的犯罪感和恐怖感。性和犯罪及恐怖結合得如此之緊密，以致部分或完全成了一種無意識。
性虐待狂和性受虐狂這兩種，在一般情況下是正常的，但在惡性發(fā)作的時候卻是和性犯罪感有關。性受虐待狂患者對他自己與性有關的過錯感受極深。性虐待狂患者認為女人都是妖婦。由這些影響我們可以知道，兒童時期要是受的道德說教過于嚴厲，其所產生的影響具有何等深遠的力量！
性道德對青年時期的影響：
青年時期，對待性的傳統(tǒng)做法所造成的危害，比童年時期要大得多。許多男青年完全不能正確知道在他們身上發(fā)生了什么事，他們對于性的生理現象一點正確的知識也沒有。
羅素認為，青春期是最容易發(fā)生神經錯亂的時期；在這個時期，就是平常很鎮(zhèn)定而能夠保持平衡的人，也容易顛倒過來。而大多數青年人，在他們剛剛成年的時候，往往都會在有關性的問題上經歷一些不必要的痛苦和煩惱。這些問題集中表現為以下兩種情形：
在離婚非常困難的地方，早婚具有相當大的危險性，因為在二十歲時兩個彼此很中意的人，到了三十歲就很可能彼此不中意了。對許多人來說，他們在獲得各種經驗之前，是難以具有穩(wěn)定的關系的。
傳統(tǒng)道德對于那些在目前形勢下永遠也嫁不出去的女人來說是痛苦的，且在大多數情況下也是有害的。羅素認為，婦女目前在知識上的貧乏主要是由于性恐懼所造成的對于好奇心的約束。
那種被人們默認為是性發(fā)泄的婚姻，由于嚴酷的道德而蒙受著巨大痛苦。兒童時期產生的變態(tài)心理、男人嫖妓的經歷。為保持女人的貞潔而形成她們心中的性反感，所有這些都給婚姻的幸福造成了障礙。
總而言之，從童年時期、少年時期、青年時期直到結婚，傳統(tǒng)道德一直在毒害著我們的愛情。它使我們的愛情充滿了憂郁、恐懼、誤會、悔恨和神經緊張，把性的肉體沖動和理想愛情的精神沖動分為兩個不同的區(qū)域，使前者成為殘忍的，使后者成為沒有生育的。
羅素說：“愛情應該像一棵樹，它的樹根深植于地下，而枝干則伸展于天空?！钡牵瑦矍槿绻艿浇珊兔孕诺奈窇?，受到責難的言辭和可怕的緘默的束縛，愛情是絕對不會根深葉茂的。
第七章 蘇格拉底
蘇格拉底（約前469——前399），是古希臘雅典人，著名的唯心主義哲學家、教育家。他和他的學生柏拉圖及柏拉圖的學生亞里士多德并稱為“希臘三賢”。蘇格拉底被后人廣泛認為是西方哲學的奠基者。
可以說，蘇格拉底是古希臘哲學的一個分水嶺。蘇格拉底則擴大了哲學研究的范圍，他將哲學引到對人心靈的關注上來。他引用德菲爾阿波羅神廟所鐫刻的那句神諭來呼吁世人：“認識自己”，旨在希望人們能通過對心靈的思考來追求德行。
蘇格拉底生平
公元前469年，蘇格拉底出生于雅典附近的阿洛佩凱村。蘇格拉底的父親是一名雕刻師，母親是一個接生婆。由于家境貧寒，自懂事開始，蘇格拉底就跟隨父親學習雕刻，以此作為未來謀生的手段。
蘇格拉底天資聰穎，而且特別好學，不久就學會了雕刻。但不幸的是，父親的過早去世讓原本就貧寒的家庭陷入了危機。幸好有一位好心的雅典人資助了他們，使未成年的蘇格拉底在雕刻之余有了學習的機會。
這可以說是蘇格拉底人生的一次轉折，他走出了父親為他設計的圈子，走進了知識的世界。在那段時間里，蘇格拉底向當時各種有學問的人求教，閱讀了許多古代哲學家的著作，聆聽當時的大哲學家阿那克薩哥拉的講學和智者學派的雄辯術。蘇格拉底的愛好非常廣泛，他還學習詩歌和音樂。多方面的學習使蘇格拉底的學識有了極大的提高，他的人生觀也有了極大的改變。
20歲時，蘇格拉底師從阿那克薩哥拉的弟子阿爾赫拉于斯，學習有關自然的知識。年輕的蘇格拉底喜歡思考和探索，對許多自然問題都想弄個明白，如一個事物怎樣創(chuàng)造出來，又怎樣毀滅；人們所借以思想的元素是血，還是空氣或水；地是平的，還是圓的等。對于這些問題，老師都有解答，但蘇格拉底對答案并不滿意，自己試圖解釋，又覺得無能為力。因此，蘇格拉底決定放棄對自然的研究。
30歲時，蘇格拉底把注意力從自然轉移到社會，成為一名不取報酬也不設館的社會道德教師。許多有錢人家和窮人家的子弟常常聚集在他周圍，跟他學習，向他請教。蘇格拉底卻常說：“我只知道自己一無所知。”
他的大部分時間是在室外度過的。他喜歡在公眾場合與各方面的人談論各種各樣的問題，如戰(zhàn)爭、政治、友誼、藝術，倫理道德等等。
蘇格拉底不僅宣傳有德行的生活，而且身體力行。他熱愛自己的祖國，曾先后3次參戰(zhàn)，當過重裝步兵，他在作戰(zhàn)中表現英勇，數次冒死救助同伴的生命，把受傷的同伴背下戰(zhàn)場。盡到了保衛(wèi)祖國的職責。
40歲時，蘇格拉底成了雅典遠近聞名的人物，并進入五百人會議（貴族會議被剝奪權力后，雅典城邦實行了直接民主制度，公民大會對一切重大問題進行投票表決，同時設置了五百人會議，管理港口、軍事設備和其他公共財物，并為議會準備日程。五百人會議每年抽簽輪換人選。這種業(yè)余人員組成的政府建立在這樣的設想上：一般公民有能力參與城邦事務，能夠以愛國之心履行其對城邦的責任）。
生活中，蘇格拉底對人態(tài)度誠懇、溫和，不自以為是，不好為人師，不強人從己，他是一個卓越的教師；他的談話生動活潑，無拘無束，表現出高度的修養(yǎng)，他是一位天才的演說家。
蘇格拉底一生過著艱苦的生活。無論嚴寒酷署，他都穿著一件普通的單衣，經常不穿鞋，對吃飯也不講究。但他似乎沒有注意到這些，只是專心致志地做學問。
公元前404年，雅典在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中失敗，“三十僭主的統(tǒng)治取代了民主政體。”三十僭主的頭目克利提阿斯是蘇格拉底的學生。據說有一次，克利提阿斯想要霸占一個富人的財產，他命令蘇格拉底帶領四個人去逮捕那個富人。蘇格拉底極其反感克利提阿斯這種做法，于是他抵制了克利提阿斯的非法命令，而且公開譴責其暴行。惱怒的克利提阿斯不準他再接近青年，并警告他說：“你小心點，不要叫我們不得不再減少羊群中的一只羊?！倍K格拉底根本不把他放在眼里，依舊我行我素。
后來，“三十僭王”的統(tǒng)治被推翻了，民主派重掌政權。有人控告他與克利提阿斯關系密切，反對民主政治，用邪說毒害青年。蘇格拉底因此被捕入獄。
公元前399年6月，蘇格拉底這位杰出的學者、偉大的教育家、熱誠的愛國者，被雅典極端民主政府判處死刑，其罪名是：第一，不信雅典的神，崇奉新神；第二，蠱惑青年。
當時，雅典有這樣一條法律：被判處死刑的人如逃出國外就可不被追究；如不想流亡，還可用錢贖罪。在收監(jiān)期間，他的朋友買通了獄卒，勸他逃走；他的弟子們有的勸他遠走他國，有的愿代他贖罪，但都被他拒絕。他明確表示他不會潛逃或贖罪，因為他要用自己的行動來實踐對真理和正義的維護，無論用什么手段來茍且偷生都是向邪惡屈服，都是對德行的背叛。后來在獄中服毒受死，終年7O歲。
在他死后不久，雅典人認識到他的所做作為的意義，把控告他的一部分人處以死刑，實際上為他平了反。應該說，是“誤解和私仇把他推上了法庭”。黑格爾則認為，蘇格拉底的死是“雅典的悲劇，希臘的悲劇”。
蘇格拉底的教化哲學
蘇格拉底原為雕刻匠，后來傾心于教育研究，并以培養(yǎng)青年的完善道德為己任。他主張有知識的人才具有美德，才能治理國家，強調“美德就是知識”，知識的對象是“善”，知識是可敬的，但并不是從外面灌輸給人的，而人的心靈是先天就有的。把人的先天就有的、潛在的知識、美德誘發(fā)出來，這就是教育。他還首先發(fā)明和使用了以師生共同談話、共商問題、獲得知識為特征的問答式教學法。
蘇格拉底一生中提出了許多有價值的思想，但他沒有著作，其言行都是由他的弟子柏拉圖等人所匯編的對話。
蘇格拉底的哲學思考
蘇格拉底是哲學史上里程碑式的人物。他為人們帶來了實用哲學，開啟了一個新的時代與新的領域。
哲學領域中蘇格拉底與柏拉圖的關系
蘇格拉底是柏拉圖的老師，他在很長一段時間內作為哲學家的身份是被確定了的。柏拉圖是古希臘哲學史上承前啟后的人物，是古希臘哲學史上最重要的代表之一。曾被這樣一位偉大的哲學家極力推崇，蘇格拉底的歷史重要性可想而知。
1、柏拉圖對話的歷史真實性
《柏拉圖對話》中大部分都是以蘇格拉底為發(fā)言人。但即使這樣，人們還是會說那些都是柏拉圖的主張，只是借老師的口說出來——蘇格拉底成了柏拉圖的代言人。
對于蘇格拉底和柏拉圖在哲學學說上的關系，我們的基本看法是：蘇格拉底的主要學說觀點，都是在柏拉圖的著作中。柏拉圖的思想是蘇格拉底思想的繼承與延伸。他們的思想雖有著密切的聯(lián)系，但仍可以在一定程度上加以區(qū)分。而這種區(qū)分的依據，同樣在柏拉圖的著作中。
2、柏拉圖著作中的蘇格拉底
柏拉圖對話中，很大一部分是以蘇格拉底為主角的，是蘇格拉底以與別人對話的方式闡述自己的觀點。這部分對話包括全部的早期對話。這就給蘇格拉底的肯定者提供了一個可靠的證據：至少在早期對話中，蘇格拉底是真實出現并存在的。
在我們研究《巴門尼德》這篇對話時，以看出，柏拉圖寫這篇對話，并不僅僅是想記載兩位偉大的哲學家，這還與他理論的變化有關。在這個觀點上，我們應該吸納一些反對者的意見，即柏拉圖也想記述一些自己的理論傾向發(fā)生變化的事。但無論如何，是不該懷疑這篇對話的真實性及實際意義的。
3、對蘇格拉底和柏拉圖做一點區(qū)分
我們知道，蘇格拉底創(chuàng)立了一個新的學派，而柏拉圖將這個學派發(fā)揚光大。我們應該把基本的理論變革方面歸功于蘇格拉底，而將具體的展開方面歸功于柏拉圖?！椎膶W說主要是在倫理學方面；而柏拉圖的哲學則具有多方面的意義。
在柏拉圖的對話中，著重談了“存在”的是《智者》篇，這是一篇富有哲理性的深刻對話，但在這篇對話中，蘇格拉底只是個聽眾。由此可見，柏拉圖此時的思想已超過蘇格拉底主要哲學思想范圍了。
