陳代湘
一、儒道人生態(tài)度比較
中國文化向以儒、釋、道三家并稱，但三家的地位和作用并不相同。于兩漢之際傳入中國的佛教是一種外來文化，它傳入中國內(nèi)陸的初期，依附于當時社會上盛行的神仙方術(shù)，被人們看作與黃老道術(shù)沒有區(qū)別。如楚王劉英年輕時好游俠，結(jié)交賓客，晚年“更喜黃老，學為浮屠，齋戒祭祀”。可以看出，東漢初年佛教雖已傳入相當長一段時間，但它只是作為當時流行的重視祭祀的黃老方術(shù)的一種，受到統(tǒng)治者上層中極少數(shù)人的信奉。因此，從根本上說，對中國傳統(tǒng)社會影響最為深遠的還是中國本土產(chǎn)生的兩大思想派系：儒家思想和道家思想。恰如王國維所言：
我國春秋以前，道德政治上之思想，可分之為二派：一帝王派，一非帝王派。前者稱道堯、舜、禹、湯、文、武，后者則稱其學出于上古之隱君子，或托之于上古之帝王。前者近古學派，后者遠古學派也。前者貴族派，后者平民派也。前者入世派，后者遁世派也。前者熱性派，后者冷性派也。前者國家派，后者個人派也。前者大成于孔子、墨子，而后者大成于老子。[1]（P30）
王國維這一番言論是很有見地的。揭示了對后世影響最大的兩大學派儒學和道家學說的差異。盡管儒道兩家內(nèi)部也有許多學派，不同時期也有不同的形態(tài)，但它們在人生態(tài)度上所體現(xiàn)出來的基本特征還是截然不同的，儒家的基本特征是剛健進取、積極入世；而道家的基本特征則是遁世退隱、消極出世。
熱性入世的儒家學派，以天下為己任，以“修身、齊家、治國、平天下”為人生的最高理想，主張參與現(xiàn)實政治，積極進取，擔當社會責任，認同“天下興亡，匹夫有責”的教言，即使“身無分文”，也要“心懷天下”。位列儒家群經(jīng)之首的《周易》中“天行健，君子以自強不息”（《周易·乾卦·象傳》）的名言，不知激勵了多少有志之士奮發(fā)圖強，建功立業(yè)?？鬃淤潛P“仁以為己任”、“死而后已”（《論語·泰伯》）[2]（P192） 的人生態(tài)度，孟子說：“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也?！保ā睹献印す珜O丑下》）[3]（P206）表現(xiàn)出儒家強烈的建功立業(yè)的要求和擔當重任的自信。北宋張載的名言“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”， 抒寫了儒家融通古今，擔當宇宙，悲天憫人的博大胸懷。
儒家的入世進取精神在歷代儒學大師身上得到典型的體現(xiàn)。
孔子周游列國，為的就是要實現(xiàn)自己的政治抱負，以至于被人譏為“知其不可而為之”。在處境危難時，也并未喪失勇氣和自信。在被匡人誤會遭拘時，孔子說“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《論語·子罕》）[2]（P212） 具有強烈的文化擔當感和歷史使命感。非常有意思的是，現(xiàn)代新儒學的開創(chuàng)者梁漱溟也有驚人相似的經(jīng)歷和言論?？谷諔?zhàn)爭時期，梁漱溟曾往香港辦民盟機關報《光明報》，并任社長。不久太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)，日本人占領香港，梁漱溟與友人租小船，躲過日軍的盤查，輾轉(zhuǎn)進入桂林。在這次冒險逃亡中他認為自己不能死，他若死，天地將為之變色，歷史將為之改轍，因為有幾本書，如《中國文化要義》、《人心與人生》等，當今之世，除他之外，別了都寫不出來。這段話雖然引起很多人不快，但卻體現(xiàn)了儒家的擔當精神，表現(xiàn)了一種勇猛進取的狂者胸襟。
