一、前言
在我國(guó)的考古研究的范式中，考古學(xué)文化仍然是一個(gè)關(guān)鍵分析單位。它被用來(lái)分辨史前期和古史階段物質(zhì)遺存的時(shí)空分布，考古學(xué)文化區(qū)系類型就是這一范式的典型代表。文化也被看作某特定人群的物質(zhì)裝備，在歐洲諸如史前期幾個(gè)主要族群如日耳曼人、斯拉夫人和凱爾特人都是以特定的考古學(xué)文化來(lái)對(duì)應(yīng)。在中國(guó)，考古學(xué)文化基本上也被視為某族群的物質(zhì)遺存。這種范式就是用分類和類型學(xué)來(lái)處理大量的材料，用考古學(xué)文化來(lái)組織這些材料，將其看作是民族學(xué)文化一樣的研究單位，以便能與史前和歷史時(shí)期的族群?jiǎn)挝幌鄬?duì)應(yīng)，從而構(gòu)建一種類似編年史學(xué)的區(qū)域文化發(fā)展年表。從積極方面而言，這種范式能將海量的出土文物從時(shí)空上安排得井然有序，但是其最大的問(wèn)題在于會(huì)將類型學(xué)建構(gòu)的圖像與具體的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)混為一談；也即認(rèn)為考古學(xué)家今天根據(jù)器物整理和分辨的分析單位如考古學(xué)文化等同于史前人類的社會(huì)或生活單位。其危險(xiǎn)在于將歷史事實(shí)大體等同于一種類型學(xué)構(gòu)建，因?yàn)檫@很容易將用類型學(xué)方法漠視和排除大量差異而抽取的共性，看作是遠(yuǎn)古族群和文化的共性[2]。
倫福儒（C．Renfrew）和巴恩（P．Bahen）指出，用考古學(xué)文化來(lái)重建古代的人群和族屬有點(diǎn)危險(xiǎn)[3]?，F(xiàn)在人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，采用少數(shù)幾種代表性器物的分布來(lái)確定文化單位的界線是極其困難的，不同的器物類型在時(shí)空分布上往往界線模糊、混雜并呈漸變趨勢(shì)。因此，定義某分界和單一的同質(zhì)性文化單位并指認(rèn)其為某族群的遺存在某種程度上只是學(xué)者主觀的判斷而已。而且用靜態(tài)分類所構(gòu)建的文化單位難以探究社會(huì)與文化變遷的原因，并會(huì)囿于傳播論的單一思維來(lái)重建文化歷史。英國(guó)學(xué)者希安·瓊斯（S．Jones）《族屬的考古——構(gòu)建古今的身份》一書(shū)以現(xiàn)代人文科學(xué)的族屬理論全面梳理了文化與族群的概念與關(guān)系，對(duì)考古學(xué)分辨過(guò)去族群的方法做了全面的評(píng)估，為考古學(xué)和其他人文學(xué)科的學(xué)者提供極具價(jià)值的見(jiàn)地。本文擇其精要做了簡(jiǎn)單的介紹，以期為這本書(shū)的內(nèi)容提供一份導(dǎo)讀。雖然在當(dāng)下的歐美考古學(xué)界，考古學(xué)文化只是一種材料處理和分析的方法，不再是考古學(xué)研究的關(guān)鍵概念。但是在我國(guó)，文化仍然是史前研究的核心單位。因此，了解本學(xué)科關(guān)鍵概念的發(fā)展以及國(guó)際學(xué)界對(duì)認(rèn)識(shí)論和方法論的反思，對(duì)我們提高自身的研究能力無(wú)疑助益良多。
二、概念與范式的回顧
從考古學(xué)史而言，這門(mén)學(xué)科就是在歐洲民族主義大背景下誕生的。布魯斯·特里格（B．G．Trigger）指出，考古學(xué)最主要的優(yōu)勢(shì)，就是能夠?yàn)橹苯优c過(guò)去相聯(lián)系的意識(shí)提供物質(zhì)材料。歐洲考古學(xué)的初衷就是要將歷史從所知的文獻(xiàn)記載追溯到更加遙遠(yuǎn)的過(guò)去。19世紀(jì)初，英國(guó)摧毀了丹麥的海軍，使得丹麥的民族主義情緒高漲，激起丹麥人對(duì)他們偉大過(guò)去記憶的渴求。為了策劃丹麥國(guó)家博物館中的文物陳列，促使湯姆森發(fā)明了三期論的相對(duì)斷代方法，從而成為科學(xué)考古學(xué)誕生的標(biāo)志。19世紀(jì)末，歐洲對(duì)民族身份日益增長(zhǎng)的興趣，使得考古學(xué)越來(lái)越多地采用考古學(xué)文化這一概念。因此，將特定器物或紀(jì)念物賦予某種民族身份，自考古學(xué)誕生以來(lái)一直是這門(mén)學(xué)科探究的核心[4]。
考古學(xué)文化作為這門(mén)學(xué)科方法論的核心概念是在德國(guó)最初創(chuàng)立的。德國(guó)語(yǔ)言學(xué)家和史前學(xué)家古斯塔夫·科西納（G．Kossinna）采用器物類型來(lái)分辨文化，而將清晰可辨的文化區(qū)看作是過(guò)去部落和族群分布的反映。他還建立了一種所謂的直接譜系學(xué)法（direct genealogical technique），以便將見(jiàn)之于史的人群追溯到其史前的源頭?？莆骷{在其1911年出版的著作《日耳曼人的起源》一書(shū)中，定義了考古學(xué)文化的概念，即分布在一定區(qū)域和一定時(shí)間里與各遺址相伴的物質(zhì)文化特征。在一本通俗著作中，他聲稱德國(guó)考古學(xué)是“一門(mén)最具民族性的學(xué)科”?？莆骷{利用考古學(xué)來(lái)為納粹德國(guó)的種族主義和民族主義服務(wù)，以支持雅利安人是杰出人種的神話。戰(zhàn)后，科西納的種族主義觀點(diǎn)受到批判，他所倡導(dǎo)的譜系學(xué)方法也大體上被摒棄。但是德國(guó)考古學(xué)家仍沿襲了基本的族群范式，將物質(zhì)文化用考古學(xué)文化來(lái)進(jìn)行人群的分類[5]。