從柏拉圖的相關對話中可以看出蘇格拉底到柏拉圖的發(fā)展輪廓與方向，對照來看，其觀念大體還是一致的，是由蘇格拉底哲學的倫理學經過柏拉圖而推廣開來的。
由“自然”到“自我”來認識自己
1、蘇格拉底哲學產生的歷史背景
古希臘文化是歐洲文明的搖籃，在蘊釀歐洲文化的最初形態(tài)時它已初顯規(guī)模，也就是說，世界各種不同的文化，在其跨出第一步時，就已大體上顯示了一種發(fā)展方向，孕育了以后成熟期的基本特點，以希臘為起點的歐洲文化，在其最初階段也顯示了自己的特點。這個特點比較集中地表現在由原始神的世界觀發(fā)展為宇宙論的自然哲學的世界觀，也就是前蘇格拉底的世界觀，這一世界觀的特點是探索宇宙具體的“始基”。
2、“認識你自己”——德爾菲神廟的神諭
德爾菲位于科林斯灣北岸的費契斯，自公元前六世紀初期由于首次在那里舉行了泛希臘區(qū)西阿節(jié)會以后，便成為全希臘頗有名氣的地方。據說這個神廟的墻上有一些銘文。其中最著名的兩條是“自知”與“毋過”，其意義是不可分割的。
蘇格拉底為了把這兩個格言提升到哲學的高度，他把重點放在了“自知”上，因為如果基于一般的道德格言而言，“自知”就是為了“毋過”，只有“自知”才能“毋過”，“自知”是“毋過”的根本，所以蘇格拉底選擇了“自知”作為自己的哲學立足點。
且蘇格拉底認為，“自知”不僅體現在道德方面，更體現在知識方面。它不僅告誡普通人，更是對自然哲學家們的警示。蘇格拉底認為，應該正確地對待傳統(tǒng)知識，并把實踐理論、思辯理性、道德哲學和知識論統(tǒng)一起來，立足于實踐理性的道德哲學，尋求一種確定的、永恒的哲學真理。
3、對智慧、真理的不斷探索
追求真理，是人類的永恒追求，也是哲學的根本任務，古希臘哲學時期正處于哲學的萌芽階段，要在變化的感觀世界中找尋確定的、永恒的本質，而對于世間萬物本源的認識，也就是對真理的掌握。在蘇格拉底的哲學思想中，目的與價值占有核心地位，同時也形成了唯物主義與唯心主義兩大陣營的對立，宣告了古代唯心主義派別以成熟的形式脫離樸素的唯物主義哲學家派別，并與之尖銳對立。
兩大陣營對立，精神與物質再分化
1、兩大陣營的歷史發(fā)展及第一性原則
所謂“本源”、“真諦”，始終是一個追求的目標，而對其本身的認識，形成了專門的，同時又滲透所有方面的學科：哲學。所以，我們研究前蘇格拉底哲學時已經說過，“始基”問題的提出，正是哲學意識的開始。
事實上，早期希臘哲學是以唯物主義精神解決基本的哲學問題，即第一性原則、“xpxn”問題的，雖然它的形式相當原始。我們在研究這一階段的哲學時曾說過，在脫離原始神話后，古希臘哲學的第一形態(tài)是唯物主義，此種萬物主義精神基本貫串了整個前蘇格拉底時期。
兩種世界觀與哲學學說對立的真正標志，是蘇格拉底樹立的。如果考慮到這條唯心主義路線的確有它自己的蘊孕階段，那么可以把蘇格拉底哲學稱為古代唯心主義哲學的建成哲學。
2、關于“靈魂”觀念的發(fā)展及蘇格拉底的變革
在古人的原始觀察中，有個顯著的經驗事實：世界上有的東西是“死的”，有的東西是“活的”。而“靈魂”，源于動詞“呼吸”，與古代各民族的觀念一樣，古希臘人也認為“活的”之所以“活”，是因為呼吸。所以，“xvxn”這個字又作“生命”。在古希臘人心目中，生命在于呼吸，這樣一種樸素的信念，在古人中持續(xù)了一段相當長的時間，而且即使在有了新的觀念的一個時期內，這個最初的觀念，也還時常出現?！办`魂”和“軀體”的惟一區(qū)別是前者是活的，后者是死的，這兩者的對立，是“生”與“死”的對立。
在蘇格拉底之前，“靈魂”與“肉體”是互相區(qū)別的，是對立的，并且靈魂可脫離肉體而獨自存在，但其卻仍是一種極其特殊的“物質”。
但是，蘇格拉底把巴門德斯所提出的“一”演變?yōu)榫裥缘摹皢我弧?，把德謨克利特的“原子”演變?yōu)榫駥用娴摹皢我弧?。既然物質世界中的萬物，無論什么都離不開進一步的分解。那么這種不可分的“單一”只能從精神世界中去尋找?！霸瓌t”上的不同并非指其程度不同，而是指其遵守著的準則的不同。
在物質與精神的眾多對立之中，最基本的對立是物質，是“多”的，而精神是“單一”的，因此物質最終逃不開被分解，精神則是不可分的、永恒不變的。對此，蘇格拉底指出：物質是可以感覺并看得見的，而精神則是無法感覺并且看不見的，只能通過人的思想去找尋它。
蘇格拉底說：“所有無靈魂的物體由于外力而動，有靈魂的物質則會自己動，這是因為這是靈魂的本質?！庇纱?，蘇格拉底就把始基的永恒與不變的原則與活動的原則依據哲學理論結合。這當然就充滿了對立與矛盾，而且是本質性的、本源性的對立統(tǒng)一。
這種本源性的對立統(tǒng)一，是由感性的樸素辨證向理性的本質辨證的過渡。
3、理性的原則
“精神”與“物質”的分化意味著“理性原則”與“感覺原則”的分化。精神是無法感覺的，是理性的產物，物質是可以感覺的，而其可被感覺，也正因為精神的作用。
“精神”的確立，“靈魂”與“肉體”的分離，使人的本質集中在精神方面；精神與感性的原則區(qū)別，使人進一步集中于理性的精神實體方面。蘇格拉底的“認識自己”，就是認識人理性的精神本質。
人在蘇格拉底的哲學中是精神的實體，但同時又是與客體對立的主體，在其學說中，以“理念論”和“倫理學”作為學說的核心。
蘇格拉底——“理念論”的奠基人
古希臘哲學由早期的“自然”哲學轉化為蘇格拉底的“自我”哲學，“精神”這一實體最終確立，此根本性的轉折，向世人宣告了唯心主義哲學的成熟。這個學派的最初形態(tài)是以蘇格拉底與柏拉圖的“理念論”為基礎的。
1、《形而上學》中蘇格拉底兩段話的含義
“理念”這一概念是蘇格拉底、柏拉圖哲學體系的主干，但對于這個概念，人們卻不是非常清楚。關于蘇格拉底與柏拉圖的理念論和德謨克利特的原子論在理論與思想上的對立，是有本質上的原由的。
但德謨克利特與蘇格拉底的“理念”還是有本質上的區(qū)別的，在德謨克利特的思想中，其是客觀存在的，而且不僅僅存在于思想之中。而另一方面，德謨克利特的理論基本上仍然保存了所謂的“種”、“類”的意思，于是，它們的具體含義就由德謨克利特的基本理論來決定了，“原子”作為物質的微粒，它們的“種”、“類”也就同樣具有物質基礎了。而到了蘇格拉底那里，出于哲學方向的改變，“種”、“類”已經不僅僅是認知物質世界的工具了，而其本身也成為獨立的實體，認知的對象，真理的本質，如此進一步的抽象，其已完全脫離了日常的意思，步入了唯心主義哲學的范疇了?！罢J識自己”，“自我”的主體是一個理性的精神實體，然而“理性”、“思想”的本質正出于它與感覺完全不同的“理念性”。因此，“理念論”的提出，是蘇格拉底哲學思想方向轉變的必然結果，也是所有唯心主義的最核心的范疇，其具體含義盡管可以不同，甚至所用概念也不同，但蘇格拉底“理念論”提出的問題與基本意義，卻是所有唯心主義所共有的。
2、“理念”的概念
“理念”作為事物的范疇，并不是當時的流行用語，但也不是一個陌生的概念，它是一個科學著作中的術語，而蘇格拉底的工作正是對此術語作哲學上的思考，使其成為哲學的核心部分，具有更加普遍的意義。
蘇格拉底“理念論”的重點是指出“理念”與“意象”的不同之處，確立其普遍性，用理念的普遍和知識代替感覺。
蘇格拉底要把“理念”這種邏輯概念與感觀的世界對立起來，成為獨立的實體，既非感性世界的反映，也不是理解感性世界的方法，相反，“理念”成為感性世界存在的依據。
于是，在蘇格拉底那里，完全顛倒了實際的關系。知識的邏輯體系、概念體系成為真實的世界，感覺的世界則并不可靠。巴門尼德所謂的“存在”成了蘇格拉底的“理念”。
應指出，蘇格拉底在為自己的“理念論”作論證時所用的方法含有許多原始樸素的地方，他所討論的問題本身是最基本的哲學問題，理念世界的確立，表明了理性世界的確定。
總之，蘇格拉底的“理念論”在知識上是個概念體系，但蘇格拉底把此種邏輯概念作為自己的哲學基礎，成為其世界觀的核心。
3、理念作為目的
早期的自然哲學沒有理論意義的“目的”的概念，人們承認事實，并以此為基礎提出一些理論性的問題，但這種感覺性、生理性的情感是一種主觀意識。蘇格拉底的“理念論”的提出，不僅使人的感覺理性化，也使人的情感理性化，使生理的欲望成為理性目的。
依照蘇格拉底的“理念性”，“理念”本身就是帶有“目的”性質的?！澳康摹笔潜旧砭哂械默F實性，“目的”是為了實現而提出，而“理念”是由人的理性所形成的概念性的東西。
蘇格拉底的哲學座右銘“自知”就又可理解為：對世間萬物的認識，是對其世界理念的認識，把握世界的方法之一是用人的理念。因此，理念是認識，即對理性的認識，“自我”就成為了一個知識體系，是認識自我的理性本質。
蘇格拉底的哲學——道德觀
蘇格拉底建立了一種知識即道德的倫理思想體系，其中心是探討人生的目的和善德。他強調人們應該認識社會生活的普遍法則和“認識自己”，認為人們在現實生活中獲得的各種有益的或有害的目的和道德規(guī)范都是相對的，只有探求普遍的、絕對的善的概念，把握概念的真知識，才是人們最高的生活目的和至善的美德。
蘇格拉底認為，一個人要有道德就必須有道德的知識，一切不道德的行為都是無知的結果。人們只有擺脫物欲的誘惑和后天經驗的局限，獲得概念的知識，才會有智慧、勇敢、節(jié)制和正義等美德。
蘇格拉底的道德哲學也稱為倫理學。蘇格拉底將哲學的核心由“自然”轉向“自我”，那么對“自我”的思考，也就應是他哲學的重點，于是哲學內容也由思辨性轉變?yōu)閷嵺`性的批判，道德、倫理成為核心部分。蘇格拉底的哲學重點在對于“自我”的分析，“自我”與“自然”相對立，所以其哲學主要是研究作為主體的人及其關系。
蘇格拉底的“自我”不同于智者的“人”，而是理性的實體。蘇格拉底提出了關于倫理與道德哲學的最基本命題：道理與知識的同一性。