冷性出世的道家學派，他們更多地關心個人身心的安頓，主張遠離政治，遁世退隱。道家學派的理論先驅(qū)老子和莊子，都是真隱士?！妒酚洝氛f老子“其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去?！背趼勄f子賢，派人送厚禮給他，并許以為相，莊子卻委婉而堅決地予以拒絕。
老子和莊子既是隱士，也是理論家。他們把隱士一派的人生哲學體系化，理論化。《史記》說老子“著書上下篇，言道德之意五千余言”。說莊子的著作“洸洋自恣以適己”。魯迅評莊子的文章：“汪洋辟闔，儀態(tài)萬方”。老、莊的理論著作對后世影響非常大。
老、莊生逢亂世，過早、過透地看到了社會和人生的慘相，預見到入世的險惡，為保全生命，避禍遠害，選擇了隱遁這一條路。還有一些高士，并沒有遭遇到現(xiàn)實的直接危險，似乎天生就厭惡現(xiàn)實政治，追求人格的獨立和自由，向往山林自然。據(jù)皇甫謐《高士傳》載：“堯之讓（指讓天下——引者）許由也，由以告巢父，巢父曰：‘汝何不隱汝形，藏汝光，若非吾友也’……又召為九州長，由不欲聞之，洗耳于穎水濱……巢父曰：‘子若處高岸深谷，人道不通，誰能見子？子故浮游，欲求其名譽，污吾犢口。’牽犢上流飲之?！?/p>
道家的人生態(tài)度是人的生活中不可缺少的一面。它提倡返樸歸真，高蹈遠引，追求個體精神自由，主張一切都順應自然。從社會發(fā)展的角度看，它熏陶出一批隱逸之士或社會生活的旁觀者和批判者，增強了社會發(fā)展的自我調(diào)節(jié)能力。這種人生態(tài)度的缺陷就是過分強調(diào)個體的絕對精神自由，消極退縮，不樂意擔當社會責任，與現(xiàn)實格格不入，不切人倫實用。
儒家主張剛健進取，積極入世，重視社會人倫關系，勇于擔當社會責任，主張人生要有所作為，提倡為群體利益而奮斗甚至獻身。這種人生態(tài)度的不足就是過分拘泥于現(xiàn)實政治和人倫實用，個體受制于群體，個性自由受到壓抑，難以得到充分張揚。若一味進取，不知權(quán)變，一旦失意或身處逆境，就容易失去精神依托和心理平衡。
二、儒道互補與內(nèi)在超越
以上所說是儒、道兩家人生態(tài)度的基本特征及其得失。事實上，在中國傳統(tǒng)社會，兩家并非完全隔絕，毫不相干，而是彼此交融，表里相輔，即所謂“儒道互補”。儒道互補是歷史事實，不僅可以從思想史上得到說明，而且可從歷代知識分子的人生實踐上得到印證。
從思想史上看，早在儒、道兩派的開創(chuàng)者孔子和老子，他們各自的思想就不是水火不容，毫無關聯(lián)的。
儒家學派創(chuàng)始人孔子“修成康之道，述周公之訓”（《淮南子·要略》）[4]（P369），建立“仁學”而“自主觀面開啟道德價值之源，德性生命之門”（牟宗三語），在政治上，則以恢復西周典章制度（周禮）為己任。他一生周游列國，企圖推行自己的政治主張，但卻四處見黜，難為世用，最后竟不得已而哀嘆：“弗乎弗乎，君子病歿世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自現(xiàn)于后世哉？”[5]（P420） 在經(jīng)受過一系列的現(xiàn)實政治失意后，孔子修正了他“鳥獸不可與同群”，即立志不退隱的誓言，而主張：
天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。（《論語·泰伯》）[2]（P196）