考古學(xué)文化概念由英國(guó)考古學(xué)家家柴爾德（V．G．Childe）的努力而在20世紀(jì)20年代發(fā)揚(yáng)光大，影響遍及全球。他的《歐洲文明的曙光》被認(rèn)為是文化歷史考古學(xué)的開(kāi)山之作，書(shū)中他首次利用文化概念整合考古材料，對(duì)歐洲史前史做出了全面的歷史綜述。他對(duì)考古學(xué)做出的最偉大的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)，就是用器物類型來(lái)建立物質(zhì)文化的時(shí)空關(guān)系，并分辨考古記錄中特定族群的歷史。通過(guò)這本書(shū)，考古學(xué)文化成為所有歐洲考古學(xué)家的一個(gè)研究工具，并被格林·丹尼爾（G．Denial）譽(yù)為“史前考古學(xué)的一個(gè)新起點(diǎn)”[6]。柴爾德在其1929年的《史前期的多瑙河》一書(shū)的序言中，將考古學(xué)文化定義為“總是反復(fù)共生的某些遺存的類型——陶器、工具、裝飾品、葬俗、房屋式樣”[7]。20世紀(jì)30年代，柴爾德對(duì)考古學(xué)文化的性質(zhì)進(jìn)行了優(yōu)化，并將其對(duì)應(yīng)于人群的做法做出了明確的定義：“文化是一種社會(huì)遺產(chǎn)；它對(duì)應(yīng)于享有共同傳統(tǒng)、共同社會(huì)機(jī)構(gòu)以及共同生活方式的一個(gè)社群。這群人可以順理成章地被稱為某人群（people）……于是，考古學(xué)家能夠?qū)⒁环N文化對(duì)應(yīng)于那個(gè)人群。如果用族群來(lái)形容這群人，那么我們可以這樣說(shuō)，史前考古學(xué)完全可望建立起一部歐洲的民族史。”[8]不過(guò)，柴爾德雖然強(qiáng)調(diào)在考古學(xué)文化的描述中所有物質(zhì)遺存都很重要，但在實(shí)際操作中，大多數(shù)文化都是根據(jù)少數(shù)幾種典型器物來(lái)定義的。我國(guó)的考古研究基本承襲了柴爾德的方法，以建立區(qū)域考古學(xué)的文化年表和關(guān)系為鵠的，這便有了中國(guó)特色的“文化區(qū)系類型”的提出，甚至還被有的學(xué)者認(rèn)為是中國(guó)考古學(xué)研究的終極目標(biāo)。
20世紀(jì)60年代歐美興起的新考古學(xué)對(duì)文化歷史考古學(xué)偏好描述和經(jīng)驗(yàn)主義的范式發(fā)起了挑戰(zhàn)。新考古學(xué)主要關(guān)注對(duì)經(jīng)濟(jì)和生計(jì)策略、交換系統(tǒng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析，設(shè)法運(yùn)用人類學(xué)、文化生態(tài)學(xué)和新進(jìn)化論等理論，對(duì)社會(huì)變遷提出普遍性的闡釋。新考古學(xué)并不關(guān)心文化與族群的關(guān)系，并拒絕承認(rèn)文化能夠簡(jiǎn)單地等同族群，并將這種研究看作是一種過(guò)時(shí)范式的產(chǎn)物。
20世紀(jì)末，后過(guò)程考古學(xué)對(duì)政治、社會(huì)和個(gè)人關(guān)注，開(kāi)始重拾對(duì)族屬和多元文化的興趣。世界考古學(xué)大會(huì)（World Archaeological Congress）成為探討族屬、民族主義和第三世界考古學(xué)伸張自身訴求的主要論壇，聚集了一大批代表不同背景、興趣和理論視角的學(xué)者。世界各國(guó)的考古學(xué)與當(dāng)今族群身份認(rèn)同的交織也非常復(fù)雜，考古證據(jù)常被原住民用來(lái)提出土地和文化遺產(chǎn)歸屬的訴求，牽涉面廣，常常明顯帶有政治性質(zhì)。然而，由此產(chǎn)生的潛在問(wèn)題該如何解決，也成為考古學(xué)學(xué)科內(nèi)的爭(zhēng)論之源。面對(duì)相互矛盾的歷史解釋，考古學(xué)家往往需要充當(dāng)紛繁和對(duì)立的歷史闡釋仲裁者[9]。于是，考古學(xué)家不但面臨分辨古代族屬的難題，而且身不由己地卷入為當(dāng)今民族身份和利益訴求提供歷史證據(jù)的困境之中。由此可見(jiàn)，今天考古學(xué)并非僅僅重建歷史。這門(mén)學(xué)科所探索的物質(zhì)文化與古代民族，對(duì)今天多民族國(guó)家的歷史重建和政治利益顯然具有潛在的重大意義。
三、文化概念的原理