1、“知”“行”合一的哲學
蘇格拉底的“知識”不同于感受或流行的意見，而是理性的必然真理，在他看來，這種知識是無法從自然中尋求的，不是自然的知識。
在蘇格拉底面前的既不是質，也不是量的世界，既不是物理，也不是數學世界，而是一個目的的世界，倫理的世界。在這個意義上說，蘇格拉底的“美德為知識”的“知識”就不是自然的物理或數學知識，而是整個世界理念的知識，“自我”的知識。
在討論蘇格拉底“理念論”時曾指出，“理念”并不是靜觀、知覺的概括，而是對事物功能作用的理解產物。蘇格拉底“美德即為知識”這個命題所受的批評之一就是等同了“知”與“行”，否認了“知”與“行”的區(qū)別與矛盾，但蘇格拉底是從自己的基本哲學立場來立論的，“理念”就是“善”，“理念”本身就有一種現實性力量。
2、德性與知識
蘇格拉底“德性與知識同一”這個前提規(guī)定回答了“德性是否可教”的前題，但蘇格拉底并非簡單的作出回答，而是把它與其哲學基本思想進一步聯(lián)系到一起。
當今大多學者都同意蘇格拉底是承認德性是可教的，關鍵是在于對它的理解，在他看來，其可教性在于“美德即為知識”，如果德性并非知識，那么就不可教了，但在智者看來，德性不是知識，其對自身的德性也無知，在他們的學說中，德性不可教。
知識是可教的，但在蘇格拉底的心目中，什么是可教性？就其哲學思想來看，應是可普遍傳達的。
3、“有意為惡優(yōu)于無意為惡”
蘇格拉底提出“無人自愿為惡”，其邏輯關系在于：知識為美德，則無知為罪惡。
就當時希臘思想環(huán)境來說，“無人故意為惡”并不是完全背理，而蘇格拉底所謂的“惡”，在語言學上來講是“欺騙”，也就是說可理解為“無人故意欺騙自己”。這里所說的“趨善避惡”與經驗功利主義理解并不相違背，這也就是蘇格拉底，及至古希臘人的立論基礎。
蘇格拉底與古希臘人一樣同意肉體的存在。因而他無法否認情欲支配行為，但從理論上講，單純由情欲出發(fā)是惡的，因為其缺乏理性，因而“無知”。只有理性知識的人才能為善，才能分辨善、惡。這樣，“趨善避惡”就上升到了理性的內容了。
“知識為美德”、“無人故意為惡”，在古代通常是可接受的，只是各學派對其見解不同。蘇格拉底認為“知識”與“善”統(tǒng)一，“善”與“惡”對立，“知識”與“無知”對立，所以，“知識”總是真的，只有“意見”才有真假，“知識”就是“真理”。
蘇格拉底的哲學——辯證法
哲學知識的日趨成熟，也明確了自己的方式特點。哲學終于有了自己的方法——辯證法。
辯證法的故鄉(xiāng)是希臘，辨證的思維方式是與哲學的思維方式相生的，但此方法，自亞里士多德后，被冷落多年，到了近代德國古典唯心主義哲學才逐漸恢復其活力，顯示出了其與哲學思維的不可分割性。
1、辯證和分析的方法
現代對于“辯證法”通常是其主張對立統(tǒng)一，看事物是有其規(guī)律變化、發(fā)展的；與其相對立的則是看事物為不動的“形而上學”，是否認事物間矛盾的。
“分析的”的邏輯方法是求思維的一貫性與必然性，不承認矛盾命題合乎邏輯，把蘇格拉底、柏拉圖只存在于思想中的理念變?yōu)槎喾N邏輯范疇，進而掌握“存在”的真理，在變化的“存在”中求出不變的本質規(guī)律，此是分析的方法，不是辯證的方法。
在哲學的基本理論方面，亞里士多德反對“理念論”，并提出“實體論”。他認為，辯證法是用來掌握“理念”，而分析法是分析“實體”的。因而，他認為辯證法并不適合于掌握科學知識。
但是，哲學畢竟是理論性的，沒有概念、判斷、推理這些邏輯成分也就沒有哲學本身，康德的哲學體系，乃是個理論的體系，后經費希特、謝林、黑格爾的不斷延續(xù)，終建立成了辯證邏輯即“哲學”體系。
這時，哲學在新的形式下又回到亞里士多德的“形而上學”知識體系上，不過是用辯證的思維方式替代了科學的、分析的思維方式。因為他們不贊同“分析的”方式來解答哲學問題，因此，并不認為自己的哲學是“形而上學?！庇谑窃谡軐W學說內部，“辯證的”與“形而上學”進一步對立。
2、前蘇格拉底時期的辯證觀
蘇格拉底以“理念論”為立場的哲學思想與智者學派以“感覺論”為核心是相反的，這也決定了他與智者對待“辯證法”的態(tài)度，在對待“辯證法”的運用上也有著根本性的區(qū)別。蘇格拉底把古“辯證法”從主觀感覺式的運用中解放了出來，使其具有了理性。
從根本上講，蘇格拉底把智者的感性的人變?yōu)槔硇缘娜耍云錇楹诵恼归_自己的哲學。那么，人就不是感性自然的一部分，而是與之對立的。人想要成為自然的主人。
但是，因為蘇格拉底主要把人作為道德的實體，進而否定一切自然哲學的可靠性，因而其辯證法也是有消極作用的。
3、蘇格拉底辯證法的特點
蘇格拉底的辯證法表明了實踐的主體與知識之間有著在當時歷史背景下無法克服的矛盾，人的德如要成為真正的知識，仍需面臨與萬物始基一樣的問題。知識只是經驗與科學的。歷史的辯證諷刺在于：蘇格拉底認為只要把哲學帶回人間，就可得知真理，但事實卻是人的倫理、首先領域與自然領域一樣，要探尋其“本源”，結果也與自然哲學一樣了。
辯證法是客觀的，不依照人的主觀意識轉移而轉移，客體的世界也與主體的思想充滿著對立與矛盾，這都是必然的，無法避免的，蘇格拉底的哲學思想的歷史經驗表明了這一點，歐洲哲學的發(fā)展史也表明了這一點。
蘇格拉底的哲學——人性論
在西方哲學史上，智者普羅泰戈拉宣稱“人是萬物的尺度”。這個命題具有深刻的哲學意義。相對于古代那種以“神的尺度”看待萬物而言，顯然是一種進步。但這個命題也存在歧義。然說“人是萬物的尺度”，其中自然也就包含了“人是自身的尺度”。
所以在蘇格拉底之前，智者學派也主張人要“認識自己”。但智者學派所說的“人”，一般說來，只是強調有自由意志的個體，只憑個人的感性經驗和欲望、利益行事，只從個人中心出發(fā)評判事物。
這種思想在古希臘民主制時期曾起到一定的啟蒙作用，但后來卻走向反面，加速了民主制的蛻變。蘇格拉底看出這一點，他要從根本上改造這種“人”的形象。那就是把感性的人改造為理性的人，以智慧和知識作為人的本性。
在蘇格拉底看來，因為人性的本質在于理性，所以，人生的最高目標就應當追求正義和真理。因此，蘇格拉底所實現的哲學變革的一個主要內容，就是在理性基礎上為道德“正名”，批判智者的以個人為中心的道德觀，探求人的內在道德本性，確立社會生活中人的道德價值體系。這一點，就是蘇格拉底的道德主義政治思想的人性論基礎。
蘇格拉底認為，人只有通過接受良好教育，認識到自己內心的道德理性，才算明白了人之為人的特性，從而為道德培養(yǎng)確立了一種人性根據。這表明蘇格拉底的人性論是一種人文主義人性論，這種人文主義人性論又為其道德主義政治思想奠定了堅實的基礎。
蘇格拉底說，抑止人性惡在道德上和政治上的發(fā)作依賴于制約。在道德上抑惡主要依靠理性的自律，在政治上的抑惡必須依賴法治的約束。
他認為：社會意義上的最大不正義乃“沒有約束的權力”，而社會正義只能來自法律對人性和掌權者的約束。
雖然如此，但柏拉圖仍是在繼承其師蘇格拉底的人性理論上，對人性進行更深層次的思索。他對“至善”的追求，我們可以看到兩者對終極人性的統(tǒng)一認識。
蘇格拉底的哲學中的神秘主義色彩
蘇格拉底的學說具有神秘主義色彩。他認為，天上和地上各種事物的生存、發(fā)展和毀滅都是神安排的，神是世界的主宰。他反對研究自然界，認為那是褻瀆神靈的。他提倡人們認識做人的道理，過有道德的生活。他把哲學定義為“愛智慧”，他的一個重要觀點是：自己知道自己無知。他下結論說：“只有神才是智慧的……”
蘇格拉底確實主張了一個新神，他是道德善、智慧真的源泉：宇宙理性的神。這個宇宙理性神是蘇格拉底的哲學追求——真正的善——終極根據，人能有知識，是因為人得到了神的特別關愛，被賦予了神性的一部分，因而有了靈魂，有了愛智的心靈和理智。但是人應當明白，人所具有的那點靈魂同神的智慧是無法比擬的。所以這個新的理性神的觀念和關于人當“自知無知”的教導，就成了激發(fā)和推動人追求真知與批判不真不善、偽真?zhèn)紊频膹姶罅α俊?span lang="EN-US">
神的觀念一直是希臘哲學的起源地和歸宿，而希臘哲學在其發(fā)展中也不斷改變和凈化了人們原有的神觀念，兩方面是彼此互動的。作為一位最具原創(chuàng)性的哲學家，蘇格拉底從敬畏神吸取了他變革哲學的智慧和力量。他把自己看作神賜給雅典人的一個禮物，一個肩負著神的使命助人從善愛智的使者。這是他對神的敬畏虔誠，也是他對人的熱愛鞭策。只有聯(lián)系到他的神觀念，我們才能認識他所主張的“自知無知”命題的深刻含義。
蘇格拉底的哲學是同他的生活實踐融為一體的，而他個人的命運同雅典的命運是不可分的。他為了祖國追求善的理想，而他的祖國則用死刑酬答了他的貢獻，成全了他的哲學。蘇格拉底沒有絲毫的激憤、畏懼或是悲哀，而是依舊用他智慧的語調誠摯地奉勸著一切。他明白他是神的使者，這一切都是神的安排，他還有他生命未完成的部分，而死恰恰能給他一個完美的結局。
蘇格拉底的真理思考
蘇格拉底的一生是傳奇的一生，他一生不斷追尋真理，最終卻得到一個令所有人都無法釋懷的結果——除了他本人。也許我們還需了解一下他追尋真理的真諦。
真理是萬物的尺度
中國偉大的思想家孔子過世后十年，又一個偉大的思想家出生于雅典，他便是被稱為“西方孔子”的蘇格拉底。
蘇格拉底的一生正好經歷了雅典的衰敗階段，他也曾加入到伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭，但他所關注所思考的卻是，雅典有如此偉大的文明，為何也會衰弱。是戰(zhàn)爭失敗嗎？還是人民太窮？
蘇格拉底在不斷的探尋思考中得到了真正的答案那就是雅典人的驕傲自大，沉溺于世俗的物質享受，而忘記了真實存在于心靈深處的高尚需要。
