哲學(xué)家休謨曾經(jīng)發(fā)出過這樣的感嘆：信念“似乎從來是哲學(xué)中最大的神秘之一”。[1]（P115）休謨的哲學(xué)思考，以眼光敏銳，善于發(fā)現(xiàn)問題為其特征。在他26歲即已出版的天才著作《人性論》中，因果關(guān)系的必然性問題（歸納問題）的提出，事實與價值問題的發(fā)現(xiàn)，引發(fā)了后來包括康德、羅素等哲學(xué)宗師的思考，它們構(gòu)成了哲學(xué)史上影響深遠(yuǎn)的問題。筆者相信，對這一休謨感到困惑的信念問題進(jìn)行探討，當(dāng)也是一件很有學(xué)術(shù)價值與意義的事情。由于信念論在國內(nèi)的知識論研究中，尚未得到應(yīng)有的關(guān)注，因此本文擬首先進(jìn)行一番理論上的梳理，特別是注重于對休謨與羅素的相關(guān)學(xué)說的開掘，并論究一些當(dāng)代的理論發(fā)展?fàn)顟B(tài)，最后提出自己的相關(guān)見解。 一、 從柏拉圖到休謨的信念論
柏拉圖在西方知識論中，有著非同一般的地位。在當(dāng)今英語世界的知識論教科書中，有關(guān)知識的三元定義，即知識是得到確證的真信念，被視為“柏拉圖的定義”，雖然柏拉圖本人并沒有明確地給出這樣的定義。不過，在他有關(guān)知識定義的專門探討中，信念作為一個與知識相關(guān)的基本概念被提出并得到討論，這一點是沒有疑義的。在《泰阿泰德篇》中，柏拉圖論證的主要是信念與知識的差別。
他明確說道，“真實的信念和知識一定是不同的”，[2]（P737）即使“正確的信念加上解釋還不能稱作知識”。[2]（P748）“感覺、真實的信念、真實的信仰加上解釋，都不會是知識?！盵2]（P752）為什么如此，理由在于這樣的說法無疑于說了一些多余的話。在柏拉圖看來，“解釋”意味著說出一事物與其他事物的同與異，尤其是后者（差異）。但是，一個正確的“觀念”（信念）（1）本來就應(yīng)當(dāng)包含著關(guān)于一事物與其他事物的共同性與差異性所在的認(rèn)識，所以，即使對這種共同性與差異性做出解釋，也仍然使思想停留在“觀念”（信念）的層面上，而還未能達(dá)到“知識”的層面，即使它是一種“正確的”觀念。不過，直至《泰阿泰德》篇討論的終止，柏拉圖也沒有給出一個最終的知識定義，留下的只是一些在他看來有缺陷的知識定義。此外，按照一些論著的說法，在柏拉圖那里，信念之所以與知識不同，在于知識包含一種不可錯的思想狀態(tài)，具有某種絕對的確定性，而信念則是一種不確定性，屬于“意見”的范疇，僅僅包含高度的可能性。
休謨與柏拉圖及先前的其他哲學(xué)家，如阿奎那、笛卡爾和洛克不同，他并不把信念看作是比知識低等的狀態(tài)，而是要用信念來替代知識作為有關(guān)人類經(jīng)驗認(rèn)識的核心概念。這不僅使休謨成為第一個認(rèn)真考慮信念問題的哲學(xué)家，而且他思考的結(jié)果還使信念論具有了一種特殊的意義。在他的經(jīng)典著作《人性論》中，知識的問題表現(xiàn)為“觀念”之間的關(guān)系，只不過有些觀念之間的關(guān)系可以是純粹的，僅僅由觀念自身來決定，如幾何學(xué)、代數(shù)學(xué)等，而有些觀念之間的關(guān)系則必須借助于事實來決定，如自然科學(xué)、歷史學(xué)等。至于 “觀念”與信念的關(guān)系，在休謨看來則是，觀念“是對于這個對象的信念的一個必需的部分，但并不是它的全部”。[1]（P112）也就是說，“觀念”是隸屬于“信念”之下的一個概念。