早在考古學(xué)文化概念形成之前，歐美的人文與社會(huì)科學(xué)中就有對(duì)文化概念的探討。18世紀(jì)下半葉，英國(guó)人類學(xué)家愛(ài)德華·泰勒（E．B．Tylor）將文化定義為“包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和其他作為社會(huì)成員中個(gè)人所獲得的能力與習(xí)慣的一種復(fù)雜綜合體”[10]。法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干（E．Durkheim）也認(rèn)為，文化是一批共同和獨(dú)特規(guī)范的集合[11]體。特里格指出，將時(shí)空分布有限而形式上相似的考古材料組合起來(lái)標(biāo)以各種文化或文明，對(duì)于許多考古學(xué)家來(lái)說(shuō)是獨(dú)立產(chǎn)生的。這一發(fā)展最初大體發(fā)生在北歐和中歐，在那里一直有持續(xù)的興趣用考古材料來(lái)追溯族群的身份，但是當(dāng)時(shí)這種取向并未成為考古學(xué)的范式[12]。
將考古學(xué)文化概念作為研究的核心與科西納和柴爾德的工作相連。這兩位學(xué)者與一些早期考古學(xué)家如蒙特柳斯和莫爾蒂耶出身地質(zhì)學(xué)背景不同，他們有很深厚的語(yǔ)言學(xué)功底。而語(yǔ)言的譜系研究往往和族群密不可分，因此他們兩位將考古遺存看作是語(yǔ)言一樣的文化表現(xiàn)，用物質(zhì)文化異同來(lái)進(jìn)行族屬分析是很自然的推演。
將考古學(xué)文化與某特定族群相對(duì)應(yīng)是基于文化的一種標(biāo)準(zhǔn)化觀念，好比同一族群的成員講的是同一種方言。該范式基于這樣的預(yù)設(shè)：在某特定人群中，文化實(shí)踐和信仰慣于遵從統(tǒng)一的觀念準(zhǔn)則或行為規(guī)范。于是，文化是由一套共享的思想與信仰所組成，并通過(guò)社會(huì)化的過(guò)程世代傳承，結(jié)果就形成了傳承與累進(jìn)的文化傳統(tǒng)。柴爾德指出：“代復(fù)一代，人們遵循社會(huì)的規(guī)訓(xùn)，他們成千上萬(wàn)次生產(chǎn)并復(fù)制社會(huì)認(rèn)可的標(biāo)準(zhǔn)類型。一種考古學(xué)類型指的就是它。[13]”克里斯多弗·霍克斯（C．F．C．Hawkes）精到地概括了文化概念的原理：“將考古學(xué)所能理解的人類活動(dòng)與一系列規(guī)范相對(duì)應(yīng)，這些規(guī)范能夠在文化的名稱下整合起來(lái)?！彼€指出：“在標(biāo)準(zhǔn)的幅度內(nèi)，分類的界線無(wú)論怎樣精細(xì)地對(duì)應(yīng)差異，類型的概念必須是一致的。而從一種規(guī)范到另一種規(guī)范的變化必須遵循類型的變化，以及能夠推斷規(guī)范產(chǎn)品標(biāo)準(zhǔn)幅度的變化?！盵14]
考古學(xué)概念在應(yīng)用時(shí)有幾項(xiàng)特點(diǎn)：一是考古學(xué)文化是分界或地理上不連續(xù)的實(shí)體，也即文化區(qū)的思想，它們具有由特征隨機(jī)形成的獨(dú)一無(wú)二的特點(diǎn)，因此，不同的考古學(xué)文化彼此獨(dú)立或分離，能夠從時(shí)空上分辨它們的存在與分布；二是考古學(xué)文化內(nèi)部是同質(zhì)性的實(shí)體，共享同一文化的人群會(huì)在物質(zhì)文化上表現(xiàn)出同一性或相似性，因此可以從文化特征定義各種考古學(xué)文化；三是物質(zhì)文化的同質(zhì)性被認(rèn)為是歷史傳承或傳播接觸的產(chǎn)物，而物質(zhì)文化分布的不連續(xù)則是由于社會(huì)或自然條件疏遠(yuǎn)之故。于是，過(guò)去人群之間的時(shí)空距離就能通過(guò)考古學(xué)組合的相似程度來(lái)進(jìn)行“衡量”?？脊蓬愋蛯W(xué)的操作原理就是“相似即相近”，即不同的器物群要么反映了社會(huì)和地理上的距離，要么是不同人群或不同時(shí)代的產(chǎn)物，而相似的器物和器物組合是某同一群人在某特定時(shí)期的產(chǎn)物。在歷史學(xué)和類型學(xué)的斷代中，這些觀念都被認(rèn)為是理所當(dāng)然的[15]。
雖然考古學(xué)文化是用物質(zhì)遺存定義的靜態(tài)實(shí)體，可以羅列具體特點(diǎn)和比較它們的親疏，但是它們也被看作是流淌的實(shí)體，即所謂的“文化的液態(tài)觀”。文化特征被認(rèn)為從其起源地——某處文化中心——像漣漪一般擴(kuò)散開(kāi)去。用朱利安·斯圖爾特（J．Steward）的話來(lái)說(shuō)，考古學(xué)的“目的是要表現(xiàn)不同文化源流的發(fā)展、互動(dòng)和融合[16]”。從在文化歷史考古學(xué)理論和實(shí)踐而言，就是力圖構(gòu)建一個(gè)個(gè)彼此分離和同質(zhì)性的考古學(xué)文化單位，并用傳播遷移論來(lái)追溯它們的源流。分辨考古學(xué)文化的要義在于確定“典型遺址”，這類典型遺址被認(rèn)為含有某特定“考古學(xué)文化”的主要特征。在分析中，學(xué)者們往往只關(guān)注某特定區(qū)域內(nèi)“典型遺址”與其他遺址之間的共性和連續(xù)性，而無(wú)視它們之間的差異與斷裂。在較寬泛的歷史重建上，基本是關(guān)注各個(gè)文化在時(shí)空上的分布和它們之間的相互關(guān)系[17]。
四、分辨族屬的原理與途徑