他說過這樣的話：一匹千里神駒，整日只是吃睡不想奔跑，那么它就會越來越胖，神派來一頭牛蠅，叮醒了千里馬，馬醒來之后，非但沒有感激，而是一掌打死牛蠅，繼續(xù)睡覺。
蘇格拉底身體強壯有力，一年四季從不穿鞋，總是光著腳。他相貌丑陋但他的智慧卻可以感染、吸引每一個與他接觸的人，他的母親是一個助產士，所以他也經常把自己比作是替人接生智慧嬰兒的助產士。但他卻說：“智慧是產生于自己的體會，我不能給你智慧只能給你知識?！?span lang="EN-US">
當時雅典哲學思想分成兩派，一派研究自然現象，另一派探討人間規(guī)則。雖然蘇格拉底研究過自然科學，但是他曾說：“我的朋友不是城外的樹木，而是城內的居民?！边@充分體現他對人類的重視遠超過了自然。當時有人宣稱“人是萬物尺度”。也就是說，“我”是判斷事物的標準。沒有了普遍真理，沒有了道德的約束，人們任意妄為，知識也就靠不住了！這顯然是不正確的，蘇格拉底堅決反對，他認為人不是萬物尺度，只有真理才是萬物尺度，只有不斷尋求真理，按真理約束自己，才是正確的道路。
蘇格拉底曾說，人們的內心深處有一個精靈，我們做任何事情的時候，它都在觀望著，每當我們想做壞事的時候，良知的精靈就會跳出阻止我們，對我們說“不可以”。但若這是一件該做的事情，精靈則不會做出任何舉動。良心的譴責，會讓我們對錯的行為不安和不忍。
人生需要反省與檢討
蘇格拉底看清了時代的危機，他知道自己的使命便是“追求真理”，他認為：“沒有經過反省與檢討的人生，是不值得的。”
他追求的是最偉大的真理。所以中年后的蘇格拉底的身份是“老師”，但這個老師不喜歡把上課變成演講，而是與學生溝通對話，他甚至整天在街上“閑晃”，一有機會就找人談話。在聊天過程中，更多的了解其他一些智者的想法，通過和他們交流，他發(fā)現了自己的不足，于是更深刻的了解真理，這樣才能更好的自我檢討與反省。同時，他作為一個智者，也把真正的真理與真正的知識帶給了許多人，以便這些人可以自我檢討與反省。面對真理，他有很多身份，學生、老師、智者等。
與人聊天時，他首先告訴了對方他自己的想法，然后提出問題，向對方請教。例如他總是提醒別人，以前的知識都是別人說教的觀念，不能只是被動接受，而是要主動去思考去反省這些觀念。這種反問的方法使蘇格拉底開始思考生命的意義，得到了真正的智慧。與蘇格拉底聊天，會使人變得迷惘、困惑，隨之產生的就是不安和憤怒。不安和憤怒是由于自身從有知變成了無知。蘇格拉底回應則是：“我也一樣的無知和困惑啊！”如果不是看到了自身的無知，又怎會去認真思索生命的意義呢？人們開始思考生命的意義就是開始了自我的檢討與反省，那么也就離幸福和真理更近了。
在不斷探索與質疑中尋找真正的智慧
蘇格拉底借著每天與人聊天的機會來進行自我的反醒與檢討。他從中體味到：一個人假如只知道一味地按照早已安排好的計劃生活；而從不去懷疑，從不去進行反省，以求得自己為何一慣如此去做；也不理解何為對、何為錯；弄不清善惡究竟有什么區(qū)別；抑或是自己為何要堅持某些既定價值，那么他就絕不會明白真正的智慧，甚至不會懂得自己存活的意義，就更不用說堅持價值了。因此，其生活也就不算是人的生活。
蘇格拉底認為，人只有不斷地探索和質疑，才能找到真正的智慧。
蘇格拉底喜歡使用反問、辯證、歸納等方法來與學生討論問題。他面對的是真理的“無知“態(tài)度，以讓他更好的去尋求真正的智慧。
他的學生曾去神殿向神求簽來尋問誰是全雅典最聰明的人。神告訴他說無人比蘇格拉底更聰明，這個學生回去把此事告知了蘇格拉底。蘇格拉底出于自身的懷疑便開始在全城之中尋找一個比他更加聰明的人。他拜訪了雅典的許多權貴，其中有當時掌權的眾多政治家、聞名一方的著名詩人們、與負責實際建設工作、建出眾多美輪美奐的建筑的工藝家。但這些知名人士卻全部讓蘇格拉底大為失望。
在最后，蘇格拉底終于知道了為什么神說沒人比他更加聰明的了，因為蘇格拉底至少自己知道自己的“無知”，而他人卻連自己“無知”都不知道。
蘇格拉底在這次尋訪中得罪了全城所有的權威人士，但他自己最終證明了什么才是“真正的反省”，以及執(zhí)著地對真正智慧的追求。他告訴了我們真正的人應怎樣去生活。
蘇格拉底的教育思考
蘇格拉底不僅是一位哲學家，也是一位教育家，他把哲學家的沉思與教育家的責任結合在一起，審視和指導現實生活，提出了許多重要的哲學和教育問題。
蘇格拉底重視教育
蘇格拉底為世人留下這樣一句名言：“稟賦最優(yōu)良的、精力最旺盛的、最可能有所成就的人，如果經過教育而學會了他們應該怎樣做人的話，就能成為最優(yōu)良、最有用的人。”
蘇格拉底是古希臘的教育大師。他高度評價教育在造就人中的作用。
在他看來，稟賦差的人固然需要教育，即使稟賦好的人也應接受教育。因為，“稟賦最優(yōu)良的、精力最旺盛的、最可能有所成就的人，如果經過教育而學會了他們應該怎樣做人的話，就能成為最優(yōu)良、最有用的人”，“做出極大的業(yè)績來”。為了培養(yǎng)“最優(yōu)良、最有用的人”，蘇格拉底以教育青年為己任。
他認為，能夠訓練出大批具有聰穎智慧、美好道德的人才去治理國家，其貢獻遠遠超過他一個人去參與政事。他說：“與其自己去治人，不如訓練夠治人的人更為有用?！彼J為研究善惡是非極為重要，人們只有辨明善惡是非，才能有正義的、光榮的和美好的行為，社會上的道德面貌才能改善，奴隸主貴族的政治思想才能實現。
蘇格拉底實行“有教無類”的方針。在他的聽眾中既有本國青年，也有異邦學生；既有富者，也有窮人；既有上等階級子弟，也有鞋匠、木匠等勞動人民?？傊炎约簶O其豐富的知識，毫不吝惜地教給所有的人。
跟當時周游于希臘各個城邦的智者派的那批職業(yè)教師完全不同，蘇格拉底對于那些渴求知識和美德而前來聽講的人們，從不索取分文，當智者安提豐譏笑他“不愿借教學而收取酬金”，雖然“可能是一個正義的人，但決不是一個明智的人”時，蘇格拉底反駁說，那些教人智慧，索取高額酬金的詭辯家，實際上是“智慧的出賣者”，他們是為了金錢而出賣自己的智慧的，而“出賣智慧就是貶低智慧”。蘇格拉底認為，把自己知道的好東西教給有才德的人，就會獲得朋友，而這件事本身已經是最大的利益，又何必還要索取金錢呢?
在進行教育時，蘇格拉底不拘一格，因材施教，取得了良好效果。對于驕傲的人，蘇格拉底教育他認識到自己無知，相反，對于懦怯的人則給予更多鼓勵。
在教育別人時，蘇格拉底從不夸夸其談，而是身體力行，作出典范。
蘇格拉底為陶冶人性、培養(yǎng)人材所進行的長期教育活動，得到了當時和后世人們的贊譽。其弟子柏拉圖站在老師的立場上說，蘇格拉底遠遠超過伯里克利，因為伯里克利只是在政治上圖強，而蘇格拉底卻從培養(yǎng)人性的立場上樹立良好的政治。
論“美德即知識”
在論及美德和知識的關系時，蘇格拉底提出了一個著名的命題“美德即知識”。
這一命題它揭示了教育和道德的關系，即教育的目的就是去挖掘、發(fā)展人的美德和善性。
美德和善可通過教育、通過學習各種知識而獲得。
美德是善的，針對人來講，善就是節(jié)制、勇敢、正義等。
學習和掌握各種知識的過程，就是美德的獲得和完善的過程。
不過，蘇格拉底所說的知識并非人類的全部知識，而是指一種理性的普遍的知識，即倫理道德方面的知識。
蘇格拉底認為各種自然知識是不可靠的，只有人與人之間的有關知識才是最可靠的、最有用的。
在蘇格拉底看來，美德還包括對父母的孝道、兄弟之間的友愛、朋友之間的友誼、信任等。而這些也都靠教育來完成。
所以，蘇格拉底的命題中也包含了“知識就是美德”這層含義。
因此，無知的人就是不道德的、可恥的。
人們應承認自己的無知，從而去抓住一切可能的機會去獲取知識，成為一個道德高尚的人。
蘇格拉底認為，人有天賦的差異，但是都應接受教育而獲取知識、完善美德。
僅擁有美德還不夠，還必須擁有健康的身體，因此要參加各種活動，經常鍛煉身體。
生活中，蘇格拉底自己就經常抓住一切機會向年輕人講述善的知識——正義、勇敢、信任、友誼、節(jié)儉等，并注意鍛煉身體。
“蘇格拉底法”——用談話法進行教學
“蘇格拉底法”是一種對話式教學方法，它并不是把學生所應知道的原理直接教給學生，而是從學生所熟知的具體事物開始，通過師生間的對話、提問和討論等方式來揭示學生認識中的矛盾，刺激學生在教師幫助下尋找正確答案，使其得出正確的原理。
1、蘇格拉底是“回憶說”的創(chuàng)始人，認為一切知識都根植于每個人的靈魂之中，這種知識不是從外灌輸進去的，它需要教師不斷地引導出來。而關于“回憶說”的理論從他的徒弟柏拉圖那里可以看到繼承與發(fā)揚。
2、蘇格拉底十分注重思考在一個人生活中的作用。
蘇格拉底的教學方法是通過雙方的辯論，一問一答，不斷揭露對方的矛盾，迫使對方不得不承認錯誤，從而否定自己原來已經肯定的東西，以求得一般的概念，這種方法當時叫做“辯證法”，蘇格拉底是西方最早使用“辯證法”一詞的思想家。在與學生討論中，最初幾個問題往往引導出后面的問題。這樣，教師要么將學生引導向更高層次的對真理的探索，要么指出學生在回答問題中所出現的各種矛盾和問題，以及在推理過程中發(fā)生的缺陷。蘇格拉底的教學方法是一個邏輯推理和辯證思考的過程，它要求學生對已經存在了的概念和定義進行進一步的思考，對任何問題都要做進一步的分析，而不是人云亦云，只重復權威和前人說過的話。蘇格拉底式的教學方法，對于培養(yǎng)學生獨立思考的能力，懷疑和批判的精神，以及對于西方教育和學術傳統(tǒng)的形成都起過十分重要的作用。
3、蘇格拉底以“問答法”著稱。
問答法:與對方共同討論，通過不斷提問誘導對方認識并承認自己的錯誤，自然而然地得到正確的結論。
