欽定古今圖書集成理學(xué)匯編學(xué)行典
第一百一卷目錄
講學(xué)部總論五
朱子大全集五〈答石子重 答吳公濟(jì) 答連嵩卿 答馮作肅 答黃子厚 與張欽夫別紙 與張欽夫 別紙 答陳明仲 答汪尚書〉
學(xué)行典第一百一卷
講學(xué)部總論五
《朱子大全集五》《答石子重》
熹自去秋之中走長(zhǎng)沙閱月，而后至留兩月，而后歸，在道繚繞，又五十馀日還家，幸老人康健，諸況粗適，他無足言，欽夫見處卓然不可及，從游之久，反復(fù)開益為多，但其天姿明敏，初從不歷階級(jí)而得之，故今日語人亦多失之太高。湘中學(xué)子從之游者遂一例學(xué)為虛談，其流弊亦將有害，比來頗覺此病矣。別后當(dāng)有以救之，然從游之士亦自絕難得樸實(shí)，頭理會(huì)者可見此道之難明也，胡氏子弟及它門人亦有語此者，然皆無實(shí)得拈，槌豎拂幾，如說禪矣。與文定合下門庭大段相反，更無商量處，惟欽夫見得表里通徹，舊來習(xí)見微有所偏，今此相見盡覺釋去，盡好商量也。伯崇精進(jìn)之意反不逮前，而擇之見趣，操持愈見精密，敬字之說深契鄙懷，只如
《大學(xué)》次序亦須如此看始得，非格物致知全不用誠意正心，及其誠意正心卻都不用致知格物，但下學(xué)處須是密察見得，后便泰然，行將去此，有始終之異耳。其實(shí)始終是個(gè)敬字，但敬中須有體察工夫方能行著習(xí)察，不然兀然持敬，又無進(jìn)步處也。觀夫子答門人為仁之問不同，然大要以敬為入門處正要，就日用純熟處識(shí)得便無走作，非如今之學(xué)者，前后自為兩段，行解各不相資也。近方見此意思，亦患未得打成一片耳。大化之中自有安宅，此立語固有病，然當(dāng)時(shí)之意卻是要見自家主宰處，所謂大化須就此識(shí)得，然后鳶飛魚躍觸處洞然，若但泛然指天指地，說個(gè)大化便是安宅，安宅便是大化，卻恐顢頇儱侗非圣人求仁之學(xué)也。不審高明以為如何克齋，恐非熹所敢記者，必欲得之少假歲年，使得更少加功，或所見稍復(fù)有進(jìn)，始敢承命耳。欽夫！為人作一克齋銘錄，呈他文數(shù)篇并往有可評(píng)處，幸與聞之，欽夫！聞老兄之風(fēng)亦甚傾，企令熹致愿交之意也。順之此，來不及一見，所養(yǎng)想更純熟。留書見儆，甚至但終有桑門伊蒲塞氣味。到家后又寄書來，與此閒親戚問湘中議論，而曰謗釋氏者不須寄來，觀此意見恐于吾儒門中全未有見。又云不如且棲心淡泊于世，少求時(shí)玩圣賢之言，可以資吾神，養(yǎng)吾真者，一一勘過，似此說話皆是大病，不知向來相聚亦嘗儆之否。此道寥寥，近來又為邪說汨亂，使人駭懼聞。洪適在會(huì)稽，盡取張子韶經(jīng)解板，行此禍甚酷，不在洪水猛獸之下，令人寒心。人微學(xué)淺又未有以遏之，惟益思自勉，更求朋友之助，庶有以追蹤圣徒，稍為后人指出邪？徑俾不至，全然陷溺，亦一事耳。順之聞之必反以為謗子韶也。和篇拜賜甚寵，足見比來胸中，灑落如光風(fēng)霽月氣象，但見屬之意甚過，而稱謂屢請(qǐng)不蒙改，更深不自安，自此萬望垂聽，乃荷厚愛，不然恐與來教，再拜而辭之，則不得復(fù)資勝己之益矣。千萬誠告，伏惟裁之，熹忽有編摩之命，出于意外即不敢當(dāng)復(fù)聞闕，期尚遠(yuǎn)足以逡巡引避，暫且拜受，然亦不敢久冒空名，旦夕便為計(jì)矣。但順之又未必以為是耳。
又