在人文學(xué)科中，分辨族屬存在兩個(gè)核心問(wèn)題。一是研究視角是主觀還是客觀或主位（emic）或客位（etic）的問(wèn)題?！爸饔^派”采取主位優(yōu)先，認(rèn)為族群是文化上的構(gòu)建，根據(jù)被研究人群主觀的自我認(rèn)定來(lái)定義族群。而“客觀派”傾向于采用客位的視角，根據(jù)分析者對(duì)社會(huì)和文化異同的觀察來(lái)定義族群。過(guò)去幾十年里，客觀性的理想在人文科學(xué)中一直飽受批評(píng)，認(rèn)為無(wú)論主位和客位的視角都摻雜著主觀因素。二是究竟是采用一般性視角還是特殊性視角來(lái)分辨族屬的問(wèn)題。換言之，我們分辨族屬究竟是采用普遍性也即統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，還是特殊性或具體的標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題。這兩種標(biāo)準(zhǔn)各有其道理和優(yōu)點(diǎn)，但也有缺陷，即普遍性標(biāo)準(zhǔn)會(huì)因過(guò)于寬泛而難以解決具體問(wèn)題，而特殊性標(biāo)準(zhǔn)因過(guò)于狹窄而只能用于描述。
采用“客觀”還是“主觀”方法而造成的抵牾，在納羅爾（R．Narroll）和摩爾曼（M．Moerman）對(duì)泰國(guó)北部泐族（Lue）定義的爭(zhēng)論中表現(xiàn)得十分明顯。納羅爾采用語(yǔ)言、文化、政體和領(lǐng)地等多項(xiàng)特征來(lái)定義一種文化單元（cultunit），他的文化單位是建立在傳統(tǒng)人類學(xué)跨文化比較的基礎(chǔ)之上，建立的是可供比較的文化單位。與此相反，摩爾曼聲稱，泐族不能根據(jù)這類客觀和相同的界線來(lái)定義，根據(jù)民族志的情形，這種界線難以識(shí)別。摩爾曼認(rèn)為，族屬定義必須考慮族屬的自我認(rèn)定，或泐族人的自我歸屬。摩爾曼的主觀方法開(kāi)啟了族群后續(xù)研究的重要方向。
巴斯（F．Barth）為族屬的主觀派方法建立了一套綱領(lǐng)性理論模型。他認(rèn)為，文化差異對(duì)于分辨族群并不具備決定性作用。盡管分辨族群需要考慮文化差異因素，但是族群?jiǎn)挝慌c文化單位并非對(duì)等的關(guān)系。比如，阿富汗和巴基斯坦的帕坦人（Pathans）自認(rèn)為同屬一族，但是彼此的社會(huì)和文化差異很大。于是，族屬作為一種“自我定義系統(tǒng)”開(kāi)始集中在族群的認(rèn)知范圍。比如，沃爾曼（S．Wallman）指出，族屬是對(duì)差異的認(rèn)知，族群差異就是對(duì)“你們”與“我們”之間差別的認(rèn)識(shí)[18]。
盡管“主觀派”占主流，但有學(xué)者仍按照文化和歷史的具體特征，堅(jiān)持一種客觀的族屬界定標(biāo)準(zhǔn)。這些學(xué)者認(rèn)為，盡管自我認(rèn)定十分重要，但是某族群的本質(zhì)是由真實(shí)的文化和語(yǔ)言要素所組成，自我認(rèn)同也包含了長(zhǎng)年累月形成的許多共同“客觀”特征，如語(yǔ)言、信仰和價(jià)值觀等。近幾十年來(lái)，將族屬定義為一種自我界定系統(tǒng)的主位方法十分流行，將族屬看作是一種非吾族類的認(rèn)同意識(shí)，一種“他們”與“我們”之間的對(duì)立。
對(duì)于分析族屬的成因也有兩種不同的途徑，并對(duì)如何界定族屬具有很大的影響。一種途徑叫做“原生論”，由希爾斯（E．A．Shils）提出，目的是為了分析親緣關(guān)系內(nèi)在的特質(zhì)[19]。這種“原生觀”采取主位途徑，將族群的認(rèn)同意識(shí)歸咎于與生俱來(lái)的依附感，由血緣、語(yǔ)言、宗教、地域和文化等紐帶所造就和維系。這種原生依附感并非個(gè)人自愿，而是外來(lái)強(qiáng)加的。這種強(qiáng)大的依附感源自所有人都有一種歸屬和自尊的要求，是一種人性之本。因此，族群的身份認(rèn)同具有強(qiáng)大的生命力，可以長(zhǎng)久不衰。原生論也得到了心理學(xué)和生物學(xué)研究的支持，認(rèn)為群體內(nèi)成員有一種友善的共同情感，而對(duì)異族則有一種敵意。這種族群間的競(jìng)爭(zhēng)具有一種生物學(xué)的基礎(chǔ)，并是種族主義、民族主義、部落性和民族中心論的由來(lái)。
原生論的優(yōu)點(diǎn)在于關(guān)注民族依附感的感情功效以及文化的象征作用，而從這種視角看待考古學(xué)文化，兩者有十分契合之處，就是族屬的原生論有助于解釋物質(zhì)文化的獨(dú)特性、穩(wěn)定性和持續(xù)性。但是，原生論也存在一些缺陷。其一，它將族群認(rèn)同變成了一種神秘的心理傾向，具有朦朧和返祖的特點(diǎn)。其二，原生論無(wú)法解釋個(gè)人層次上的族屬游移性，也即個(gè)人會(huì)在不同情況下利用其族屬的不同表現(xiàn)，甚至改變自己的身份認(rèn)同。其三，從人性來(lái)解釋族屬，使它變成了一種抽象的自然現(xiàn)象。其四，原生論漠視族屬的社會(huì)和歷史基礎(chǔ)，將血緣關(guān)系看作是民族性的根本[20]。
分辨族屬成因的另一種途徑叫“工具論”，將族屬看作是隨社會(huì)制度和社會(huì)行為而變的一種動(dòng)態(tài)群體認(rèn)同，并采取客位視角，關(guān)注族屬在協(xié)調(diào)社會(huì)關(guān)系和協(xié)商獲取資源中的作用?？贫鳎ˋ．Cohen）強(qiáng)調(diào)族群是保護(hù)經(jīng)濟(jì)和政治利益的一種集體性組織策略，并利用文化使社會(huì)行為系統(tǒng)化，追求經(jīng)濟(jì)和政治利益是族屬形成的基礎(chǔ)[21]。工具論將族屬看作是一種可變物，其主要特點(diǎn)隨不同背景而變化，并取決它在構(gòu)建社會(huì)互動(dòng)中是否是一個(gè)重要的因素。這種視角克服了原生論的局限，為了解族群的形成和族群政治化的過(guò)程做出了貢獻(xiàn)。