這樣的界定，就使得“信念”成為知識論中能夠替代“知識”的一個基本概念。《人性論》并專門辟有一節(jié)“論觀念或信念的本性”，來討論觀念或信念的本性問題。 休謨信念論論述的主要有如下三個方面的問題：信念的本性，信念的根源，信念的作用。這三者中，后面兩個在論述上顯得清晰些。在根源上，休謨將信念看作是源于“印象”而來的東西。印象、特別是重復(fù)的印象構(gòu)成了信念的基礎(chǔ)，或者換個角度說，印象構(gòu)成了信念產(chǎn)生的原因。在心理能力方面，是“想象”的能力使信念得以形成。不過對于休謨來說，這種“想象”屬于習(xí)慣性的聯(lián)想，因此休謨特別把“習(xí)慣”稱為信念的“根源”。[1]（P122）此外，對于信念的作用，休謨的基本看法是，信念強(qiáng)化了我們的有關(guān)觀念，使之變得更加強(qiáng)烈、生動，這有助于在因果的推論中，使我們能夠從原因的“印象”中，通過“相信”這一因果聯(lián)系的存在，藉此推移到結(jié)果的“觀念”。
這里，對于休謨的信念論來說，核心之處在于從原因到結(jié)果的這一“推移”，這也是休謨整個知識論的關(guān)鍵所在。一般知道，休謨是用“習(xí)慣性的聯(lián)想”來解釋這一推移的。而信念所起的作用，正是在這一聯(lián)想中使有關(guān)的觀念變得強(qiáng)烈起來，生動起來，從而強(qiáng)化了這種聯(lián)想，在心理上促成了這一推移的完成。用他的話來說，此時信念的作用是“改變了我們想象它（觀念）的方式，使觀念變得比較強(qiáng)烈而生動”，亦即強(qiáng)化了我們有關(guān)因果的觀念。在這一環(huán)節(jié)上，休謨強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)識中心理的作用，不過他使用的是自己特殊的敘事方式，這就是，使原本作為印象的微弱的觀念生動活潑起來。
這一問題進(jìn)一步說下去就是，構(gòu)成休謨因果論的癥結(jié)在于，當(dāng)某一印象A（作為原因）產(chǎn)生后，我們憑借什么根據(jù)使自己做出向觀念B（作為結(jié)果）的推移呢？假如這種因果推理僅僅只是由于習(xí)慣性的聯(lián)想而使我們從原因的印象推移到結(jié)果的觀念，那么或許我們會由于觀念的“微弱”性而猶豫、而搖擺，但加上了信念的作用，我們就可能堅定地進(jìn)行這種思想的推移，這是休謨在認(rèn)識的過程中加入“信念”環(huán)節(jié)的基本用意。他關(guān)于信念雖然對觀念確實并沒有增加什么東西，但是它改變我們了對觀念的想象方式，使觀念變得更加強(qiáng)烈而生動的說法，用另一種比較通行的敘事方式來說，就是信念（belief）使我們有關(guān)事物的判斷與推理變得更加堅定、更加穩(wěn)固起來，使我們有關(guān)事物的看法更加堅定起來，因為我們不僅僅是對該事物有了認(rèn)識，而且還進(jìn)一步“相信”（believe）這種認(rèn)識。這樣，有關(guān)從原因向結(jié)果的推論就在心理上有了更強(qiáng)的支撐，其理由在于這一推論是得到雙重層面的支持的：一方面，作為推論它無疑是在思想、理性層面的（抽象的觀念之間的關(guān)系，亦即概念的推論）；同時另一方面，它也是感性方面的，這除了印象本身屬于感性層面之外，還在于信念在休謨看來，也屬于感性方面的活動。
