在當代山東沂蒙山區(qū)，傳統(tǒng)家庭祭神儀式保存相對完整。除了年節(jié)性的神祗祭拜外，鄉(xiāng)民們還會自擇吉日 “宴請”某些神祗，以祈求神祗庇佑。在這些群體性或自發(fā)性的祭神儀式中，“祭神文疏”（注：當地“疏”通寫為“書”）的使用是一件格外引人注意的現象。就“祭神文疏”在當地祭神儀式中廣泛性和普遍性而言，“祭神文疏”似乎是不可或缺的一種神圣祭祀物件。這種現象的深層，極有可能隱藏著鮮為人知的民俗信仰習慣。對于“祭神文疏”的存在狀況、文疏文本特征和長期存在原因的探究，不僅可以更好的理解和認識地域民間信仰，而且有可能對當前民俗學、社會學和人類學的某些研究提供諸多有用信息。
一、沂蒙民間“祭神文疏”概況
文疏，其基本解釋有二。一是文件疏奏；二是祝告上蒼之文。本文所要探討的祭神文疏主要取其第二種解釋。文疏又稱“表文”，最早源于道教法會活動，多是祈福、超度的內容。過去，在寺院舉行法會時，將信眾于此法會所作的功德，書寫于紅紙或黃紙上，用以向諸佛菩薩表白者，稱為文疏。受道教影響，后來民間拜天、祭神等祭祀儀式也會升疏打表，遂成為一種習俗。
至今，在山東沂蒙山區(qū)的某些村落，仍就延續(xù)著在祭神儀式中使用“祭神文疏”的風俗習慣。每年，在某些特殊的節(jié)日或祭祀儀式中（例如祭宅神、請仙客等祭神活動），除去祭祀活動中以下幾個因素：“一是明確的祭祀對象（神祗）。二是主祭人和參加祭祀的人群（主辦人）。三是一系列的祭祀程序。四是進行奉獻，主要為神提供的衣食所需（貢品）?！绷硗獾谋匦栉锲肪褪恰凹郎裎氖琛?。祭神文疏一般由村里有文化的老先生在紅紙或黃裱紙上書寫，說明整個祭神儀式的前前后后、來龍去脈，并且不同的祭神儀式使用不同的文疏，一般在請人書寫前言明。在當地有“無疏不成祭”的習慣，可見“祭神文疏”在祭神儀式中的重要性。當地鄉(xiāng)民認為：在祭神儀式中沒有“祭神文疏”的祭祀，是不足以達到通神的祈禱效果的。也就說，“祭神文疏”在整個祭神儀式中，起到通天達地、溝通人神的媒介作用。實際上，“祭神文疏”是一種紙質平面的“通神器”。只不過此“通神器”較宗教祭祀過程中的特定祭祀法器更加抽象和精神化。
據筆者目前了解，“祭神文疏”這一特殊的信仰文化現象，在沂蒙山部分地區(qū)很是集中，例如沂水縣、蒙陰縣等。現以沂水縣圈里鄉(xiāng)的“祭神文疏”為個案。
二、“祭神文疏”的實際應用與民間祭神程序
古代祭祀因統(tǒng)治者的參與有著嚴格的祭祀制度和程序等，這都是民間祭祀所無法比擬的。山東的民間信仰，多不受正統(tǒng)教派的局限，萬物有靈的觀念十分流行，大部分信仰都帶有濃厚的原始宗教色彩，有時甚至含混不清，人們各取所需，隨意為之。
在圈里鄉(xiāng)的祭神儀式中，“祭神文疏”的使用似乎讓祭神儀式鄭重了許多。之所以鄭重，是因為“祭神文疏”作為紙質書面內容，在很多文字內容上對祭神活動有了界定。例如，祭祀神祗，祭祀時間，祭祀地點，主祭人，祭祀場所，祭祀過程等。
關于祭祀神祗。在圈里鄉(xiāng)民間信仰的神祗，范圍相當寬泛，它既有天地萬物人格化了的自然神，也有傳說故事中憑空臆造出來的神，甚至還有社會異人得道成仙的神。鄉(xiāng)民不重視神靈的系統(tǒng)歸屬，根據需要可以改造舊神，創(chuàng)造新神。許多神祗歷史面貌模糊，祀職含混不清。主要祭拜的神有：天地神、玉皇、土地神、灶神、井神、路神和宅神等。
關于祭祀時間。有些神祗祭祀需要特定的時間，有些不需要。這個視具體情況而定。在圈里鄉(xiāng)，特定祭祀時間主要是：