但是，工具論也有其缺陷。其一，它將族屬的實(shí)質(zhì)簡(jiǎn)約為利益群體的文化與政治策略。其二，強(qiáng)調(diào)族屬的經(jīng)濟(jì)和政治關(guān)系，漠視它的文化方面。其三，漠視族屬自我認(rèn)同的心理學(xué)基礎(chǔ)。其四，將族屬的利益觀看得過(guò)分簡(jiǎn)單。其實(shí)，同一族群內(nèi)的成員在利益和認(rèn)同方面未必完全一樣，并會(huì)以不同方式行事。其五，從利益和政治來(lái)定義族群，會(huì)難以與其他的利益群體相區(qū)分。
原生論和工具論在族屬成因闡釋上處于對(duì)立的地位，但是又具有互補(bǔ)的方面。麥凱（J．Mckay）試圖糅合兩種觀點(diǎn)，將它們納入統(tǒng)一的闡釋模型。這一模型構(gòu)建了一個(gè)行為類型學(xué)，其中包含了一定原生論和工具論因素。比如，他認(rèn)為猶太人對(duì)原生性的關(guān)注遠(yuǎn)勝于對(duì)物質(zhì)的關(guān)注；美國(guó)白人的“假族群”對(duì)原生性和物質(zhì)都不在乎；還有“族群好戰(zhàn)分子”如巴斯克民兵組織和現(xiàn)在的“伊斯蘭國(guó)”，他們對(duì)族屬原生性和工具性的關(guān)注都很強(qiáng)烈。麥凱指出，他的模型主要是描述性和經(jīng)驗(yàn)性的，并不想解釋群體的出現(xiàn)、延續(xù)或消亡，或?yàn)槭裁丛院凸ぞ咝缘奶攸c(diǎn)各有千秋[22]。
克服主位與客位、原生論與工具論兩難境地的橋梁，是布迪厄（P．Bourdieu）實(shí)踐理論中的習(xí)性（habitus）概念。他認(rèn)為，習(xí)性是由某些觀念和實(shí)踐的持久積淀所構(gòu)成（比如勞動(dòng)的性別分工、倫理、品味等），它從小就成為一個(gè)人自我意識(shí)的一部分，并能在不同背景中變換。習(xí)性包含了一種社會(huì)化的過(guò)程，其中新經(jīng)驗(yàn)會(huì)按照老經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)來(lái)構(gòu)建，而早期經(jīng)驗(yàn)仍占有特別的比重。以這種方式體現(xiàn)的力量，導(dǎo)致了某種積淀（認(rèn)知和行為方式的結(jié)構(gòu)）會(huì)潛意識(shí)地影響實(shí)踐。用布迪厄習(xí)性概念開(kāi)發(fā)一種族屬理論，提供了一種手段來(lái)將族屬的原生論和工具論整合到人類能動(dòng)性的一種連貫理論之中。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到族屬?gòu)哪撤N程度上源自共同的習(xí)性，因此可以這樣說(shuō)，常與族群認(rèn)同和族群象征相伴的強(qiáng)烈的心理依附感是由這樣一種關(guān)鍵作用產(chǎn)生的，即習(xí)性塑造了個(gè)人的社會(huì)自我意識(shí)和行為方式[23]。
五、物質(zhì)文化與族群的關(guān)系
對(duì)考古學(xué)文化與過(guò)去族群相對(duì)應(yīng)的反思主要來(lái)自三個(gè)方面：其一是考古學(xué)文化是否能對(duì)應(yīng)特定的族群；其二是考古材料分布的性質(zhì)與考古學(xué)文化作為分析單位的地位；其三是分界和同質(zhì)性的族群和文化實(shí)體是否真實(shí)存在。
對(duì)第一方面的思考是認(rèn)識(shí)到，考古學(xué)文化用類型學(xué)“相似即相近”的單一參照框架所做的闡釋是不夠的。除了規(guī)范性原理之外，還要考慮考古材料的分布的異同還可能反映了過(guò)去人群的不同活動(dòng)或行為。因此，考古材料的異同不能簡(jiǎn)單地用來(lái)分辨或衡量族群的關(guān)系。這一反思突出表現(xiàn)在博爾德與賓福德對(duì)莫斯特文化的爭(zhēng)論上。博爾德根據(jù)類型學(xué)差異分辨的四類莫斯特文化群體，在賓福德看來(lái)只不過(guò)是同一群體從事不同活動(dòng)留下的不同工具套而已。
除了質(zhì)疑考古學(xué)文化與族群的關(guān)系外，考古學(xué)文化本身是否真的存在也受到了質(zhì)疑。正如戴維·克拉克（D．Clarke）所言，實(shí)際上并不存在鐵板一塊的考古學(xué)文化，因?yàn)椤皼](méi)有一種考古學(xué)文化的文化組合能夠包括所有的文化器物”[24]。柴爾德很早也意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，覺(jué)得每個(gè)考古組合不可能包含某特定文化的所有類型，因此他強(qiáng)調(diào)用反復(fù)共生的類型來(lái)定義一個(gè)文化。在具體操作上，柴爾德將并不重復(fù)出現(xiàn)的類型從典型器物的級(jí)別上降格，以此來(lái)清除凌亂的數(shù)據(jù)和材料，以求保證文化典型特征的相似性[25]。于是，就如戴維·克拉克所言，這種方法出現(xiàn)了兩套系統(tǒng)，“在闡釋的理論層面上主張嚴(yán)格的一致性歸組，而在操作層面上則根據(jù)直覺(jué)評(píng)估從較為寬泛的近似度和相似性來(lái)歸組”[26]。還有學(xué)者批評(píng)，考古學(xué)文化的確立是根據(jù)漠視一些差異而將某些現(xiàn)象歸到一起，如果用其他分類方法歸組的話，這些現(xiàn)象之間是無(wú)關(guān)的。還有人指出，考古學(xué)文化并非界線分明的實(shí)體，而是處于一種漸變狀態(tài)。在許多情況下，這種文化實(shí)體純粹是考古學(xué)家自己想象的東西[27]。