前面我們說過，休謨曾把信念問題看成是哲學(xué)中最大的神秘之一。他這方面的困惑直接表現(xiàn)在界定信念的本性時所表現(xiàn)出的搖擺不定乃至矛盾上。在《人性論》中，有關(guān)信念是什么的問題上，他給出了一些彼此不同、乃至相互抵牾的說法，這里茲列舉一二： （1）可以給意見（opinion）或信念下一個部分的定義說：它是與現(xiàn)前一個印象關(guān)聯(lián)著或聯(lián)結(jié)著的觀念。[1](P111) 一個對象的觀念是對于這個對象的信念的一個必需的部分，但并不是它的全部。[1](P112)
（2）信念是“一個強(qiáng)烈而生動的觀念”，[1] (P125 )并稱這是“信念的本性”。[1](P117 )
（3）信念是“所呈現(xiàn)的那些知覺的活潑性?！?[1](P104)
（4）信念乃是我們因為一個觀念與現(xiàn)前印象發(fā)生關(guān)系而對那個觀念所作的一種較為活潑而強(qiáng)烈的想象。[1](P123)
（5）信念是來自習(xí)慣的一種心理作用。[1](P134)
（6）信念是“感到感官的直接印象，或是感到那個印象在記憶中的復(fù)現(xiàn)”。[1](P104)
（7）信念只是不同于單純概念的一個特殊感覺。[1](P 667)
在（1）中，休謨將“信念”與“意見”并論，這等于說它們兩者是相同的東西，這顯然不妥?！耙庖姟保╫pinion）自古希臘哲學(xué)起，在知識論上就已被看作是缺乏任何根據(jù)性的認(rèn)識，是認(rèn)識系列中與信念、知識等相比，處于最低層面的東西。信念與意見不同，這是沒有疑義的。但休謨卻將它們相等同，這無論如何是不妥的。
此外，把信念看作是“觀念”，或是“印象的復(fù)現(xiàn)”（這也是觀念），會導(dǎo)致一種荒謬的結(jié)果，即我們可以任意地相信自己所愿意相信的東西。因為，“觀念”本來意味著我們所形成的某個看法、思想，如果它同時又表示“相信”，這就等于說有了任一觀念的同時也相信了該觀念本身。而實際情況并非如此。我可能對某一事情在思考中形成若干不同的觀念，但并不都相信它們，通常是拋棄大多數(shù)觀念，而只保留（這意味著相信）其中一個選擇出來的觀念。
也正是由于考慮到觀念與信念的不同，所以休謨在《人性論》一書后面，專門加寫了“附錄”部分，一開始就承認(rèn)自己在信念論上有過錯誤，現(xiàn)在要加以改正過來。他所提到的所謂錯誤，就是指將信念混同于觀念。[1](P 666-67）他所謂的“改正”，就是將信念重新界定為“只是不同于單純概念的一種特殊感覺”[1] (P667）。理由是，當(dāng)我們相信任何事實時，我們只不過在想象它的時候帶著某種感覺，反之，當(dāng)我們不相信某種事實時，我們就產(chǎn)生不了那種感覺。正是由于這種感覺，使得我們所相信的對象的概念具有更大的穩(wěn)定性和堅實性。休謨所看待的信念的本性與作用，最終是以這一簡潔明晰、強(qiáng)調(diào)其心理作用的結(jié)論而告結(jié)束。應(yīng)當(dāng)說，休謨最后就與知識的關(guān)系方面為信念的本性與作用所給出的結(jié)論性論斷，是貼近于“信念”在認(rèn)識中的實際狀態(tài)與作用的。認(rèn)識除了感覺、判斷與推理等環(huán)節(jié)之外，還需要有信念，因為它確實需要通過信念來強(qiáng)化認(rèn)識的穩(wěn)固性，特別是在對多種認(rèn)識的結(jié)果進(jìn)行選擇時，對這些結(jié)果的信與不信，產(chǎn)生了不同的認(rèn)識結(jié)果，尤其是在尚未有事實能對相關(guān)命題進(jìn)行檢驗之前。不過，休謨的信念論始終限定在與知識的關(guān)系上，而沒有涉及與行為的關(guān)系問題；這一問題域的開發(fā)，屬于后來的哲學(xué)家們的發(fā)現(xiàn)。