蘇格拉底創(chuàng)立的“蘇格拉底方法”，在教育史上具有重要的意義，它不僅提出了一種獲取知識的方法和思路，也提出了教育者在教學方面所應具有的重要的品質和態(tài)度，即謙虛品質和真誠的“無知”態(tài)度。
在蘇格拉底的時代，他并未形成系統(tǒng)的教育理論，但他的教育主張直接影響了柏拉圖和亞里士多德，并通過他們，對西方近現代教育產生了深遠的影響。直到本世紀中葉，他所倡導的“蘇格拉底法”仍為現代教育家所推崇。哈佛法學院前院長克里斯托弗·哥倫布·郎得爾于19世紀末在哈佛大學首創(chuàng)的案例教學法，主要也是繼承了蘇格拉底教學法中的這種獨立思考和懷疑批判的精神，使學生能夠對各種法律問題進行深入的思考，從而培養(yǎng)學生分析和解決問題的能力。
一種教育方法——“產婆術”
蘇格拉底的母親是一個接生婆。他從小跟著母親到別人家去接生，幫助遞遞器械，打打下手。這一段生活經歷在蘇格拉底的心中留下了深刻的印象。后來，他從助產中得到了啟迪，創(chuàng)立了一種教育方法——“產婆術”。
在當時的雅典，人們普遍認為智慧是天生的。蘇格拉底則認為，知識和美德是能通過受教育而得到的，惟一的困難是缺少既懂美德的概念又能將它教給別人的人。盡管他認為自己沒有智慧，不足以施教于人，但卻甘愿去盡一個社會道德教師應盡的義務。
蘇格拉底經常同青年交往接觸，教育引導他們。在實踐中，蘇格拉底形成了一種很獨特的教育方法，其基本源則是：回答問題必須非常簡潔、明快干脆?；卮饘Ψ剿岢龅膯栴}，不能是提出別的問題，不許反對對方的問法。兩個人可以相輪換提問，但須雙方都同意。這種方法包含有辯證的色彩，能幫助對方糾正錯誤觀念并產生新的藝術。整個過程仿佛產婆幫助孕婦生產下嬰兒一樣。它分四個步驟：
一是譏諷，即通過不斷提問，使對方陷入自相矛盾之中，承認對這個問題一無所知。
二是助產，就是幫助對方拋棄謬見，使他們找出正確、普遍的東西。換句話說，就是幫助真理產生。蘇格拉底曾經對朋友說：“我母親是產婆，我向她學到了接生術。所不同的是，她是肉體的接生者，我是智慧的接生者。”
三是歸納，即從個別事物中找出共性，通過對個別善行的分析比較來尋找一般美德。
四是定義，就是把單一的概念歸納到一般的東西中去。
第八章 笛卡爾
勒內·笛卡爾（ReneDescartes1596——1650），法國著名的數學家、哲學家、物理學家和生理學家，同時也因為其突出的成就被世人稱為“近代科學的始祖”。
笛卡爾的一生成就輝煌，他對數學、天文學、物理學、化學、生理學，尤其是哲學領域進行了深入的研究，并取得了巨大的研究成果。
在數學領域，笛卡爾創(chuàng)立了解析幾何學，把幾何問題化成代數問題，并提出了幾何問題的統(tǒng)一作圖法；在物理學領域，笛卡爾第一次明確地提出了動量守恒定律：物質和運動的總量永遠保持不變；在天文學領域，他第一次依靠力學而不是神學，解釋了天體、太陽、行星、衛(wèi)星、彗星等的形成過程；在生理學領域，笛卡爾提出了刺激反應說，為生理學做出了一定的貢獻。
笛卡爾生平
1596年3月31日，勒內·笛卡爾出生于法國圖賴省拉艾市的一個貴族家庭。然而，不幸的是3天之后，母親便溘然長逝。從小便失去母親的笛卡兒一直體弱多病，是在一位保姆的照顧下長大的。
一次生病，幼小的笛卡兒的生命幾乎夭折，在父親與保姆的悉心照料之下，使他轉危為安。于是父親為他取名為“勒內·笛卡兒”，“勒內”一詞，在法語中就是“重生”的意思。
雖然體弱多病，但是笛卡爾從小就非常聰明，對周圍的事物充滿了好奇，父親見他頗有哲學家的氣質，親昵地稱他為“小哲學家”。但是，身為布列塔尼地方議會的議員，笛卡爾的父親還是希望自己的兒子將來能夠成為一名神學家。于是笛卡爾在8歲那年，便被父親送入法國最好的學校之一——拉弗萊什的耶穌會學校，接受古典教育。在耶穌會學校，體弱多病的笛卡爾受到了特殊照顧——不必到學校上課，可以在床上讀書。在這期間，笛卡爾養(yǎng)成了喜歡安靜，善于思考的習慣。
1612年，笛卡爾從拉弗萊什的耶穌會學校畢業(yè)，同年去普瓦捷大學攻讀法學，并于1616年獲得博士學位。取得學位之后，笛卡爾暗下決心：今后不再僅限于在書本里求知識，而要向“世界這本大書”求教，以“獲得經驗”，而且要靠理性的探索來區(qū)別真理和謬誤。
從此，笛卡爾便背離家庭的職業(yè)傳統(tǒng)，開始探索人生之路。他棄筆從戎，借機游歷歐洲，開闊眼界。廣泛的游歷以及軍旅生活對笛卡爾的思想和人生起到了重大的影響，笛卡爾的人生從此發(fā)生了巨大的轉變。尤其是下面幾件事，對笛卡爾的影響尤甚。
一次，笛卡爾在街上散步，偶然間看到了一張數學題懸賞的啟事。兩天后，笛卡爾竟然把那個問題解答出來了。但是笛卡爾在此次事件中的最大收獲不是因為解出試題而得到的獎金，而是他引起了當時的著名學者皮克曼的注意。皮克曼很欣賞這個年輕聰明的小伙子。于是，在以后的一段時間內，皮克曼向笛卡爾介紹了數學的最新發(fā)展，給他講了許多有待研究的問題。在這期間，笛卡爾對自己的數學和科學能力有了較充分的認識。從此，笛卡爾以此為起點，開始認真探尋是否存在一種類似于數學的、具有普遍實用性的方法，以期獲取真正的知識。
1621年，笛卡爾結束了長期的軍旅生活，回到法國。但是，當時正值法國內亂，于是，笛卡爾去荷蘭、瑞士、意大利等地旅行。1625年，笛卡爾又結束了游歷生活，返回巴黎。1628年，笛卡爾移居荷蘭。
移居荷蘭以后，笛卡爾正式開始了他的研究生活。在荷蘭期間，笛卡爾對哲學、數學、天文學、物理學、化學和生理學等領域進行了深入的研究，并通過數學家梅森神父與歐洲主要學者長期保持密切聯(lián)系。他的主要著作幾乎都是在荷蘭完成的。
1628年，笛卡爾寫出了《指導哲理之原則》。1634年，完成了以哥白尼學說為基礎的《論世界》。1637年，笛卡爾用法文寫成三篇論文《折光學》、《氣象學》和《幾何學》，并為此寫了一篇序言《科學中正確運用理性和追求真理的方法論》，哲學史上簡稱為《方法論》，該年6月8日，這三篇論文在萊頓匿名出版。1641年，笛卡爾出版了《形而上學的沉思》。1644年，出版了《哲學原理》等重要著作。
1649年冬，笛卡爾晚年因受荷蘭教會攻擊。于是應瑞典女王克里斯蒂安的邀請，來到了斯德哥爾摩，任宮廷哲學家，為瑞典女王授課。由于他身體孱弱，不能適應那里的氣候，1650年初便患肺炎抱病不起。
1650年2月11日，正是隆冬，被譽為世界近代最偉大的哲學家——笛卡爾在斯德哥爾摩的家中病逝。
這一年，笛卡爾剛滿54歲。
笛卡爾的著作
笛卡爾的主要著作有：
《論世界》（1633）
《世界論》是笛卡爾早在1633年就完成的著作，但是由于諸多原因，一直到笛卡爾死后十多年，這部著作才得以真正出版，該書主要內容包括：“感覺與產生感覺之事物”、“火焰中的光和熱”、“空氣”、“元素”、“一個全新的世界”和“人”等方面。在書中笛卡爾系統(tǒng)地闡述了他的物理學和宇宙學觀點。
《方法論》（1637）
《方法論》對西方人的思維方式、思想觀念和科學研究方法有極大的影響。其主要思想是“努力從推理中消除產生錯誤的因素”。笛卡爾自己也說，在書本中有作為他“思維的藝術”的四條著名準則：一、不要把任何事物看成是真的，除非對它已經認識清楚了；二、要用逐步分析的方法系統(tǒng)地解決問題；三、思考時，由簡到繁；四、要徹底復查一切，做到確實無遺漏。
《形而上學的沉思》（1641）
這部書進一步論證了笛卡爾在《論方法》中提出的論點，同時用一些委婉的辭句謀求教會對他的寬容。書的內容是在宗教的外衣下為科學思想探尋根據。全書包括一封給巴黎神學院的信。
《哲學原理》（1644）
本書是笛卡爾的哲學著作。全書的重點是論述物理學。作者在書中提出“我思故我在”的哲學第一原理，并認為“上帝存在”、“各種事物及事物的性質存在”等判斷是最基本的“天賦知識”，即不需要通過經驗而存于人心的知識，并且正確判斷辯別真假的能力。
《靈魂的激情》（1645——1646）
《靈魂的激情》一書可以分為“激情的生理說”、激情心理學”和“特殊的激情”三個部分。是笛卡爾專門研究“人自身”、“人的肉體和靈魂的關系”、“人的激情和人的生理和心理的關系”以及“人的各種激情與倫理道德的關系”的著作。該書標志著笛卡爾哲學體系的最終完成，也是笛卡爾哲學中最精華的部分。
笛卡爾的人類哲學
笛卡爾在人類哲學方面的主要成果有：方法論、天賦觀念論關于上帝存在的證明、“我思，故我在”、關于外部事物存在的證明、心靈與身體的關系、論世界、靈魂的激情、倫理規(guī)則。
方法論
“普遍懷疑”是笛卡爾方法論的起點?！胺椒ㄕ摗崩锏牡谝粋€內容就是“普遍懷疑”。笛卡爾所講的“懷疑的方法”就是“普遍懷疑”，是對一切的懷疑。當然，對一切“存在懷疑”，并不是對一切的絕對否定。笛卡爾“懷疑”的目的是要得到確實的知識，尋找無可置疑的真理，確立哲學的基本原理作為推演科學體系的基石。
普遍懷疑
笛卡爾方法論的起點即“普遍懷疑”。
笛卡爾認為，從孩童時代開始，他就把許多錯誤的見解當作真理接受下來，這些知識，以及以此形成的一些知識和見解都是非?？梢傻?。
而這些知識和見解都是從后天習得的，因此，他認為這些虛假的知識并沒有讓他什么進步，反而加重了他的煩惱。
在笛卡爾看來，應該“認真地、自由地來對我的全部舊見解進行一次總的清算”。
笛卡爾還說：“如果我想要在科學上建立起某種堅定可靠、經久不變的東西的話，我就非在我有生之日認真地把我歷來信以為真的一切見解統(tǒng)統(tǒng)清除出去，再從根本上重新開始不可?！睆亩岢隽恕捌毡閼岩伞钡睦碚?。
事實上，笛卡爾所說的“普遍懷疑”，是方法論上的懷疑，它是以發(fā)現真理、得到確實的知識為目的的。
簡單來說，在我們原先所接受的所有知識中，有些是真理，而有些卻是虛假的知識。而真理和虛假之間又如此緊密地纏繞在一起，從而在我們的頭腦中形成了許多偏見，而這些偏見阻礙了我們對于真理的認識。