關于主祭人。主要是祭神活動的主辦人，可以是個人，也可以是群體。在中國，家庭是社會構成的基本單元，有些祭祀活動可以在家庭內部自主完成。而鄉(xiāng)土社會的家族、村落等概念致使很多祭祀由群體共同完成。在“祭神文書”上，主祭人的名字將被一一列出。
關于祭祀場所。祭祀場所多種多樣，既有戶內的祠祭、家祭，又有戶外的野外祭祀等。在農村，鄉(xiāng)民充分發(fā)揮他們的智慧，將更多的祭祀場所用于生活實踐。戶內有廟宇、祠堂、庭院、家屋、火塘等，戶外有大路、河邊、寬闊空地等。
關于祭祀過程。在祭神活動的舉辦前，主祭人都有一個通盤考慮和準備，民間祭神一般分祭神前、祭神中和祭神后三個部分進行。
祭神前：1.確定祭祀日期：除有固定時間祭拜的神靈以外，如需祭祀一般先通過自己或明白人擇取黃道吉日，在民間興“看日子”。 “黃道吉日”，泛指宜于辦事的好日子。2.備寫“祭神文疏”：確定好時日
祭神中：1.擺席：一般用八仙桌擺祭，另配有八個椅子，桌上的酒茶用具都用八個。2.請神：酒席擺好后再點燃香，燃香標志著祭神儀式正式開始。再將“祭神文疏”正面壓在祭桌正前方，呈飄搖狀。3.擺祭：請神完畢，然后進行倒酒倒茶，請所請神家赴宴坐席。4.祈禱：祈禱這一環(huán)節(jié)是祭神儀式的核心內容，反映主祭人的求神目的。在鄉(xiāng)意識中，只要把神祗伺候好，便會保佑主家平安祥瑞，有求必應。5.宣讀“祭神文疏”：宣讀文疏是文疏祭神的一大特色，并不是把“祭神文疏”擺好就行，而是要在祈禱完之后有主祭人宣讀。6.祭奠：再次祭奠神祗，祭酒、祭水、祭奠祭品一一進行。7.焚燒紙錁和文疏：祭奠完畢，把所有的燒紙、紙錁、紙元寶和文疏一并燒掉，直到錢財燒盡。至此，祭神主體儀式結束。
祭神后：1.鳴放鞭炮：鳴放鞭炮增加喜慶氣氛，象征紅火與興旺，也意味祭神儀式是件大事。2.叩謝：一般主祭人全家在祭桌前一一叩頭致謝，一般叩頭三次，這是對神祗感激的一種表達方式。這與祭神“文疏”的書面叩謝是一致的。3.送神：民間認為，各路神家是有居所的，在請神祗們赴宴完畢，還要把各神送走。另外，這也合乎人間禮儀規(guī)范，畢竟祭神本來就是講究禮儀。4.撤祭：祭神儀式最后一道程序，撤祭表示本次祭神儀式結束。
三、“祭神文疏”的文本特征分析
“祭神文疏”在民間祭神儀式中的長期使用和發(fā)展，因時間和空間的不同，加之部分人為因素，導致鄉(xiāng)民使用的文疏文本或多或少有些出入。只不過，由于其主旨性的祭祀對象和祭祀目的是相似的，相互模仿和借鑒的過程也會形成一定的文疏使用規(guī)范。文疏文本之間的同與異導致了民間“祭神文疏”文本的極大豐富，筆者在民間祭神儀式的田野調查時，有針對性地記錄了部分常用的“祭神文疏”樣文，以作分析和比較之用。
祭神文疏樣本1：祭宅神文疏（紅紙或黃裱紙，豎行改為橫行）
×省×縣×鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）×村信人××
喜逢良辰吉日，備足紙碼香錁一大宗，美酒、鮮魚、鮮肉、鮮雞、鮮蛋、鮮菜、茶飯、貢獻一桌，敬祭宅神。以灶君老爺為首的宅神、財神、喜神、福神、貴神、門神胡爺、炕前媽媽、燈官菩薩、抱囤神、床頭神、贈福神、送生娘娘、青龍、白虎、串宅老母、天靜小姐、洋溝巫道等有關神家前來一同入席赴宴。宴后保佑俺全家老少、子孫后代，人財雙興旺，四季發(fā)財源，各行各業(yè)都興隆。四路進財，八方進寶，一帆風順，心想事成，萬事如意。
叩之。
公元×年×月×日
附念佛唱詞：燒上香，拜三拜，拜拜全神俺起來。一保俺人財雙興旺，二保子孫后代雙貴全，三保俺學生學習好、長大成材考狀元，四保俺買賣發(fā)財源，五保俺各業(yè)都興隆，六保財源進俺家，永存萬萬年。