二、信念之謎的續(xù)解：從康德到當(dāng)代 休謨之后，在對信念論作出思考的哲學(xué)家當(dāng)中，康德具有一種特殊的地位。他雖然不像休謨那樣將信念作為自己哲學(xué)的一個主要概念，但卻也在《純粹理性批判》中專門辟有一節(jié)“意見、知識和信念”來論述這一問題，并且為我們留下了雖然有限、但卻是獨(dú)到的論斷。 康德這方面的論述是從這一問題切入的：當(dāng)我們把某個事情視為真的（Das Fürwahrhalten）時，它在知識論上的根據(jù)如何呢？或者換句話說，我們有什么樣的根據(jù)來確認(rèn)我們“視其為真”的充分性呢？在康德看來，這是有三個層次的差別的，即“意見、信念和知識”。意見屬于最低的層次，它是一種不僅在主觀上、而且在客觀上都不充分的“視其為真”。信念高于意見，它雖然在客觀上不充分，但在主觀上卻是充分的。知識屬于最高的層次，它是既在主觀上充分、同時也在客觀上充分的“視其為真”?？档虏⑶野阎饔^上根據(jù)的充分性叫做“確信”（Zul?nglichkeit），客觀上根據(jù)的充分性叫做“確定性”（Gewi?heit）。 在意見、信念與知識這三者中，“意見”是康德首先要加以排除的，不論是在科學(xué)或道德的領(lǐng)域。因為一方面，不管是數(shù)學(xué)的判斷或是自然科學(xué)的判斷，“必然性”是一個基本的要求，另一方面，在道德行為方面，我們也不能僅僅依據(jù)“某件事是可以允許的”這樣的“意見”來行事，而是要遵照某種必然的道德法則而行動。此外，在科學(xué)的領(lǐng)域，“信念”也是同樣沒有其位置的。因為，信念僅僅具有主觀的根據(jù)，達(dá)不到認(rèn)識的“客觀性”要求；而且康德還有這樣的說法，“相信”不過意味著接受某種我在邏輯上還未確定的東西。甚至對于理性的“思辨”來說，康德認(rèn)為也不應(yīng)當(dāng)處于一種“信念”的狀態(tài)，因為它脫離了經(jīng)驗的支持，是站不住腳的。
在進(jìn)行了這一排除之后，究竟在什么地方我們能夠擁有“信念”呢？康德認(rèn)為有三處：“實踐”、“學(xué)理”與“道德”。
首先，在實踐領(lǐng)域。只有“通過實踐的關(guān)系”，理論上不充分的“視其為真”才真正能夠稱得上是“信念”。[3]（P623）在這一領(lǐng)域中，信念起著為行動提供根據(jù)的作用。我們可以自己試舉這么一個例子，如一個醫(yī)生，他從X光片上看到病人的肺部有個小黑點，根據(jù)經(jīng)驗他判斷是早期的惡性腫瘤，但又無法通過切片來檢查，這意味著客觀的根據(jù)還不足。在這種情況下，手術(shù)還是不手術(shù)，醫(yī)生只能憑借自己所相信的情況（信念）進(jìn)行處置?？档掳堰@類的信念稱為“實用的信念”。據(jù)筆者看到的資料介紹，皮爾士有關(guān)實用主義的觀念的萌發(fā)，即是受了康德這一說法的啟發(fā)。 其次，在學(xué)理方面，康德指出諸如“上帝存在”這樣的理論“設(shè)定”就屬于學(xué)理上的信念。對康德而言，這一信念的產(chǎn)生，是出于對世界的“合目的性的統(tǒng)一”之解釋的需要。由于這一設(shè)定在學(xué)理上是必要的，而且有其用處，因而即便它不能得到經(jīng)驗的支持，不具備什么客觀的充分性，但仍可把它看作是有著主觀上的充分根據(jù)的。