所諭縣庠事，前書已具稟矣。若如今者所諭，則事體尤重，須有傳道授業(yè)解惑之實(shí)乃能當(dāng)之，不然則以縣職力微遽為此事，憲典譏訶恐有所不能免。耕老雖故舊食貧心極念之，然不敢贊兄為此也。必欲相見招，其一來為旬日之款，則不妨一書納上書中之說，只云老兄欲相見，它不敢及也。大抵講學(xué)難得的當(dāng)，而應(yīng)事接物尤難中節(jié)，向來見理自不分明，不得入德門戶，而汲汲為人，妄有談?wù)f，其失己誤，人非一事矣。今每思之，不覺心悸，故近日議論率多畏怯，無復(fù)向來之勇銳，惟欲修治此身，庶幾寡過自非，深信得及下得樸實(shí)工夫者，未嘗輒敢告語，以此取怒于人蓋多，然與其以妄言妄作得罪于圣人，不若以此得罪于流俗之為愈。私心甚欲，一見長(zhǎng)者面論而未可得，不知尊兄近日觀書立論比向日如何，因書得示一二，便是平日受用處矣。
又
從事于斯，是著力否？若是著力卻是知自已能自已，多須要去問不能與寡者，自知已有已，實(shí)須要若無若虛，不幾于詐乎？若說不著力，卻是圣人地
位，曰顏?zhàn)又灰娫诩翰蛔?，在人有馀，何嘗以己為能為、多為、有為，實(shí)曾子卻見得顏?zhàn)?，以能問不能、以多問寡，有若無實(shí)若虛，故贊嘆其所為如此，非謂其著力也。到得圣人則如天地，不必言能不能、多寡、有無、虛實(shí)矣。此只是顏?zhàn)拥匚弧?br>
熹按此謂顏?zhàn)又灰娫诩翰蛔悖谌擞锈耪叩弥?。然只問不能問寡，若無若虛便是更有用力處，在但不是著力作此四事耳。若圣人則固如天地，然亦未嘗自以為有馀也。
篤信猶曰深信，伊川謂只是無愛心，其實(shí)只是未知味。知味而愛，所謂信之篤者也。若不篤信，安能好學(xué)守死？謂死得有著落，善道謂善其道，猶工欲善其事，善于其職之善，守死所以善道，
篤有厚意深字說，不盡守死，只是以死自守，不必謂死得有著落，蓋篤信乃能好學(xué)，而守死乃能善道也。又能篤信好學(xué)，然后能守死善道，又篤信所以能守死好學(xué)，所以能善道，又篤信不可以不好學(xué)，守死須要善得道，又篤信好學(xué)須要守死善道，
且如自己為學(xué)官、為館職，遇朝廷有利害得失，或是宰執(zhí)臺(tái)諫，所當(dāng)理會(huì)者他不理會(huì)，自己要緘默又不忍國(guó)家受禍，要出來說又有出位謀政之嫌，如之何？則可曰若任他事，卻不可。若以其理告君，何故不可？
若是大事系國(guó)家安危、生靈休戚，豈容緘默？館職又與學(xué)官不同，神宗固嘗許其論事矣。但事之小者則亦不必每事數(shù)言也。
子欲居九夷，與乘桴浮海同意，當(dāng)時(shí)傷道之不行、中國(guó)之陋，實(shí)起欲居九夷之念，己而不去，亦是順理，都無私意。君子居之，何陋之有？言君子所居則化何陋之有，或問九夷尚可化何，故不化中國(guó)，曰此是道已不行，中國(guó)已不化，所以起欲居九夷之意?；c不化在彼圣人豈得必所居？則化理如此耳。中國(guó)之不化，亦怎奈何？
當(dāng)時(shí)中國(guó)未嘗不被圣人之化，但時(shí)君不用，不得行其道耳。
未見其止，止是圣人極致處，所謂中是也。顏?zhàn)右姷弥蟹置?，只是未到，到便是圣人。故夫子嘆之問吾，止也，與未見其止同異，曰止則一般，但用處別未見其止，是止于其所，止吾止也。是于其所不當(dāng)止而止。
以上下文考之，恐與吾止之止同。