注：宅神，主要指人們供奉在家宅之中的神祗，主要有灶神、門神、財神、井神和廁神等。其中，圈里鄉(xiāng)民將灶神列為宅神之首。
祭神文疏樣本2：請仙客文疏（紅紙或黃裱紙，豎行改為橫行）
×省×縣×鎮(zhèn)（鄉(xiāng)）×村信人××
喜逢良辰吉日，備足紙碼香錁一大宗，美酒、鮮肉、鮮魚、鮮雞、鮮菜、鮮蛋、茶飯貢獻一桌，敬請仙客。以山仙、路仙、橋頭仙，莊頭仙、串宅仙、抱囤仙，保駕仙、順河仙、上八仙、中八仙、下八仙，四大山仙一同前來赴宴，宴后永保俺全家老少一年四季永保平安，一帆風順，心想事成，萬事如意。
叩之。
公元×年×月×日
注：仙，與神有區(qū)別。神是先天就有，仙是后天修煉而成，比神職位低。仙，在民間實際是一種靈物崇拜，它們因在鄉(xiāng)民心中具有超自然的屬性和奇異功能而被崇拜。例如山東民間對狐貍一般忌諱直呼其名，通常稱作“胡仙”。這里的“仙客”是對眾仙的統(tǒng)稱。
民間“祭神文疏”為在鄉(xiāng)民間容易傳播和傳承，無形中逐漸形成一種規(guī)范。盡管這種規(guī)范略有不同，但主體性的祭祀內容和形式大致相同，因此，民間“祭神文疏“的特征還是非常明顯的。現總結如下：
（一）專神專疏，主神夾帶輔神。通過“祭神文疏”樣本我們得知，圈里鄉(xiāng)民在祭神儀式中“祭神文疏”具有專神專疏的特點。即本次祭神活動主要祭祀對象便是“祭神文疏”的核心，這大致給不同的“祭神文疏”劃定了界限。同時，民間信仰有充分顯示出較強的包容性，與主神相近或與鄉(xiāng)民生活息息相關的神祗作為輔神，一并進入本次祭神邀請范圍。主輔相稱，不僅顯示了祭神場面的隆重，更加凸顯了主神在眾神中的領袖地位。以祭宅神為例，在沂蒙山區(qū)的宅神信仰體系中，灶神信仰更為普遍，家家廚房貼有灶馬。因此，灶神便排在宅神之首，接下來是財神、喜神、福神、貴神等等。
（二）神與仙自成體系，各自歸屬時?；靵y。中國人喜歡將神仙并舉，事實上神與仙確實不同。神是神道（天生的神），是天地神祗的總稱，上至天地，下至城隍，皆是神道；仙，多是動、植靈物修煉而成（后天煉成），實際上是一種靈物崇拜。總的說來，神要比仙職務更高，權力更大。從圈里鄉(xiāng)的“祭神文疏”看，當地鄉(xiāng)民把神和仙大致區(qū)別開來，宅神文疏和仙客文疏的同時存在便是最好的證明。在仙客體系中，我們看到各路仙家有山、河、橋、路等自然靈物，有八仙等傳說高人，還有串宅仙（蛇）等自然動物。民間的信仰體系顯得清晰而又含混，有些靈物是神是仙鄉(xiāng)民也很含糊，不同人的回答更是懸殊。我們只能說，民間信仰自發(fā)形成的體系具有強烈的神秘性、保守性和封閉性。好在民間有民間的智慧，任何存在都能找出其存在的理由。
（三）祭神目的的突出功利性。無論是哪種“祭神文疏”，我們看到的祭神目的大致相同。關于祭神的所有活動，都是從鄉(xiāng)民的現實生活需要出發(fā)的，功利目的非常突出。形形色色的求吉避兇，萬變不離其宗，都是為了自身的生存利益。每種“祭神文疏”的結尾處，無不在強調平安、祈求福澤之類。另外，有些神祗是功利性延伸的結果，比如祭路祭車在古代顯然沒有。隨著機動車輛在生活的普及，人們開始注重交通安全，于是把路神車神引入到祭祀范圍。祭神文疏的種類不是一成不變的，它會隨著鄉(xiāng)民生活的實際需要而變革。祭祀中的神秘色彩不斷淡化，健康成分不斷增加，祭神從單一的迷信向娛樂轉化。祭神文疏所反映出來的功利性，正應和這趨福避禍的鄉(xiāng)民信仰企圖，從而使鄉(xiāng)民得到精神上的一種安慰。
通過上述幾例“祭神文疏”文本的比較，我們得出了祭神文疏的部分特征。盡管不是十分準確和完整，但是我們還是本著實事求是的態(tài)度去對待這一問題的。只有深入了解“祭神文疏”的文本特征，我們才有可能接近民間信仰的深刻內涵。