還有就是對(duì)是否真的存在分界族群的質(zhì)疑。自20世紀(jì)60年代以來(lái)，學(xué)界逐漸接受族群是動(dòng)態(tài)和因勢(shì)而變的看法。物質(zhì)文化可以被積極操縱來(lái)維持群體關(guān)系，而族群認(rèn)同和物質(zhì)文化在經(jīng)濟(jì)和政治壓力下也分別會(huì)發(fā)生強(qiáng)弱和不同的變化。希安·瓊斯指出，物質(zhì)文化是多義的，它的意義因時(shí)而變，取決于它特定的社會(huì)歷史、特定社會(huì)參與者的立場(chǎng)，以及它所直接使用的社會(huì)背景。而且，物質(zhì)文化不只是含義累加的倉(cāng)儲(chǔ)，帶有它在不同社會(huì)背景里的生產(chǎn)與用途和因勢(shì)而異的參與者的印跡。她指出，考古學(xué)家不應(yīng)認(rèn)為，物質(zhì)文化的異同可以提供一種族群親疏關(guān)系的直接證據(jù)[28]。
用考古學(xué)文化代表民族學(xué)意義上的具體族群或他們的物質(zhì)文化表現(xiàn)，是建立在文化規(guī)范理論上的固有想法。像民族學(xué)研究一樣，考古學(xué)根據(jù)少數(shù)幾種代表性特征的分布來(lái)分辨這類文化和族群?jiǎn)挝坏慕缇€是極其困難的。因?yàn)椴煌魑镱愋偷姆植冀缇€存在模糊、混雜、重合、交融以及式樣漸變的情況，因此人們意識(shí)到，過(guò)去被解釋為行為上的（交流或入侵），譜系上的（歷史傳承）和沉積上的（混雜）文化現(xiàn)象，其實(shí)是采樣和類型學(xué)分析存在偏頗的結(jié)果。而且，在方法論上僅采用少數(shù)幾種代表性類型（如標(biāo)準(zhǔn)化石、關(guān)鍵類型和標(biāo)志性類型）來(lái)定義考古學(xué)文化單位，并在區(qū)分文化單位時(shí)偏好有或無(wú)的質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)，而非數(shù)量統(tǒng)計(jì)，使得文化的異同其實(shí)只是人為的一種錯(cuò)覺(jué)而已。比如福特（J．A．Ford）指出，當(dāng)用來(lái)定義考古學(xué)文化的選擇樣本范圍較小的時(shí)候，類型和文化性質(zhì)看上去會(huì)十分真實(shí)和自然，但是當(dāng)樣本覆蓋面擴(kuò)大時(shí)，它們會(huì)開(kāi)始重疊和模糊，類型的規(guī)范或平均值會(huì)發(fā)生變化，歸于同一文化的各種組合和亞類型也會(huì)變得面目全非[29]。
六、結(jié)語(yǔ)
考古學(xué)文化概念是19世紀(jì)末隨著對(duì)民族身份日益增長(zhǎng)的興趣而產(chǎn)生的，并在德國(guó)種族主義和民族主義的社會(huì)環(huán)境中成型，最后由柴爾德在《歐洲文明的曙光》一書(shū)中奠定了作為文化歷史考古學(xué)的范式。隨后，柴爾德自己也對(duì)考古學(xué)文化是否能夠等同于過(guò)去族群表示懷疑。隨20世紀(jì)60年代新考古學(xué)的興起，這一范式的概念和類型學(xué)方法持續(xù)受到質(zhì)疑，轉(zhuǎn)而從文化功能的動(dòng)態(tài)視角來(lái)研究文化的運(yùn)轉(zhuǎn)系統(tǒng)。于是，考古學(xué)文化概念退出了范式的核心概念。雖然在操作中這一術(shù)語(yǔ)仍然會(huì)被作為某種時(shí)空分析單位來(lái)應(yīng)用和某種人群的物質(zhì)表現(xiàn)來(lái)指稱，然而分辨和確立考古學(xué)文化不再被看作學(xué)科的終極目的，而是處理材料的一種途徑以及需要做出解釋的現(xiàn)象。希安·瓊斯撰寫(xiě)的《族屬的考古》是在20世紀(jì)末族屬與民族主義再次成為考古學(xué)熱門(mén)話題的背景中撰寫(xiě)的，目的是希望考古學(xué)家采取一種邏輯步驟來(lái)反省考古學(xué)是如何解釋群體身份認(rèn)同的，對(duì)文化與族屬的關(guān)系做一番徹底的清理，并為考古學(xué)為當(dāng)今族群的爭(zhēng)議做出貢獻(xiàn)。