最后，在道德方面，康德認(rèn)為與學(xué)理上的信念畢竟是會搖擺的不同，道德的信念是最堅定的。因為道德規(guī)范就是理性存在者的行為準(zhǔn)則，它們會在一切方面聽從道德命令，因此是不會動搖的。即使對于“上帝存在”與“來世生活”這樣的信念，在作為道德方面的信念時也是如此，否則那將意味著顛覆自己的道德原則。
這里我們看到，康德主要是將信念歸結(jié)為非科學(xué)認(rèn)識方面的，并且與知識無涉。信念歸信念，它屬于實踐、學(xué)理與道德的領(lǐng)域。在康德的論述中，我們看不到它與知識有什么聯(lián)系，倒是看到它與“目的”概念密切關(guān)聯(lián)。不論是實踐的、學(xué)理的還是道德的信念，都是以某種目的為指向。醫(yī)生以治病救人為目的，“上帝存在”的設(shè)定以學(xué)理上和道德上的需要為目的?！澳康男浴睒?gòu)成康德信念論的基本特征。
羅素的信念論則是另一番景象，我們姑且把它稱為“機(jī)體論”。在那里，信念被稱作是“有機(jī)體的一種狀態(tài)”，[4]（P179）具體說來，它是由“肌肉、感官和情緒，也許還有某些視覺意象所構(gòu)成的某種狀態(tài)”，[4] (P179)包括有身體上與心理上的兩方面表現(xiàn)。簡單的信念，特別是要求做出行動的信念，甚至可以完全不用文字來表達(dá)。羅素舉例說，在與伙伴同行時，你可能會說，“快跑，火車就要開了”；但如果你只有一個人時，你可能有著同樣的信念，并且同樣快速地跑去，但在你的頭腦中卻沒有什么文字出現(xiàn)。
羅素信念論的“機(jī)體論”特征尤其體現(xiàn)在，他認(rèn)為有一種“完全屬于身體方面的狀態(tài)也可以稱得上是‘信念’”。[4]（P179）例如，假如你摸黑走進(jìn)屋內(nèi)，那里有人把一把椅子放在一個平常不放椅子的地方，那么你可能就撞到這把椅子，因為你的身體相信那里沒有椅子。不過，羅素的這一解釋卻是成問題的，因為即使在那樣的情況下，你的行為還是受某種意識、哪怕是潛意識所引導(dǎo)的。所以，要把信念與心理（意識）分開，顯然是不合適的。既然是“信念”，必定是某人的心靈在相信。
在信念論的其他問題上，羅素顯得并無什么建樹。在信念與知識的關(guān)系上，他所持的觀點屬于傳統(tǒng)的。他把知識看作是屬于正確的信念的一個子類，認(rèn)為每一件知識都是一個正確的信念，但是反過來說就不能成立。這類似于柏拉圖的看法，因為一般認(rèn)為，柏拉圖的傳統(tǒng)知識定義，是把知識看作是確證了的真信念，也就是說，信念是一個比知識更高的類，知識歸屬于正確信念的范疇。此外，他還提到“真”是信念的一個性質(zhì)，是某一信念與該信念以外的一件或更多件事實之間的某種關(guān)系。這大體上屬于“符合論”的范疇，不過在羅素那里則體現(xiàn)為比較極端的“邏輯原子論”形式——每一原子命題對應(yīng)于一個原子事實。這樣，真的信念有著與它有一定關(guān)系的一件事實，但是偽的信念就沒有這樣的事實。
羅素的信念論中的一個有趣之處，在于他像休謨一樣對“信念”問題有著些許的感慨?！靶拍睢备拍钤谒磥?，“帶有一種本身固有的和不可避免的意義上的模糊不清”，從而使得“‘信念’的最完備的形式是哲學(xué)家們考慮最多的問題”。[4](P 178) 或許正是源于信念本身固有的這種模糊性，因而使得它在當(dāng)代知識論中仍然是一個爭論的領(lǐng)域。