所以，笛卡爾認為，任何一個想要發(fā)現真理的人，在其一生中至少要進行一次“普遍懷疑”。
對此，笛卡爾作了一個有趣的比喻，他把“普遍懷疑”比喻為挑選蘋果：“如果一個人有一籃子蘋果，他擔心其中有一些是爛蘋果，想把它們挑選出來，以免使其它蘋果也發(fā)生腐爛。那么，他該如何著手呢？其實方法很簡單，他應該先將籃子倒空，然后把蘋果一個一個地檢查一遍，將那些沒有腐爛的蘋果挑出來，重新裝回籃子里，同時將那些腐爛的蘋果扔掉?！?span lang="EN-US">
接著，笛卡爾聯(lián)系現實說道：“這就如同一些人的情況是一樣的，他們從來沒有很好地研究過哲學，他們的頭腦中保留著他們從孩童時就開始積累的各種各樣的看法。當他們很有道理地確信這些看法的大多數不符合真理時，他們便試圖把一些看法同別的看法區(qū)別開來，因為他們害怕把這兩類看法混淆在一起使得全部看法不可靠。為了不犯錯誤，豈不最好還是一下子把它們全部拋掉，不管它們當中哪些是真理，哪些是謬誤，而后再對他們逐一加以研究，只保留其中那些被認為是真理的和毋庸置疑的東西。”
由此可見，笛卡爾的“普遍懷疑”是發(fā)現真理的一種方法。
直觀和演繹
笛卡爾認為，認識必須從清楚明白、無可置疑的東西開始，“判斷不要越過事物在眼前所呈現的明顯與清晰的范圍，不含任何可疑的因素”。這就是“直觀”或者叫做“理性演繹法”。笛卡爾認為，“直觀和演繹”是我們得到任何關于事物的確切知識的惟一方法。
笛卡爾指出，所謂“方法”，就是指確實和簡單的規(guī)則。
在笛卡爾看來，如果我們準確地遵從它們，我們就決不會把虛假的東西當成真實的東西，決不會把我們的精力花費在無用的地方。
笛卡爾說：“如果我們的方法正確地解釋了應該怎樣運用精神的洞察力，以至于不陷入矛盾的錯誤，并且解釋了應該怎樣發(fā)現演繹，以使我們能獲得全部事物的知識，我看不出還需要什么使這個方法更完全?！?span lang="EN-US">
這就是說，這個方法的內容有兩個方面：其一，正確地解釋怎樣運用直觀；其二，正確地解釋怎樣發(fā)現演繹。直觀和演繹就是這個方法的實質。
笛卡爾為直觀下了定義：“‘直觀’，我理解為，不是感觀的往復不定的證據，也不是起源于想象力錯誤地構造出來的騙人的判斷，而是一個純凈的和專注的心靈如此迅速、如此清楚地給予我們的概念，以至于對于我們理解的東西完全用不著懷疑。”他認為，“直觀“具有兩個特點：其一，直觀的命題必須是最清楚明白的；其二，命題必須是同時地、整個地被理解。
正如笛卡爾自己所說，我們運用直觀就應該像運用眼睛一樣，不要把思想分散在全部事物上，而應集中在某一點上。想一眼把什么都看清楚的人什么都看不清，想在思維的一個單一活動中同時專注許多事物，那么思想必然混亂；因此，應該像那些從事細微和精巧操作的工人那樣，把視力集中在某一點上，通過實踐獲得一種區(qū)別各種微小和精細的對象的能力。
對于“演繹”，笛卡爾則認為，是作為除直觀之外“認識的補充方法，即通過演繹來認識。我們把演繹作為起源于其它那些我們確實地認識到的事實的全部必然推論”。
這就是說，“直觀”僅作為一種直接的認識方式，而“演繹”則是一種通過推理的間接的認識方式?？傊?，“直觀”就是找到最簡單、無可懷疑、無須辯護的人類知識元素，即發(fā)現最簡單和最可靠的觀念或原理。然后對它們進行演繹推理，導出全部確實可靠的知識。
四條規(guī)則
在《方法導論》的書目中，笛卡爾列舉了方法論的四條規(guī)則：
一、絕不承認任何事物為真，除非我明明白白知道它確實為真
這條規(guī)則告訴我們，必須小心謹慎。
笛卡爾認為，我們在做判斷的時候，決不能含有任何可疑的因素，決不能越過事物在心眼前所呈現的明顯與清晰的范圍。
二、將我們所要檢查的每一難題，盡可能分解成許多部分，以作為妥善解釋這些難題的要害
笛卡爾深信，單純的也就是明顯的。這條規(guī)則告訴了我們在解決難題時必須要注意的兩個方面：一方面是讓我們確定困難之所在及其范圍；另一方面則是讓我們把難題分析為簡單而絕對的部分，以便逐一加以觀察，因為一旦發(fā)現了問題的絕對部分，則其答案也就在其中了。
三、依照次序引導我們的思想，由最簡單、最容易認識的對象開始，一步一步地上升到最復雜的知識
這條規(guī)則告訴我們，要盡量把全部事物看作是一個從絕對到相對、從簡單到復雜、相互依賴、相互聯(lián)系的有順序的系列。
而它的出處則是根據了這樣一個信念：假定一切事物皆有一種程序。如果不能在事物本身找出一種自然的程序，至少也應當給它構想出一種邏輯的程序。這樣，分析與綜合兼用才完美。因為綜合的原則是：先確定定義和公理，然后借助幾何式的證明程序，由單純的定義和公理到達復雜的知識。
四、處處做周全無誤的核算與普遍不漏的檢查，直到足夠保證沒有遺漏任何一件為止。
這條規(guī)則的設立，是為了輔助分析與綜合的應用。它包含檢驗綜合的步驟和清點校核分析的部分，使在演繹時嚴格地遵守演繹的連貫性，不使其有越級的情形發(fā)生以保證真理的明晰和必然。
笛卡爾指出：“如果我們希望使我們的科學完善……列舉也是很需要的?！彼?，詳細列出那些和問題有關的全部事實，無一遺漏，就可以保證推理的正確性。
天賦觀念論
在笛卡爾看來，科學之所以是科學，是因為它是由清楚明白的、無可置疑的基本原理推演而來的科學體系。但是，這些清楚明白、無可置疑的基本原理不可能來源于感覺經驗，而只能是我們與生俱來的天賦觀念。笛卡爾在根據觀念的來源對觀念進行分類的時候說：“在這些觀念中間，我覺得有一些是我天賦的，有一些是從外面來的，有一些是由我自己制造出來的。”這實際上就是說，這三類觀念對應著三種心理功能，外來的觀念依賴于感覺；虛構的觀念借助于想象；而天賦觀念則出于純粹理智。
什么是“觀念”
“天賦觀念論”是笛卡爾的重要理論之一，也是笛卡爾哲學的基礎。
笛卡爾認為，一般情況下，所謂“觀念”，就是指一切被思考之物，因為它們只是悟性中的一種客觀存在。
在許多時候，我們會說“觀念就是概念”，但這一說法在此卻并不適用。這里所說的“觀念”，不僅僅指概念，它既可以是三角形、心靈等概念，也可以是“三角形的內角之和等于180度”、“等邊三角形各個角都等于60度”等命題。
在笛卡爾看來，“觀念”雖不等同于“概念”，但“觀念”與“概念”卻是緊密聯(lián)系在一起、不可分割的。
此外，笛卡爾還指出：“觀念，我是指我們每個思維的這樣一種形式說的，由于這種形式的直接知覺，我們對這些思維才有認識?！痹诖?，笛卡爾是單就觀念所指的對象而言，稱觀念為思想的形式。
關于“思想”，笛卡爾說：“‘思想’，是指一切存在于我們內心，為我們所直接意識到的東西。因此，一切意志的、理智的、想象的、感知的活動都是思想?！?span lang="EN-US">
概括而言，“觀念”應該有以下兩層含義：
一、想象的圖像、看的印象、聽的印象、冷熱的感覺、滋味的感覺等，其本身就是觀念；二、我們有圖像的觀念、印象的觀念、冷熱和滋味的觀念。
具體而言，“觀念”則有以下幾層含義：
悟性的概念，如上帝、三角形；悟性的行為；悟性的判斷，如三角形的內角之和等于二直角之和；想象的圖像；意志的意愿；感覺，如冷熱、疼痛、快樂；情感，如愛、恨。
什么是“天賦觀念論”
笛卡爾認為，“觀念”是我們與生俱來的、是上帝賦予的。這就是笛卡爾所說的“天賦觀念論”。
笛卡爾在探討“觀念”的分類時指出，在他所說的“觀念”中，有些似乎是天生的，如上帝、心靈、物體、三角形以及一般而言一切表現真實的、不變的、永恒的、本質的觀念；有些是外來的，而如我們一般所擁有的太陽的觀念；有些則是自己制造的，如天文學家靠著推理所形成的太陽的觀念。
笛卡爾還說：“我們的感官機能無法帶給我們類似觀念的東西?！?span lang="EN-US">
在他看來，“感官”的功能僅僅是為觀念的產生提供機會而已，“感官”并不直接參與觀念產生的過程，“感官”也不會從本質意義上影響觀念的產生。在“感官”所提供的機會之下，我們心中會自然而然形成與“感官”所提供的機會相對應的觀念。
笛卡爾認為，上帝才是決定觀念是否產生的最重要的因素，同時認為“感官”所提供的機會與觀念產生的機會等同的巧合是上帝安排的。那么，就可以說觀念實際就是天賦的。
概括而言，笛卡爾所說的“天生”或“天賦”有以下兩層含義：
其一，觀念存在于我們心中。
在笛卡爾看來，我們的內心就好比一個大倉庫，而觀念就如同存放在倉庫中的貨物，我們可以在任何我們需要的時候把觀念從倉庫中取出并進行使用。
其二，形成觀念的能力。
笛卡爾同時也指出，如果我們的感官提供了相應的機會，即便我們的心中已經有大量的觀念存在了，但沒有形成觀念的能力，無論什么情況下，我們都不會產生觀念。
他認為，我們每個人都具有形成觀念這種能力，就算我們自己并不知道或不能感覺到這種能力的存在，但我們卻擁有這種能力是毋庸置疑的。當然，這些表達觀念的能力是潛在的，而且只有通過后天的學習才可以得到。這也就解答了，嬰兒雖然表面上沒有什么觀念，但是事實上是有的這一疑惑。
“天賦觀念論”的基本涵義
查閱笛卡爾的主要著作和書信，我們將他的“天賦觀念論“的基本涵義歸結為以下四種：
一、公理和普遍原則是天賦的
笛卡爾認為，有許多公理或原則是天賦的，例如：我思故我在；每一現象必有原因；空間、時間和運動的觀念；幾何學的一些命題，如三角形的內角和等于兩直角等。
笛卡爾把這些基本概念和原則叫作“天賦觀念”，給予很高評價，認為根據它們進行演繹、推理得出的知識是真正的知識。
笛卡爾的這種“天賦觀念”涵義，在哲學思想發(fā)展的不同時期表述各異。在后來笛卡爾的著作《方法論》、《屈光學》中，初步形成“天賦觀念論”的這種涵義。
二、上帝的觀念是天賦的