道不行，乘桴浮于海。（《論語·公冶長》）[2]（P109）
邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷也。（《論語·衛(wèi)靈公》）[2]（P403）
盡管孔子一生沒有像他說的那樣“道不行，乘桴浮于?！?，而是始終沒有忘記肩上的重擔，但上述言論所表現(xiàn)出來的消極退隱思想，是孔子哲學中值得重視的一面。儒家講退隱，是有前提的，這就是“天下無道”。眼見自己的政治抱負不能實現(xiàn)，便退而“獨善其身”，不屈志以媚俗。
作為遁世派集大成者的老子，是道家學派的開山祖師，但卻被漢代班固目為“君人南面之術(shù)”[6]（P445），不是沒有道理的。春秋戰(zhàn)國時期，諸侯異政，百家異說，各路諸侯都要尋求有利于自己富國爭霸的人才和學說，各色人物亦欲借諸侯的勢力而宣揚自己的思想，建立自己的功業(yè)。老子也不能例外。雖然由于史料不足，我們對老子的生平知之甚少，但我們卻可以從《老子》書中時時窺出不甘寂寞、建功立業(yè)的意緒。恰如李澤厚所說：“人們經(jīng)常強調(diào)《老子》的消極無為，其實，《老子》一再講‘圣人’、‘侯王’，是一種‘以無事取天下’的積極的政治理論?！盵7]（P85）也就是說，老子采取的是一條“以無事取天下”的特殊的進取途徑。所謂“圣人后其身而身先，外其身而身存”（《老子》章七）[8]（P87）；“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之。”（《老子》章三十六）[8]（P205）這實際上是一條以退為進，以曲求伸的途徑。作為一代杰出的軍事、政治和戰(zhàn)略家的毛澤東，曾說《老子》是一部兵書，他大概是有親身體會的，因為以他為首的共產(chǎn)黨人領導的軍隊所走的就是一條從小到大，由弱至強，以柔克剛，以寡勝眾的道路。只不過，老子也深知兔死狗烹、鳥盡弓藏的道理，所以反復告誡人們要“功成身退”，“功成而弗居”，這大概是對當時王侯們“可與共患難，不可與共樂”的現(xiàn)實有了清醒的認識和深切的了解之后不得已的選擇。在當時，輔佐越王勾踐滅吳雪恥而后即浮海遠遁的范蠡的人生實踐，可謂深契老子的意旨。由此可知，老子雖為遁世派的領袖人物，但他卻又具有建功立業(yè)的熱切情懷，只是老子特別受惜個體的生命，所以主張建立功業(yè)之后，在侯王君主們尚未疑忌加害之前，即自行退出以保全生命。
孔、老之后，儒、道互補貫穿了中國的思想史。譬如魏晉玄學，馮友蘭稱之為“新道家”，它的“新”主要表現(xiàn)在接納儒學。魏晉玄學的主要代表人物何晏、王弼、郭象等對儒道兩家的經(jīng)典如《周易》、《論語》、《老子》、《莊子》都十分推崇。又如宋明理學，也被稱為“新儒學”，它的“新”則表現(xiàn)在吸納佛、道思想，構(gòu)建起龐大的宇宙人生相貫通的哲學體系。無論是新道家還是新儒家，由于其儒道互補的特征，因而多有相通之處。例如新道家中的王弼，從哲學本體論的層次上論證“名教”與“自然”的合一，其維護綱常名教的心態(tài)與新儒家中的程朱陸王毫無二致。又如宋明新儒家里的泰州學派，高揚主體意識，提倡純真人性，追求精神自由，都是受到道家的莊子學派和魏晉玄學放達任誕一派的影響。