雖然信念在羅素哲學(xué)中仍占有一席之地，不過在20世紀(jì)上半葉這一邏輯經(jīng)驗主義哲學(xué)占主導(dǎo)地位的時期，信念論在總體狀態(tài)上被當(dāng)作與形而上學(xué)相關(guān)的問題而遭到冷落，知識論的關(guān)注點集中在知識的邏輯關(guān)系及其可證實的問題。這方面的一個典型表現(xiàn)，是維特根斯坦在其《邏輯哲學(xué)》中把信念視為心理學(xué)的、而非哲學(xué)的問題加以排除。 而后，隨著邏輯經(jīng)驗論的衰落，信念問題的研究又活躍了起來。此時信念論的一個明顯趨向，是反對對信念做出休謨式（即把信念看作是與當(dāng)前的印象相聯(lián)的“生動的觀念”）的“發(fā)生（occurrence）”的解釋，而將信念看作是與行為相關(guān)的“傾向”（disposition）的。在這方面，“傾向論”的一位代表人物普萊斯（H. H. Price）在其1969年出版的專著《信念》中，曾經(jīng)這樣評說了“發(fā)生論”當(dāng)時的處境。他寫到，如今在英語國家的哲學(xué)界，信念的“發(fā)生”的分析，包括休謨、洛克等的不同解釋，“幾乎都遭到普遍的拒絕”。當(dāng)代的觀點認(rèn)為那些看法都是錯誤的，因為它們的出發(fā)點是要去回答一個本來就不應(yīng)當(dāng)提出的問題。普萊斯認(rèn)為，詢問“相信”是一種什么樣的精神發(fā)生，或者是一種什么樣的精神行為，這是荒唐的，因為信念并不是什么精神的發(fā)生或行為。[5] (P243)
促使信念論從“發(fā)生論”轉(zhuǎn)向“傾向論”，即把信念解釋為是一種行為的“傾向”的，是拜恩（Alexsander Bain），萊姆賽（Frank P. Ramsey）和普萊斯等人。這一轉(zhuǎn)變有一個持續(xù)的過程。早在1859年的《情感和意志》（The Emotion and Will）中，拜恩就已提出，“信念只有在與行為相關(guān)時才具有意義”。他和波雷斯維特（ Braithwaite）、賴爾（Ryle ）一樣，都屬于極端的傾向論者（dispositionalist），反對對信念進(jìn)行內(nèi)省的解釋，主張用“行為”來分析信念。因此，拜恩可說是這一時期知識論方面的行為主義者。
波雷斯維特則提出了一種較為折中的行為主義的觀點，被稱為“準(zhǔn)行為主義”（quasibehaviorism）。他把信念看作是由兩個部分構(gòu)成的：一是主觀的、認(rèn)識的態(tài)度，它是思想中所擁有的東西；另一是去行動的行為傾向，其前提是p是真的。之所以說波雷斯維特的理論是折衷主義的，這是由于他對傳統(tǒng)的“發(fā)生”分析做出兩個重要的讓步。其一，他認(rèn)為對于“我們現(xiàn)在相信p”的命題，我們能夠給與它一個意義，假如我現(xiàn)在確實擁有命題p，并且對于我來說如下的陳述是真的：如果p是真的，那么我具有一種去行動的傾向。其二，他承認(rèn)當(dāng)我們擁有一個命題時，我們有時確實有“相信的感覺發(fā)生”，盡管他也認(rèn)為在我們的信念是完全確信的情況下，這樣的感覺不會出現(xiàn)。
在這些信念的行為論者中，英國哲學(xué)家萊姆賽（1903-30）是比較有影響的。出于所接受的皮爾士的影響，他的信念論兼有實用主義與行為主義的色彩。首先，他把信念看作決定我們行動的力量；我們是否做出某種行動，取決于我們信念的力度。例如，在“火車要開動”這一信念與“到火車站趕火車”的行為之間，存在著一種可測度的聯(lián)系。信念的力度越大，行動的欲求也相應(yīng)越大；并且他還用“概率”來測度信念的力度。其次，最有影響的，是他的“信念是我們藉以駕駛的鄰近空間的路線圖”（a map of neighbouring space by which we steer）的說法，它被看作是提供了對信念論問題的解決。