笛卡爾把上帝的觀念看成天賦的，他在《形而上學的沉思》中，進一步發(fā)揮了《方法論》中的論點，指出上帝的觀念不是由感官得來的，亦不象在可感物象呈現于外面的感覺器官時，我們所得到的觀念那樣，突然呈現出來。
因此，我們只得采取另一論證，說這是天賦，正如自我觀念之為天賦一樣。上帝為什么在我受生之初，就把這個觀念植入我心中，因為他這樣做正和匠人在自己的作品上印了一個標記似的。
笛卡爾認為，這種天賦觀念是潛在于心中的。人的理性、人的自然之光，是獲得這種觀念的天賦能力。
三、認識能力是天賦的
笛卡爾的“天賦觀念”還有另一種涵義，就是他把天賦觀念等同于天賦的認識能力。這種觀念在他的著作中也比較多的使用過。
笛卡爾把人的認識能力視為天賦的，崇尚人的理性、人的良知，強調自然之光可以揭示事物的真理，這種態(tài)度與十七、十八世紀資產階級政治思想家，在以天賦人權為中心的人性論基礎上發(fā)展的人文主義思想相一致，與資產階級反封建斗爭相一致。
四、簡單性質的觀念是天賦的
笛卡爾有時也把“簡單性質”的觀念視為天賦的。所謂“簡單性質”有兩個特點：第一，它們是不可化簡的或不可分析的最簡單的觀念；第二，它們是作為思維的最終形式強加于心靈的最終觀念。
笛卡爾把簡單性質分為三種：純粹理智的簡單性質、物質的簡單性質和一般的簡單性質。
笛卡爾指出，雖然這種一般的簡單性質與物質有關，但是它們也能夠“被理智獨力察覺”。這種一般的簡單性質的觀念是天賦的。
我思，故我在
“我思，故我在”是笛卡爾哲學思想中最具代表性的命題，可以說是整個笛卡爾哲學體系的基石。有人甚至說，“我思，故我在”——這是笛卡爾自己為自己的哲學找到的第一個也是惟一的一個落腳點?？傊?，“我思，故我在”在笛卡爾整個哲學體系中有著非同尋常的意義，是笛卡爾進行理性思考的第一原則，是整個笛卡爾哲學的最確切的第一真理。
第一真理
笛卡爾作為理性主義的代表者，通過身體、心靈的論述和“我思，故我在”的真理確定了哲學中的精神性主體地位。
“我思，故我在”被業(yè)界學者認為是笛卡爾的哲學體系基石，在整個哲學體系中具有重要的作用，是他的第一真理、第一原則。
笛卡爾把自己置于“普遍懷疑”的思想中，并在其中尋找、追詢自己，最終用理性肯定了自我。最有突出成就的是發(fā)現了最真實、最確定的命題：“我思，故我在”。
笛卡爾說：“我可以懷疑我的身體是否存在，我可以懷疑我所在的世界是否存在，我甚至可以懷疑上帝是否真的存在，但是我惟獨不能懷疑的就是我自己的存在，否則我的懷疑將沒有任何意義?！庇纱丝梢酝茢喑觯@是笛卡爾第一真理的由來。
懷疑必然有一個懷疑者在懷疑，思維必然有一個思維者在思維。因此，“我思，故我在”乃是一條真實可靠、連懷疑派的任何一種最狂妄的假定都不能使之動搖的真理，我們可以毫無疑慮地把它當作形而上學的第一條原理。
笛卡爾在他的哲學體系中，最突出的作用就是確立了精神性主體“人”的地位。他把精神主體和現實世界看做兩個對立的世界。笛卡爾認為，人可以通過真理性思維認識世界、掌握世界；而物質世界是人的認識對象、改造對象。
基于以上觀點的分析論證，笛卡爾得出了“二元論”，即物質和精神、身體和心靈是時時刻刻彼此分離存在的，兩者互不相融。由此，笛卡爾把人也看成是身體和心靈兩部分的結合體。
笛卡爾從“上帝觀念和具有上帝觀念的我的存在”出發(fā)，在懷疑的基礎上，證明了上帝的存在。在他看來上帝是完善、絕對、全能的，它能帶給我們永恒的真理。
在笛卡爾看來，上帝能夠根據我們心中確定的外物形狀，創(chuàng)造與之相匹配的外部世界，所以根據此論斷，我們也可以證明外部事物的存在。
總而言之，從“我思，故我在”這一真理入手，證明了心靈和身體的存在和外部世界、上帝的存在，這些理論共筑笛卡爾的哲學體系，并最終確立為真正的第一真理。
笛卡爾認為，“我思，故我在”是真實的、確定的真理。正如我們在思索事情，便會意識到自己是在思考外部事物。這里所說的是一種直接認識過程，并沒有間接或其它的輔助認識過程。直接的認知對象能夠回到我們思考之內，而無需經推理或加工，從自然的行為就能得到。
由此可見，哲學的第一原理“我思，故我在”，具有最清晰、最分明的特征，它可以看作是最確定、最真實的真理，因為它不需要依據任何理論證明。
笛卡爾的偉大性貢獻就在于，他不是以存在或實體，而是以“我思”亦即主體，作為形而上學的第一原理，并且由此出發(fā)來確立上帝存在和物體存在的原理，因而標志著西方哲學的一次重大轉折，也可以看作是形而上學史上的一次革命。第一真理奠定了主體性原則和理性主義的基本特征，同時也使之始終難以擺脫二元論的限制。
“我思，故我在”的內涵
笛卡爾認為，“我思，故我在”，可以分為兩個層次，即“我思”層和“我在”層?！拔宜肌睂訉儆诘谝粋€層次，它又分為“我”和“思”兩個部分?！拔以凇睂訉儆诘诙€層次，它可分為“故”和“在”兩個部分。
在笛卡爾看來，以上兩個層次是密切相連的，也是相輔相成的。只有有“思想”才能推出“存在”。
“我思”層中的“我”，按照我們常人的邏輯思維，它本該是指自己，是第一人稱代詞。但笛卡爾認為，這里的“我”有兩個方面的含義：
一方面指有血有肉、有肢體、有五官的肉體。這個肉體我們今天稱為身體，這也可以稱為“我”中的物質層面。
另外一個方面，笛卡爾稱它為精神實體。精神實體也可看成是靈魂、思想、思維、意識，屬于他精神的屬性。從精神角度講，笛卡爾這個方面的認識是正確的，也是進步的。
笛卡爾認為，這后一種屬性是他得以存在的主要原因，前一個方面，只不過是讓它的靈魂有個可以操作一切的軀體而已。他的存在完全是因為后者的存在，才有了真正的意義。
在笛卡爾的很多哲學著作中都提及過“思”，他認為，“思”，有思考、思想、思維的多重意思，如果非對“思”作出一個確切的解釋的話，“思”是一種思維的意識活動。是這種意識活動，推動了事物的發(fā)展，讓他發(fā)現了“普遍懷疑”的原則，進而證明了上帝的存在。
笛卡爾認為，“我在”層中的“故”，既可以單列出來也可以放在“我在”層中，這里是放在“我在”層中講的。
有人曾解釋說“我思，故我在”中的“故”是個連詞，具有因果關系，它本身有“所以”、“因此”的同等意思，執(zhí)行的是“推理”、“推論”的任務。
在笛卡爾這里，“故”有另一種意思。他認為“故”在此是擔當著“直覺”的角色，而并不是按照常人所理解的那樣，是一種由“我思”推出“我在”的一個推理過程。
笛卡爾曾在他的著作《指導心智的規(guī)則》一書中，提到“故”也可以理解為“直覺”和“推理”的結合體。只是它們兩者在此所占的比重不同，程度不同。
對于這個第二個層次中的最后一部分“我在”，笛卡爾認為，“我在”是精神上的靈魂脫離肉體而存在。也就是說，“我在”在這里是指精神主體的思想、懷疑、智能、感覺、意識等精神實體的存在。
以上便是笛卡爾對“我思，故我在”這一命題的精確解析。
實際上，在笛卡爾之前奧古斯丁已經提出了類似的思想，但是這并不能動搖笛卡爾以其“我思”而開了近代哲學之先河的創(chuàng)始人的地位。
笛卡爾的“我思”具有劃時代的重要意義，為近代哲學奠定了反思性、主體性原則和理性主義等基本特征，因而標志著近代哲學的開端。
心靈與身體的關系
當笛卡爾將心靈和身體看作兩種絕對對立的實體后，便無法解釋兩者之間顯而易見的相互關系。于是，笛卡爾仔細研究了人體解剖學和生理學，得出了笛卡爾心身交感論：認為“松果腺的腺體”是心靈與身體這兩個運動過程的交換臺。進而詳細地論述了兩者的區(qū)別和統(tǒng)一。
什么是心靈
人與動物最本質的區(qū)別在于人有心靈，而動物則不存在心靈。也就是說，從肉體存在的角度來看，人與動物都是單純的生理活動，但是從心理的角度分析，人與動物最大的差別是：人具有特有的心靈，即思想。
笛卡爾認為，靈魂的本質是思想，本質上獨立的靈魂才是能真正代表人的本質的。這就證明，人一旦存在，便具有思想，而這種思想無時無刻的不停運轉，所以，心靈促成了人的存在。兩者雖然密切相連，卻是兩個彼此不同、相互獨立的實體。它們有機密切地組成了具有不同特點的個人。
既然笛卡爾認為“心靈和身體”兩者結合在一起才夠成完整意義上的人，所以我們有必須介紹一下兩者結合的意義和作用。笛卡爾從生理角度研究入手，得出了笛卡爾心身交感論，即松果腺的腺體是心靈與身體溝通運轉的橋梁。雖然現代醫(yī)學已經否定了此原理，但是笛卡爾為擺脫二元論困境所做的努力是有價值和意義的。
笛卡爾認為，心靈活動主要分為兩種：一種是“感覺運動”，另一種是“情感變化”。
在笛卡爾看來，“情感變化”是由生命精神在心靈中所引起的感覺，是由情感或沖動組成的。它主要是由六種基本的情感組成的：驚奇、愛恨、欲望、快樂和憂愁。從這些情感變化中，我們可以感覺到快樂表示舒服的作用，痛苦表示不舒服的作用，同時也可以感受到其它外部事物情感的變化。
笛卡爾認為，靈魂之所以常常思想的理由，和我相信光之常常照輝相同，雖然沒有人注意它?？傊斠磺形矬w存在時，一切組成該物的本性因素常常同它一起存在。所以在笛卡爾看來，心靈是不能停止思想的，它時時刻刻在思想著，如果不能思想，那么它就不是心靈。
心靈與身體的區(qū)別
笛卡爾認為：沒有肉體，心靈不能自然地存在，同時他又說：“我領悟到的靈魂和肉體有很大的分別，就肉體的本性來說，它常常是可以分割的，而靈魂是絕對不能分割?！?span lang="EN-US">
根據笛卡爾觀察自己的心靈時，指出“我”只是思想之物而已，我不能在‘我之內’有部分的分割，我是一個單一的整體，雖然心靈與肉體相互結合，但是，一旦身體被削去一足或一指，我想心靈也不會因此而丟失什么。由此可以看出，心靈與身體是相互獨立，而且在某此時候還是彼此對立的。
從“我思，故我在”這一命題來看，假設“我”沒有思想，就沒有“我”的存在，這里的我不依賴于任何物質性的東西而存在，它存在的惟一原因就是思想，可見，身體和心靈是有所區(qū)別的。