儒、道互補，構(gòu)成了中國哲學精神。馮友蘭借用《中庸》里的話，將這種精神稱為“極高明而道中庸”。他認為歷史上有兩種對立的哲學，一種是“出世間的哲學”，一種是“世間的哲學”。出世間的哲學所講的境界極高，但與社會中一般人公有的、普遍的生活（人倫日用）不相容，這種哲學是“極高明而不道中庸”。與此相反，有些哲學注重人倫日用，講政治、說道德，但卻不講或講不到最高的境界，此即所謂世間的哲學，它是“道中庸而不極高明”。馮友蘭將中國哲學稱為“超世間”的哲學?！俺篱g”的意義就是“即世間而出世間”[9]（P706）中國哲學所求的境界，是超越人倫日用而又即在人倫日用之中，是“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前”。中國哲學中儒道兩家都講“圣人”，而“圣人”的境界，就是“超世間”的，或曰是“極高明而道中庸”的。
余英時將這種哲學叫做“內(nèi)在超越”的哲學。余英時認為，與西方文化“外在超越”的價值系統(tǒng)相對照，中國文化的特征是“內(nèi)在超越”。他指出，就價值具有超越性源頭這一點而言，中西文化并無不同，但若從超越性源頭與人世間的關系來看，則中西文化便有根本差異。西方人對此源頭要“打破沙鍋問到底“，最終造了一個無所不知、無所不能、無所不在的人格化的上帝，作為萬有的創(chuàng)造者和價值的源頭，用這個超越世界來反照人世間的種種缺陷，并鞭策人努力向上，其超越世界具有外在化、具體化和形式化的特征。與西方相對照，中國人對價值的超越性源頭只作肯定而不去窮究到底，不在超越世界與人世間之間劃分一道不可逾越的鴻溝，兩個世界互相交涉，離中有合，合中有離，其離合程度全在于個人的內(nèi)在修養(yǎng)?？鬃诱f“為仁由己”，孟子講盡心知性知天，指出了進入超越價值世界的途徑，這就是“內(nèi)在超越”的道路。
余英時的老師錢穆曾說：“西方文化的最高精神是外傾的宗教精神，中國文化的最高精神是內(nèi)傾的道德精神?！盵10]（P7）余英時“內(nèi)在超越”的觀點，與其師的說法一脈相承?！皟?nèi)在超越”說對中國文化的特質(zhì)是一個很精當?shù)母爬ǎc馮友蘭對儒學基本精神的概括（“即世間而出世間”或“極高明而道中庸”）是一致的。
內(nèi)在超越的關鍵是個人自身向內(nèi)的努力，是每一個人的內(nèi)心自覺。儒家講內(nèi)圣，即要求每一個人內(nèi)在自覺地做圣賢工夫，實際上是要求每一個人自覺地提升自己的精神境界。中國哲學與文化這種內(nèi)在而超越的性質(zhì)，使它既充當著調(diào)整人倫關系的角色，又擔負著救護人的精神和提升人生境界的功能，它既內(nèi)在于社會政治，又超越社會政治，起到一種宗教的作用。這也是中國本土難以產(chǎn)生真正意義上的宗教的一個重要原因。熊十力先生曾指出，中國人用不著向外追求、依他不依自的宗教，他說：“中國人用不著宗教。宗教是依他，是向外追求?！盵11]（P353）中國人似乎不需要宗教來調(diào)整自己的內(nèi)心，他們不需要外在的精神拯救，只要是不甘沉淪的人，便既追求內(nèi)在自我的向上努力，又能保持一種寧靜平和的心態(tài)，始終不失精神依托。
三、外儒內(nèi)道及其現(xiàn)實意義
儒道互補，是一種理想的人生模式。但在實際的人生道路上，儒、道兩家思想的作用和地位卻又是有區(qū)別的。儒家居于中國文化的顯層，是政治、文化、教育和道德領域的正宗和指導思想，道家則處于中國文化的深層，多數(shù)時候隱而不顯，但卻滲透到思想文化的方方面面。儒家主導著人生的外在入世進取，道家則支配著人生的內(nèi)在心理慰藉。因此，儒顯道隱、外儒內(nèi)道、儒中有道、道中有儒，這是中國古代士人當中最常見的一種人生態(tài)度，通常表現(xiàn)為兩種情況：