根據(jù)人類學(xué)的觀察和學(xué)界的反思，沒(méi)有單一類型的社會(huì)單位可以對(duì)應(yīng)于一種考古學(xué)文化。用文化來(lái)定義社群，猶如用語(yǔ)言來(lái)建立族群認(rèn)同一樣，是一種高度主觀的構(gòu)建。無(wú)論語(yǔ)言和器物類型，與族群或人們共同體的分類并沒(méi)有一對(duì)一的相伴關(guān)系。英國(guó)考古學(xué)家伊恩·霍德（I．Hodder）的一個(gè)研究案例顯示，社會(huì)群體所使用的不同器物有著不同的生產(chǎn)背景和分布范圍，它們并不重合。他在對(duì)肯尼亞巴林戈湖地區(qū)三個(gè)不同部落婦女耳環(huán)的研究中發(fā)現(xiàn)，盡管耳環(huán)在一定程度上能反映部落群體之間的界限，但是它和其他器物比如陶器的分布范圍卻不重合[30]。其他研究也顯示，陶器的分布在不同社會(huì)中有著不同的原因和機(jī)制，它并不一定和民族群體的范疇相合。比如，美國(guó)亞利桑那霍比印第安人的陶器形制隨居住點(diǎn)地形的不同而異，并不與聚落、血緣群或宗族關(guān)系相對(duì)應(yīng)。墨西哥塔拉斯坎陶器的形制分布則和陶工的交往有關(guān)，并不反映群體之間的界限。于是，考古學(xué)界不再認(rèn)為事情有那么簡(jiǎn)單，可以根據(jù)標(biāo)志性特征或相同器物組合把一批遺址歸入不同的考古學(xué)文化之中，然后認(rèn)定，每個(gè)“文化”代表了某一社會(huì)群體或人們共同體[31]。
現(xiàn)在我們意識(shí)到，物質(zhì)文化的多樣性是有各種原因造成的。除了族群差異之外，它們有的可能反映了時(shí)間上的差異，有的則是環(huán)境背景、可獲資源、當(dāng)?shù)厥止I(yè)生產(chǎn)和裝飾傳統(tǒng)、貿(mào)易方式、地位競(jìng)爭(zhēng)、性別身份、群體間通婚方式以及宗教信仰的不同。因此在考古學(xué)研究中仍拘泥于考古學(xué)文化概念的運(yùn)用，只注意類型的異同，文化的差別，并試圖以此來(lái)重建已逝的歷史，解釋紛繁的歷史現(xiàn)象，幾乎成為難以企及的目標(biāo)。根據(jù)特征羅列描述而不知其所以然的文化定義和解釋，無(wú)疑是考古學(xué)者本人的一廂情愿和一己之見(jiàn)，即便是考古學(xué)界的共識(shí)也未必就是真理。目前，文化單位只不過(guò)是考古研究的一種概念和分析工具，它必然會(huì)隨著學(xué)科的發(fā)展而變化。目前，考古學(xué)文化概念在國(guó)際上已經(jīng)被文化系統(tǒng)和聚落考古學(xué)等新概念所取代或涵蓋，這表明半個(gè)多世紀(jì)來(lái)的考古學(xué)發(fā)展已經(jīng)從物質(zhì)文化表面的分析轉(zhuǎn)向更深層次的人類行為和社會(huì)結(jié)構(gòu)的探討。雖然這一術(shù)語(yǔ)仍不時(shí)見(jiàn)于一些西方的研究報(bào)告中，但是它的學(xué)術(shù)價(jià)值和實(shí)用意義已經(jīng)大為淡化。這是因?yàn)閷W(xué)術(shù)界意識(shí)到，用器物類型這種人為確定的單一標(biāo)準(zhǔn)難以衡量和研究由多元變量和復(fù)雜因素造成的文化與社會(huì)現(xiàn)象。
從社會(huì)角度來(lái)審視考古學(xué)文化概念，有兩個(gè)主要的缺陷。其一，考古學(xué)文化概念比較適合于研究小規(guī)模的、相似的、較為定居的史前社會(huì)，比如中石器和新石器時(shí)代早中期的文化，由于這些社群規(guī)模較小和相對(duì)獨(dú)立，所以文化特征具有鮮明的個(gè)性和穩(wěn)定性。對(duì)于流動(dòng)性很大的狩獵采集群，比如我國(guó)北方地區(qū)的細(xì)石器文化和極地的愛(ài)斯基摩人，由于高度的流動(dòng)性和不同群體之間存在頻繁接觸，使得廣闊地理范圍內(nèi)分布的文化遺存看上去十分相似，難以確定和研究群體意義上的考古學(xué)文化。其二，考古學(xué)文化概念不大適合研究?jī)?nèi)部分化明顯的復(fù)雜社會(huì)。一方面，社會(huì)內(nèi)部的分化會(huì)造成文化差異和多樣性，比如瑪雅帝國(guó)貴族和平民所表現(xiàn)的物質(zhì)文化完全可以被看作是兩種“亞文化”或兩類族群。另一方面，隨著社會(huì)的復(fù)雜化，比如從新石器時(shí)代晚期開(kāi)始，不同社群在對(duì)外交往上日趨頻繁，特別當(dāng)貿(mào)易和交流成為不同社會(huì)階層之間政治和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的重要特點(diǎn)時(shí)，不同社會(huì)群體之間的界限和差異從文化特征上觀察時(shí)就會(huì)變得十分模糊，比如，族群眾多和國(guó)家林立的蘇美爾從物質(zhì)文化上觀察是同一類考古學(xué)文化。特里格指出，商文明、商時(shí)期、商民族、商代、商國(guó)和商文化是范疇不同的概念，它們之間不能互換。商代國(guó)家也要比考古學(xué)定義的商文化范圍小得多[32]。普羅塞爾（R．Preusel）和霍德指出：“描述某地區(qū)考古研究的各個(gè)方面，將遺址與器物歸入能夠比較和斷代的文化單位的范疇。對(duì)文化特征發(fā)展、傳播和流動(dòng)的描述，就能建立起一個(gè)時(shí)空體系，并成為一個(gè)新地區(qū)進(jìn)行研究的基石。”[33]加里·韋伯斯特（G．Webster）指出，文化歷史考古學(xué)真正想做并仍然在做的事情，是想將主位與客位聯(lián)系起來(lái)，將學(xué)者的考古學(xué)文化的構(gòu)建與古代遺存的創(chuàng)造者聯(lián)系起來(lái)。這是困難的，也許是做不到的。它被公認(rèn)具有雙重的難度——雙重解釋學(xué)的問(wèn)題，即考古學(xué)家必須在他們的物質(zhì)分析框架與對(duì)象人群框架之間進(jìn)行轉(zhuǎn)譯[34]。