四、“祭神文疏”長期存在的原因闡釋
談及中國民間祭祀文化，我們很可能想到靈魂觀念。靈魂觀念源于初民的生產生活實踐和稚弱的心里功能。人們的崇神意識也是伴隨靈魂觀念出現的。民間祭神，通常向神表示敬意，求神免災降福。這種小民奉承意識實際上隱匿著一個碩大的“中國智慧”，那就是通過一系列神靈祭拜和供奉，從而處理好人神之間的日常關系，直接將潛在的人神危機扼殺，以求長久平安。
“祭神文疏”在民間祭神儀式中頻頻出現和重要地位主要基于以下幾個原因：
（一）“祭神文疏”——不可或缺的“通神器”
“通神器，是指在祭祀過程中，某些特定的祭祀法器往往起著溝通人與神靈關系的特殊關系作用，它們包括鼓、槌、鈴、號角等通神之器，人們在各種祭祀活動中，通過擊鼓、搖鈴來向神靈傳遞信息?！比绻凑者@一定義嚴格說來，“祭神文疏”不算通神器，因為以往的通神器都是物質可感的。但是從承載功能來說，“祭祀文疏”的存在作用和通神器是一樣的。
祭神是鄉(xiāng)民向民間神祗祈求福佑或趨避災禍的一種行為慣制，它世代傳承，具有相應的儀式制度?！凹郎裎氖琛?，這一特殊物件就是儀式制度的產物。在鄉(xiāng)民眼中，沒有通神靈驗的“祭神文疏”的祭神活動是徒勞的。祭神活動，對鄉(xiāng)民而言本來就是一種心理安慰，如果這種安慰因為活動程序不完善而讓鄉(xiāng)民更加疑慮，就有些得不償失。因此，圈里鄉(xiāng)的百姓在籌辦祭神儀式時，首先把“祭神文疏”準備好。“祭神文疏”已經成為人們對神祗加以影響而達到某種目的不可或缺的手段。
（二）“祭神文疏”——書面語突出儀式的嚴肅
如果從口語和書面語的角度去理解“祭神文疏”，“祭神文疏”顯然就是書面語。相對應而言，主祭人在活動中口述祭祀用語當屬祭神口語?？谡Z是口頭交際使用的語言，它雖然是最早被人類普遍應用的語言形式。但是口語因為自由、不規(guī)范的特點，缺乏嚴肅性，難登大雅之堂。而民間祭神儀式這種對語言的要求遠高于口語的正規(guī)場合，讓“祭神文疏”的出現與傳播順理成章。書面語不僅讓語言更加準確、規(guī)范，而且擴大了語言在時間和地域流傳的影響力。
作為書面語言的“祭神文疏”，似乎承擔了祭神儀式更多的社會功能。首先是記憶功能，利用文字可準確地記載語言，能適用于各種意圖和目的，不受時間和空間的限制，不會由于時間的推移而被人遺忘。神仙體系的繁雜，祭神儀式的程序化，更需要書面語言記憶功能的配合。其次是累積功能，作為書面語的“祭神文疏”，可以因襲過去人們已有的祭祀經驗和祭祀認識，讓“祭神文疏”在時間的傳承和空間的傳播上提供了極大便利。這些功能都是口語表達所不及的。
（三）“祭神文疏”——人神之間的“協議”
協議是指兩個或兩個以上實體為了開展某項活動，經過協商后達成的一致意見。從“祭神文疏”的形制來看，與協議基本吻合。兩個實體：主祭人和被邀請神祗。某項活動：祭神儀式。一致意見：趨福避災。盡管這樣理解“祭神文疏”有些牽強，但是鄉(xiāng)民能用“祭神文疏”的形式來匡正人神之間的交流，不能不說是鄉(xiāng)民的智慧。民諺有云：“伸手不打笑臉人”。人伸手不打笑臉人，神也是一樣。“祭神文疏”上人們對神祗恭恭敬敬的善言，其實就是向神祗們“獻媚”。按照正常思維來想，神祗們接受了鄉(xiāng)民的宴請，不庇護鄉(xiāng)民也是不合情理的。想必神祗們看到鄉(xiāng)民對自己如此敬畏，憐憫之意頓生。鄉(xiāng)民們主動祭神，倒顯得有點先發(fā)制人、主動出擊的味道。