知以明之，仁以守之，勇以行之，其要在致知，知之明非仁以守之則不可，以仁守之非勇而行之亦不可，三者不可闕一，而知為先，
此說甚善，正吾人所當(dāng)自力也。
知者不惑，仁者不憂，勇者不懼，擇之云，此是進(jìn)德事。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼，此是成德事，先知后仁，從外做入，由用以至體，自明而誠。誠之者人之道也。先仁后知，從里做出，由體以及用，自誠而明誠者，天之道也。三句雖同，只仁知先后不同，便有成德進(jìn)德之閒，不可不辨也。
程先生自分別此兩條，今如此推說亦詳盡也。
夫子之道，忠恕動(dòng)以天者也，由仁義行也。誠者，天之道也。不思而得不勉而中也，譬如做梁柱，圣人便是尺度了，不用尺度才做便湊著，他人須用尺度比量大小、闊狹、方圓，后方始湊著。
此說亦善。
顏淵死，孔子若有財(cái)還與之槨，否順之曰不與喪稱家之有無，顏淵家本無，則其無槨乃為得宜，孔子若與之槨，便是使顏淵失宜?？鬃颖夭豢?，蓋槨者可有可無者也。若無棺則必與之矣。
孔子若有財(cái)必與顏淵為槨，蓋朋友有通財(cái)之義，況孔子之于顏淵，視之如子耶？所謂喪具稱家之有無者，但不可以非義他求耳。
鼓瑟希鏗爾舍瑟而作對(duì)曰異乎，三子者之撰？天機(jī)自動(dòng)，不知其所以然。
門人詳記曾晰舍瑟之事，但欲見其從容不迫，灑落自在之意耳。若如此言則流于莊列之說矣。且人之舉動(dòng)孰非天機(jī)之自動(dòng)耶？然亦只此便見曾晰狂處，蓋所見高而涵養(yǎng)未至也。
伊川云灑掃應(yīng)對(duì)便是形而上者，理無大小故也。故君子只在謹(jǐn)獨(dú)灑掃應(yīng)對(duì)是事；所以灑掃應(yīng)對(duì)是理，事即理、理即事，道散在萬事，那個(gè)不是若事？上有毫發(fā)差過則理上便有閒斷欠闕，故君子直是不放過，只在慎獨(dú)。
此意甚好，但不知無事時(shí)當(dāng)何如耳。慎獨(dú)須貫動(dòng)靜，做工夫始得。
伊川云克己最難，故曰中庸不可能也，此有必有事焉，而勿正之意，過猶不及，只要恰好。
克盡己私，渾無意，必方見得中庸恰好處。若未能克己則中庸不可得而道矣。此子思明道之意也。必有事焉，而勿正是言，養(yǎng)氣之法與此不同。
言動(dòng)猶可以禮，視聽如何以禮，且如見惡色、聞惡聲，若不視不聽何以知得是惡色、惡聲？知得是惡色、惡聲，便是已聽已視了。曰此之視聽是以心受之，若從耳目過，如何免得？但心不受便是不視不聽。
視聽與見聞不同，聲色接于耳目，見聞也。視聽則耳目從乎聲色矣。不論心受與不受也。
在邦無怨，在家無怨，猶言無可憾者，若他人之怨。不怨則不敢，必天地之大，人猶有所憾，
以文意觀之，恐是他人之怨。
出門如見大賓，使民如承大祭，就體上說；己所不欲，勿施于人，就用上說；在邦無怨，在家無怨，就效處。
此說甚好，擇之疑，出門使民已是用處，然亦不妨，蓋此兩事只是自家敬其心耳，未有施為措置也。
其言也讱有嘿，而存之不言，而信存乎德行，天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉之意?；蛟徽f得深了，只是箴司馬牛，多言之失，仁者其言也。讱此仁者與仁者不憂、仁者安仁之仁者不同，正與仁者人也，義者宜也之仁者一般、
前說誠太深，仁者其言也讱，蓋心存理著，自是不胡說耳，后說亦恐未然。