身體是很容易滅亡的，無論任何部分發(fā)生了調整，身體都不是原來的樣子。但是靈魂卻不同，它是一個單一的實體，由此得出：心靈是不朽的、永遠不會死亡的。
笛卡爾說：“人的精神或者靈魂，從按期能夠被自然哲學所認識的程度來講，是不死的?！?span lang="EN-US">
笛卡爾在真正意義上證明，心靈和身體是有區(qū)別的，并且論證了此觀點的認識發(fā)展順序，證明了身體與心靈兩者彼此是相互獨立存在的，這樣能夠更好地判斷“二元論”的正誤。
心靈與身體的統(tǒng)一
身體和心靈是緊密相聯(lián)的，并且兩者是全面地結合在一起，不可分割的。位于大腦之中的“松果腺”是溝通心靈與肉體、精神與物質的紐帶。疼痛、饑餓等感覺是證明心靈和身體是相統(tǒng)一的最好證明。
笛卡爾曾在《靈魂的激情》中提到“松果腺理論”，即：雖然心靈與整個身體相結合，然而在身體之中的某一個部位，心靈在那里比在其它任何部分都更顯著地發(fā)揮它的功能。他所說的部分是指位于腦管之上的腺體，心靈就是在這個小腺體的變化中發(fā)揮它大的巨大作用。“松果腺理論”被認為是溝通心靈與身體的理論和生理學基礎，從而證明了心靈與身體的統(tǒng)一。
笛卡爾說：“雖然精神結合全部肉體，但這并不是說它會伸展到全部肉體上去，因為廣延并不是精神的特性，它的特性僅僅是思維。”可見，笛卡爾在這里也承認心靈與肉體并不是絕對能區(qū)別開來的，而是相互統(tǒng)一在一起的。
靈魂的激情
“靈魂的激情”是笛卡爾專門研究“人自身”、“人的肉體和靈魂的關系”、“人的激情和人的生理與心理的關系”以及“人的各種激情與倫理道德的關系”的著作。其標志著笛卡爾哲學體系的最終完成，是笛卡爾哲學最精華的部分。
激情生理說
“活力和激情永遠是同一個東西”，這是笛卡爾對激情認識的一個首要思想。
笛卡爾認為，存在于靈魂中的激情，外在表現則為肉體上的活動。在笛卡爾看來，我們之中存在的每一種思想都屬于靈魂，我們必須相信，人所產生的一切沖動或者運動都與肉體有關。
笛卡爾指出，“一切肌肉運動，以及一切感覺，都依賴于神經——類似于絲狀物或者小管一類的東西，它們都發(fā)端于大腦，因此，像大腦一樣，包含著某種精微的氣息，即，所謂的動物精神。”笛卡爾在這里提出了“動物精神”的概念。其實，用現代科學來解釋，笛卡爾所要表達的“動物精神”就是我們所說的本能。本能與神經系統(tǒng)相關，是包含在神經系統(tǒng)中的一些“精微的氣息”。
笛卡爾把靈魂的活動——渴望也分為兩種形式。一種是指純精神上的渴望，它是由靈魂的活動組成的，靈魂可以依靠自身的意愿來支配它，決定他。
與渴望相關形成兩種知覺，一種以靈魂為原因，另一種以身體為原因。其中最重要的知覺是以靈魂為原因的知覺。這種知覺代表了我們內在的渴望，是我們以渴望為基礎的想象和思想的知覺。說得直白些，就是我們內心深處對某種東西產生渴望以后，對這種渴望的知覺。
笛卡爾認為，靈魂位于大腦的“最內部，即位于腦中部的一個小腺體，它懸浮在輸送管的上方，位于前腔的動物精神通過這些輸送管與后腔的動物精神聯(lián)絡，小腺體發(fā)生最細微的運動，都會極大地改變動物精神的輸導過程。同樣，動物精神輸導過程的最小變化，也會大大地改變這一腺體的運動”。笛卡爾認為，這個小腺體才是靈魂的居所。它憑借著動物精神，以及全身的神經系統(tǒng)、循環(huán)系統(tǒng)把指令傳達給全身。并把這個小腺稱為“松果腺”。
笛卡爾認為，“意志的性質是極其自由的，它絕不可能受到任何限制?！?span lang="EN-US">
笛卡爾把思想分為兩種，其中一種是靈魂的活動。靈魂的活動指的就是渴望，它是意志力量存在的根本，而肉體也僅僅能夠通過間接的方式使它們發(fā)生變化。另一種則是激情，它是由一切知覺所構成的。激情完全依賴于支配著它們的活動，即靈魂的活動，但靈魂也不能夠直接改變激情，只能夠通過間接的方式使它們發(fā)生改變，除非靈魂本身就是它們的原因。笛卡爾認為，靈魂中除了激情以外，還有一種更加重要的東西，那就是意志。
激情心理學
笛卡爾指出，靈魂的激情其實是有很多種的，而且它們之間的動作還有一定的順序可循。笛卡爾在著作中大量地羅列了人類的各種激情。在這里，我們對對其中的六種主要激情進行下簡要的說明。
“驚訝”，驚訝是當一個與我們曾有的意象中不同的客體出現，使我們感受到的意想不到的震撼。真正感覺到震撼的應該是靈魂，靈魂對這一個罕見的、非凡的客體進行仔細辨認思考，而感受到的震撼。
驚訝有兩個內涵，第一種內涵就是意外。這是因為特殊的客體出現時太過突然，突如其來的印象又和原有的印象不能夠重合，從而改變了動物精神的運動；另外一種內涵就是驚愕。因為驚訝的強度超過一般的靈魂活動，這種力量強制原處于大腦腔中的動物精神沿著它們的途徑進入大腦中。
“愛與憎”，笛卡爾對愛憎的論述是“愛是靈魂的情感，由動物精神的運動所引起，動物精神促使靈魂自愿地與令人愜意的對象結合起來。憎也是動物精神引起的情感，當一個對靈魂有害的客體出現在靈魂面前時，動物精神促使靈魂極力避開它?！?span lang="EN-US">
愛在通常情況下有兩種，其中一種指的是物欲。這種最為直接外露。愛直接被物欲所勾起，然后產生強烈的渴望，渴望得到自己所愛的東西。這是單純的物欲之愛。另一種指的是仁慈。由愛來激勵著我們去愛些什么，這才是高極形態(tài)的愛，是愛的激情的升華。
“渴望”，笛卡爾認為，作為激情的渴望，是由動物精神而引起的靈魂的活動。動物精神向靈魂發(fā)出信號，使它更希望向它描述的某些東西是好的，是有利的，并且是我們所需要的。在這樣的情況下，我們都會強烈地渴望好的東西出現，并且想一直保存下去不想失去它。在渴望好的東西出現的同時，我們也會渴望壞的東西不要在眼前出現，最好是永遠都不要出現。
實際上在渴望這種激情中，善和惡是相互引發(fā)的激情。
“喜與憂”，看笛卡爾看來，快樂是在靈魂擁有善的時候自動泛起的感情，也是靈魂中的一種讓人感覺到愜意的感情。除此之外，靈魂不能在它所擁有的其它任何事物中得到快樂，事實上，靈魂從它所擁有的那些事物中也不會得到什么東西。所以，它對我們所享有的樂趣僅僅在于擁有它們。
笛卡爾對激情的分析，大致有兩個特點。第一個特點是笛卡爾較側重于心理方面的分析。雖然笛卡爾對激情生理基礎做了很多闡述，但是這種敘述只是一個鋪墊，是為激情的心理分析做鋪墊。笛卡爾這樣做的原因，其實就是為了從激情的心理分析引出對激情的道德評價。
特殊的激情
“尊敬和鄙視”
正如笛卡爾所講，“尊重也是一種激情，它代表了靈魂的一種傾向，靈魂向自己描述某物值得受到尊重?！币簿褪钦f，在笛卡爾看來，尊重也是一種激情，是靈魂所擁有的向它自身表示被尊重事務的價值的一種傾向。
與“尊敬”相反，“鄙視”是靈魂考慮它所鄙視的那個事物低下與渺小的一種傾向，例如，笛卡爾說，“而鄙視則是靈魂的一種相反的傾向，即靈魂認定某些東西低劣，對其產生鄙視?！边@里所說的相反，自然是指“鄙視”是和“尊重”相反的傾向。
笛卡爾認為，尊敬和鄙視是原始的激情——“驚奇”的具體表現。
那么，我們何以產生“尊敬”或者“鄙視”的激情呢？在笛卡爾看來，讓我們產生“尊敬或者鄙視”的最根本的原因是因為我們有自由意志。
“寬厚”
這里的寬厚，可以理解為“慷慨”或者“大度”等。“寬厚”是從“尊重和鄙視”引申出來的一項內容。它的最大的特點就是不會隨意鄙視他人。寬厚的人恰恰是那些經常能看到別人弱點和不足的人，但是即使這樣，寬厚的人并不會因此而譴責他人，而是產生一種善意的方式——“原諒”。另外，寬厚不僅僅是對別人的激情，更是對自己的寬厚。在此，笛卡爾強調，寬厚也并不是謙卑。他說，“謙卑的人基本上是指一些軟弱的，缺乏最基本的決斷能力的人?！?span lang="EN-US">
“勇敢”
笛卡爾認為，當我們把勇敢當作一種激情的時候，而不是把它當作一種習慣或者自然的稟賦的時候，勇敢就是動物精神的某種躁動或者熱情，這種躁動或者熱情在發(fā)揮它獨有的威力的時候，會強迫性地讓靈魂前進，以讓自己得到自己想要得到的某種結果。因此，勇敢是一種強制性的激情。但是，當我們把勇敢當成一種屬性的時候，勇敢會因為對象的不同基本分為勇氣、競爭和熱情三種。
“懦弱”
相比較于“勇敢”的熱和躁動，“懦弱”是一種沉悶和冷漠。或者說，“懦弱”是動物精神的某種冷漠。具體講來，懦弱就是會阻止靈魂著手從事那些在靈魂沒有這種激情之前正準備從事的活動的激情?！芭橙酢弊钪苯拥谋憩F就是“害怕”或者“恐懼”。“害怕”或者“恐懼”是一種過度的膽怯。
笛卡爾認為，在一般情況下，懦弱是一種過分的懦弱，在任何情況下都不可能認為是美德。甚至在一些情況下可以認為是邪惡的。
“光榮和羞愧”
“光榮和羞愧”也是笛卡爾在“靈魂的激情”中論述得比較獨到的內容。但是，“光榮和羞愧”相對比較簡單，理解起來也比較容易。笛卡爾認為，“光榮”是建立在自愛的基礎之上的，是以自愛為基礎的一種快樂。從本源上講，“光榮”是一種起源于我們所有的要得到他人稱贊的激情，具體來講，這種激情又可以被稱為“信念”或者“希望”，一種得到他人肯定的信念或者希望。
與“光榮是一種以自愛為基礎的一種快樂”比起來，“羞愧”則是一種悲傷。當然，“羞愧”與“光榮”一樣，也是建立在自愛的基礎之上的。但是，“羞愧”起源于我們可能將要被譴責的憂慮或者害怕。另外，“羞愧”還很可能是一種由于自己對自己的謙虛或者謙卑或者對自己的不自信所導致的一種精神活動。
但是，“光榮”和“羞愧”都有一種對我們有利的功能，盡管它們是分別以不相同的方式來體現，但它們都能幫助我們最終選擇美德，并通向美德。
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