說“祭神文疏”是一種協議，更在于鄉(xiāng)民在祭祀前已經把祭神目的寫得非常明確，好似只等祭神儀式上神祗們點頭答應一般。協議看似偏向鄉(xiāng)民一方，卻因鄉(xiāng)民的善意立場而顯得相對公平。祭神文疏的擬文都是按照鄉(xiāng)民的理想意愿出發(fā)的，鄉(xiāng)民認為只要神祗們滿意就足夠。有了這份“協議”，鄉(xiāng)民們就不再擔心生活中的諸多顧慮。這是在盡力增加自己的安全感，減少想象中鬼神的危害，從而得到精神上的一種安慰。從這里看，“祭神文疏”在鄉(xiāng)民眼中還是很有存在價值的。
（四）“祭神文疏”——能夠替代巫師娛神
巫師是會施魔法的男巫的通稱，或專指以裝神弄鬼替人祈禱為職業(yè)的人。古代施術者女稱巫，男稱覡。“許慎《說文》：“覡，能齋肅事神明也。在男曰覡，在女曰巫?！毙戾|注巫覡：“能見鬼神?！蔽滓犚嗳艘嗌?，二重身份，故有“又做師娘又做鬼”之諺。”巫師，今亦有之?，F在沂蒙民間，男巫被稱為神漢，女巫則被稱為神婆。在這類人群中以女性居多，她們時常受邀出現在某些比較大的祭祀祈禱活動。在民間，巫師被認為是半神半人，因此她們在祭神儀式中的說辭是很靈驗的，所有的神婆子大多有一張能說會道的巧嘴。
說“祭神文疏”所承擔的作用與巫師的效果相通。是因為：首先二者有某些相通之處，比如在請神附體上都有請神、謝神的步驟。“祭神文疏”在文本的前半部分注明邀請的神祗，在文本的結尾處寫有“叩之”的字樣，這就說明在請神套路上是一致的。其次，在農村，每年這種普通的祭神儀式舉行多次，每次都請神婆子來“幫場”是不現實的。尤其是這種日常祭神儀式，鄉(xiāng)民認為請神婆子更是不必要的。他們認為，自己只要按照早先傳下來的祭神程序走，“有‘祭神文疏’就夠了”。因此，這種以家庭為單位祭神活動，就把請神婆子的步驟給省略了。這既是鄉(xiāng)民對神祗“信而不迷”的一種表現，也說明鄉(xiāng)民已經用自己的智慧對待傳統(tǒng)文化了。
（五）“祭神文疏”——祭詞的承接載體
“祭神文疏”上的祭詞雖然沒有少數民族祭祀儀式上的咒語那樣神秘，但是我們不能忽略祭詞的存在意義?！白钤绲募涝~，產生于原始社會。在原始人看來，也許沒有什么比這種能夠把現實與內心聯系起來的語言更神奇了。人們通過祭詞向神祗們致意、求助，并憑借其神威驅邪逐惡?！比镟l(xiāng)民所舉辦的祭神儀式，將祭詞賦予情節(jié)化——宴請神祗，這給祭祀語言注入了實質性內容。這種“祭神文疏”，既是宴請的邀請柬，又是迎賓的歡迎詞，一舉多得。
五、結論
應當承認，沂蒙山區(qū)民間祭神儀式中的“祭神文疏”，是民間祭祀溝通人神的重要媒介。它的存在，是人類在特定的歷史階段，為了滿足生存、生活和發(fā)展的需要，特別是心理安全的需要而創(chuàng)造和傳承的一種獨特文化現象。對于“祭神文疏”現象的研究，不僅可以幫助我們更好的認識和理解民間諸神信仰，而且能夠幫助我們挖掘深層次的非自喻性的祭祀文化象征。
民間諸神信仰曾經產生過某些有益的作用。即使在今天，諸神信仰中的趨吉避兇的民俗心理，某些合乎科學規(guī)律的俗信，還是值得我們重視和肯定的。從整個民間信仰的歷史中，我們不難發(fā)現：隨著社會文明的進步，祭神儀式的玄幻迷信成分開始淡化，祭神儀式開始成為人們正常社會生活的一部分，群體性的參與民俗活動有利于社會的和諧。例如有些廟會祭祀已不是單純的信仰活動，而是將祭祀、交易和娛樂相結合，成為民間社會生活；聚集性的家庭祭祀在防災祈福的同時能加強家族、氏族的團結。因此，我們在審視民間祭神儀式中的文疏現象時，不能一味的用消極的眼光，應當用負責的態(tài)度合理看待民間文化遺存。
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