希安·瓊斯的著作，對(duì)于長(zhǎng)期以來(lái)困擾我國(guó)學(xué)者的有關(guān)考古學(xué)文化與族群對(duì)應(yīng)關(guān)系的問(wèn)題，提供了較為全面的剖析，并為我國(guó)考古學(xué)的認(rèn)識(shí)論與方法論帶來(lái)了某種啟示，這就是需要對(duì)我們習(xí)用的學(xué)術(shù)概念和范式保持探索精神，不應(yīng)將范式在實(shí)踐中看作是深信不疑的公式而進(jìn)行照章辦事的操作，并密切關(guān)注國(guó)外同行的學(xué)術(shù)進(jìn)展。我們只有對(duì)習(xí)用方法的不足保持理性的頭腦，對(duì)國(guó)際學(xué)界的進(jìn)展保持一種取長(zhǎng)補(bǔ)短的態(tài)度，我們的研究水平才能精進(jìn)，我們對(duì)過(guò)去的認(rèn)識(shí)才能不斷提高。
（作者：陳淳，復(fù)旦大學(xué)文物與博物館學(xué)系 教授）
注解：
[1] 復(fù)旦大學(xué)國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目《外國(guó)考古學(xué)研究譯叢》，項(xiàng)目編號(hào)：12＆ZD152。
[2] Webster，G．，Cultural History：A Culture-Historical Approach，in R．A．Bentley，H．D．G．，Maschner and C．Chippindale eds．，Handbook of Archaeological Theories，Lanham：Altamira Press，2008：11-27．
[3] ［英］科林·倫福儒、保羅·巴恩：《考古學(xué)：理論、方法與實(shí)踐》，陳淳譯，上海古籍出版社，2015年。
[4]?。奂樱莶剪斔埂ぬ乩锔瘢骸犊脊艑W(xué)思想史》，陳淳譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年。
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[9] 同[5]。
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[12] 同[4]。
[13] Childe，V．G．，Piecing Together the Past：The Interpretation of Archaeological Data，London：Routledge ＆ Kegan Paul，1956．
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[15] 同[5]。
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[17] 同[5]
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[19] Shils，E．A．，Center and Periphery：Essays in Macrosociology．Selected Papers of Edward Shils，vol．II，Chicago：Chicago University Press，1957：111-126．
[20] 同[5]。
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[24] Clarke，D．，Analytical Archaeology，London：Methuen，1968．
[25] 同[13]。
[26] 同[25]。
[27] Hodder，I．，Simple Correlations Between Material Culture and Society：A Review，in I．Hoddered．，The Spatial Organisation of Culture，London：Duckworth，1978：3-24．
[28] 同[5]。
[29] Ford，J．A．，On the Concept of Type：The Type Concept Revisited，American Anthropologist，1954，56：42-53．
[30] Hodder，I．，Symbol in Action，Cambridge：Cambridge University Press，2009．（見(jiàn)[3]）
[31] 同[3]。
[32] Trigger，B．G．，Shang Political Organization：A Comparative Approach，Journal of East Asian Archaeology，1999，1：43-62．
[33] Preusel，R．a(chǎn)nd Hodder，I．ed．，Contemporary Archaeology in Theory，Oxford：Blackwell，1996．
[34]?。勖溃菁永铩ろf伯斯特：《文化歷史考古學(xué)述評(píng)》，陳淳譯，《南方文物》，2012年第2期。
來(lái)源：復(fù)旦大學(xué)博物館，復(fù)旦大學(xué)文物與博物館學(xué)系：《文化遺產(chǎn)研究集刊8》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年。
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