阿姆斯特朗（Armstrong）明確贊同這一觀點，并提出了類似的說法：“與所持有的命題不同，信念是行為的指南。所持有的命題就像隨意畫出的幻想的（fanciful）圖畫，而信念則是世界的路線圖，我們借助它去準(zhǔn)備行動”。[6] (P4 )再者，由上述的“路線圖”說，萊姆賽引申出對“普遍信念”的否定。他聲稱不存在普遍的信念，所謂的普遍信念只不過是我們的一些習(xí)慣。它們是我們在個別信念的基礎(chǔ)上形成的，反過來又引導(dǎo)我們形成新的個別信念。這樣的習(xí)慣是傾向性的，它使我們傾向于從一個有關(guān)某一特殊事實的信念，進(jìn)一步推移到有關(guān)另一特殊事實的信念。因此可以說，普遍的信念是按照某些規(guī)則來擴(kuò)展本來的信念-路線圖的一些傾向。 較溫和的傾向論者是普萊斯（H.H. Price），他是從“發(fā)生論”（occurrentism）轉(zhuǎn)變?yōu)閮A向論的（dispositionalism）。之所以說是“溫和”，在于他仍然保持了發(fā)生論的核心部分，即保留了信念論的“感覺”要素。普萊斯贊同這樣的說法：“A相信命題p”乃是形成一個有關(guān)A 的傾向性陳述，它等值于描述那些A可能去說、或去做的事情的一系列條件陳述，假如這樣的事情應(yīng)當(dāng)發(fā)生的話。不過與此同時，他強(qiáng)調(diào)信念仍然是與“情緒”（emotion）密切關(guān)聯(lián)的，這體現(xiàn)在當(dāng)判斷者發(fā)現(xiàn)該命題是錯誤時，他會感到吃驚；或者該命題被否定、或遭到其他命題的挑戰(zhàn)時，他會感受到信念的力量。
在對傾向論加以修正，使之包含有發(fā)生論的感覺（feeling）概念時，普萊斯賦予這一“感覺”概念以更廣泛的涵義，使它成為一種“多形式”的傾向，即不僅顯現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)在行動或非行動里，而且還顯現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)在不同的感覺狀態(tài)中，如希望或擔(dān)憂，懷疑、驚訝或自信的狀態(tài)，等等。普萊斯甚至還認(rèn)為，感覺這一要素還顯現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)在“推論”里，這表現(xiàn)在兩種方式中。一是信念自己從某一命題 “延伸”到它的某些（確定或可能的）結(jié)果。因為，假如從p推論到q是一個有效的推論，那么對我們由此獲得的q的信念，就是一個合理的信念；另一是信念包含在自身清醒且嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹袄碇堑摹边\(yùn)作里。不過，由于在前提p為不合理的情況下，所獲得的結(jié)論q也是不合理的，因此，獲得合理信念的主要方式，還在于對“證據(jù)”的考慮，由此獲得正確的前提。
按照有的作者的說法，普萊斯的溫和傾向論是當(dāng)今信念論中的主導(dǎo)性理論。[7]（P271）假如這一說法是確實的，那么它表明信念論的發(fā)展過程經(jīng)歷了一個類似于黑格爾式的“正、反、合”的過程，即從發(fā)生論出發(fā)，而后走向傾向論，如今則是對兩者進(jìn)行綜合，產(chǎn)生了溫和的傾向論。
三、結(jié)語