第一種，先儒后道。入世進取是生命的本能要求，因此，儒家的剛健進取精神是大多數(shù)知識分子所首先認同的。有志之士一開始總是豪情萬丈，立志干一番轟轟烈烈的事業(yè)。但是，現(xiàn)實社會復雜變幻，難以把握，有人成功了，有人失敗了，有人志得意滿，有人落魄潦倒。失意者往往在經(jīng)歷了一系列的打擊之后，不得已而斷絕建功立業(yè)的念頭，被迫隱退。更有一些人，天性清高孤傲，厭惡官場的腐朽黑暗和庸俗無聊，這些人不堪忍受現(xiàn)實政治的羈絆，主動抽身遁隱。
第二種，亦儒亦道。這類人占中國古代知識分子的絕大多數(shù)。他們并不遁跡山林，而是身居“廟堂”，心懷山林，一邊走著儒家的入世進取之路，一邊又游心于道家的世外高遠之境。遇到挫折，既不消極退避，離群索居，也不用自殺或向社會報復的極端方式來對付。蘇軾既具杰出的文學才能，也有超凡的政治見解和治世才干，但仕途卻并不順暢，屢遭貶謫，然而，他卻并不因自己的失敗和遭遇不公而意氣用事，仍然盡職盡責，勤政愛民。同時，始終保持熱愛自然、熱愛自由、不較得失、豁達開朗的胸襟。宋代大儒朱熹，一輩子仕途極不得意，特別是晚年遭遇黨禁之禍，處境十分危險，這時，便用道家思想來調(diào)節(jié)心理平衡，這一時期寫出過極富道家色彩的詞章：“脫卻儒冠著羽衣，青山綠水浩然歸?？闯啥?nèi)真龍虎，管甚人間閑是非！生羽翼，上煙霏，因頭祗見冢累累。未尋跨鳳吹簫侶，且伴孤云獨鶴飛?！?/p>
外儒內(nèi)道是一種理想的人生態(tài)度。中國知識分子一方面受儒家思想影響，富有社會責任心和歷史使命感，采取積極入世的人生態(tài)度，以天下為己任，以功業(yè)為目標；另一方面又受道家哲學熏染，適時地采取超然通達的人生態(tài)度，順應自然而不刻意強求。用儒家思想進取，用道家思想調(diào)節(jié)，窮則獨善其身，達則兼善天下，在變動不居的人生道路上左右逢源，灑脫自在，始終不失精神依托。
這種人生態(tài)度在現(xiàn)代社會有很強的借鑒意義。只不過，今天我們建功立業(yè)的范圍更廣，不能像中國古代知識分子那樣僅局限于政治領域。牟宗三先生以現(xiàn)代社會為背景，對“外王”進行了具體的分析，認為“外王”有三層含義：
“一、客觀而外在地于政治社會方面以王道治國平天下：此是其初義，亦是其基本義。就‘以王道治國平天下’言，此中含有政治之最高原則如何能架構(gòu)成而可有實際之表現(xiàn)之問題，亦含有政體國體之問題。
二、在此最高原則以及此最高原則所確定之政體國體之下各方面各部門開展進行其業(yè)務之制度之建立：此是其第二義，亦即永嘉派所謂‘經(jīng)制事功’者是。
三、足以助成此各方面各部門業(yè)務之實現(xiàn)所需有之實際知識之研究與獲得：此是其第三義，此大體是顧亭林與顏、李等之所向往?！盵12]（P165-166）
以往人們談論“外王”，大多比較籠統(tǒng)，牟宗三將其區(qū)分為相互關聯(lián)的三個層次，全面地概括了“外王”的內(nèi)容。尤其是第三義，即各個領域里的經(jīng)驗科學知識，是傳統(tǒng)的“外王”所缺少的。今天提倡這一點，有利于知識分子走出千軍萬馬搶擠政治獨木橋的怪圈，從而在更廣闊的天地里發(fā)揮自己的聰明才智。在此過程中，堅持外儒內(nèi)道、儒道互補的人生態(tài)度，入世而不庸俗，出世而不離群索居，無論是對個體還是對整個社會，都有極大的益處。
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