在本文開頭的時候，我們提到休謨對信念的“神秘”所發(fā)出的感嘆。信念的“神秘”之處，在筆者看來，其實是在它與知識的關(guān)系上。因為，“信念”本身是怎樣的一種狀態(tài)，在拿它與“不相信”、“懷疑”、“希望”等心理狀態(tài)相比較時，是不難加以刻畫的；然而，在聯(lián)系到知識的問題時，是否知識需要有信念這一因素，甚至都還構(gòu)成一個爭論的問題。（2）在前面所探討的信念論中，康德的見解是深刻的。他認(rèn)為信念的用處主要還在于“實踐”方面，尤其是在難以提供進(jìn)一步確實的證據(jù)，而又需要做出決定的狀況下。前面提到的醫(yī)生對疑難病癥的診治是一類例證，至于像所預(yù)測到的可能地震、海嘯之類情況的處理（如大規(guī)模的疏散居民等），也涉及到信念的問題。因為這些屬于在客觀證據(jù)尚不十分確定或不足的情況下，需要主觀上的決斷的問題。信念既是實踐的，它就與行為有關(guān)，因此，把信念解釋為一種行為的“傾向”，有其合理性。 探討信念論問題，在筆者看來，對于中國哲學(xué)來說尤其有必要，因為中國傳統(tǒng)哲學(xué)本來是很重視知行觀的，不過遺憾的是它在論究知與行的關(guān)系時，卻大體不談信念問題，這不能不說是一個缺憾。而信念作為“知”與“行”之間的橋梁，是一個不可或缺的要素。從知到行之間的轉(zhuǎn)換，實際上是通過“信念”這一中介進(jìn)行的。知而不信，沒有一種希望、欲求的傾向，是談不上去行動的，在這種狀態(tài)下它缺乏行動的動力。在這一意義上，普萊斯擴(kuò)大“傾向”概念的范圍，使它包含了希望、擔(dān)憂與自信等因素，這是有道理的。
信念論從發(fā)生論的“情感”說，到傾向論的傾向說，有其必然。這一必然在于，信念在本質(zhì)上不僅與知識相聯(lián)系，而且更重要的是與行為相聯(lián)系。它通過信念中所含有的確信、希望、擔(dān)憂等因素，使信念與欲求因素的結(jié)合，從而將知識轉(zhuǎn)化為行動。知道天氣預(yù)報說等下會下雨，但如果我不相信它，則我不會帶上雨傘出門，反之，如果我相信了，那么我就會有帶傘的行動。對于社會科學(xué)的理論來說，情況尤其如此。有關(guān)市場經(jīng)濟(jì)的理論（知識）早已有之，但如果我們不相信它，則它一樣被束之高閣?？梢?，知而不信，至少難以有行動，這一點也凸顯了信念論的意義。
【注釋】
（1）柏拉圖也有“你認(rèn)為真實的觀念加上解釋就是知識……”的說法，所以這可視為在柏拉圖的上述討論中，“信念”與“觀念”被作為同一的概念來使用。
（2）參見拙著《知識與確證——當(dāng)代知識論引論》，上海人民出版社，2003年，第47頁。 【參考文獻(xiàn)】
[2] 柏拉圖：《柏拉圖全集》，王曉朝譯，北京：人民出版社，2001年。
[3] 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年。
[4] 羅素：《人類的知識》，張金言譯，北京：商務(wù)印書館，1989年。
[5] H.H. Price，Belief，New York, Humanities Press, 1969.
[6] D.M.Armstrong, Belief, Truth and Knowledge, Cambridge University Press,1973.
[7] Louis. P. Pojman, What can we know, An Introduction to the Theory of Knowledge, Thomson Learning Inc., 2001.