能言距楊墨者，圣人之徒也。楊氏為我近乎義，墨氏兼愛近乎仁，當(dāng)時(shí)人皆以為真仁義也。靡然從之，未有言距之者，若不是見得圣人這邊道理明白，如何識(shí)得楊墨之非仁義，故曰能言距楊墨者亦圣人之徒也。
出邪則入正，出正則入邪，兩者之閒蓋不容發(fā)也。雖未知道而能言距楊墨者，已是心術(shù)向正之人，所以以圣人之徒許之，與春秋討賊之意同。
好名之人能讓千乘之國(guó)，茍非其人簞食豆羹見于色，順之云，此言過不及也。好名之人能讓千乘之國(guó)，過也。茍不是這樣人，簞食豆羹必見于色，此不及也。二者俱非也，擇之云好名之人能讓千乘之國(guó)，若非有德之人，雖以慕名而能讓，然于簞食豆羹有時(shí)卻見于顏色，其心本不如是，故也正所謂人能碎千金之璧，不能無失聲于破釜者也。
兩說皆通，舊來只如后說，然亦嘗疑其費(fèi)力，但前說又無甚意味耳，請(qǐng)更商確之。
身不行、道不行于妻子，使人不以道不能行于妻子，言身若不行道，則妻子無所取法，全無畏憚了然，猶可使也。若使人不以道，則妻子亦不可使矣，擇之如此說，順之云，不行于妻子，百事不行，不可使，亦在其中。不能行于妻子卻只指使人，一事言之，
順之說，是
事親仁之實(shí)，從兄義之實(shí)，蓋人之生也莫不知愛其親，及其長(zhǎng)也莫不知敬其兄，此為最初一著，其他皆從此充去，故孟子曰無他達(dá)之天下也，有子曰君子務(wù)本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本。與孟子又謂徐行，后長(zhǎng)者謂之弟；疾行，先長(zhǎng)者謂之不弟，堯舜之道，孝弟而已矣。豈非事親仁之實(shí)、從兄義之實(shí)乎？
仁義只是理，事親從兄乃其事之實(shí)也。
在天為命，在人為性，無人言命不得，無天言性亦不得，但言命則主于天，言性則主于人耳。誠者合內(nèi)外之道兼性命而為言者也。
誠者以下語似有病。
心該誠，神備體用，故能寂而感、感而寂，其寂然不動(dòng)者，誠也，體也。感而遂通者，神也，用也，體用一源顯微無閒，惟心之謂歟。
此說甚善。
動(dòng)而不正不可謂道，用而不和不可謂德，
此兩句緊要在正字、和字上。
在中之義，義者，理也，只是這個(gè)理在中者中也，在外者和也，中者性之體段，和者情之體段也。
義字說得太重，伊川本意亦似只說體段云爾。和者情之體段，語意未備。
止于至善，至善乃極，則擴(kuò)之曰不然。至善者，本也。萬善皆于此乎出。
至善乃極則
思是發(fā)用之機(jī)，君子為善，小人為惡，那事不從這上出，但君子約入里面來，小人拖出外面去，故曰思者，圣功之本，而吉兇之機(jī)也。
正當(dāng)于此，謹(jǐn)之君子，所以貴慎獨(dú)也。
圣人定之以中正仁義而主靜。所以主靜者，以其本靜，靜極而動(dòng)，動(dòng)極復(fù)靜。靜也者，物之終始也，萬物始乎靜、終乎靜，故圣人主靜。
伊川先生曰動(dòng)靜無端、陰陽無始，若如此則倚于一偏矣。動(dòng)靜理均，但靜字勢(shì)重耳。此處更宜深玩之。
動(dòng)靜有終始，賓主方其動(dòng)也。動(dòng)為主，靜為賓，及其靜也，靜卻為主，動(dòng)卻為賓。動(dòng)極而靜，則動(dòng)卻終、靜卻始。靜極復(fù)動(dòng)，則動(dòng)卻始、靜卻終，雖然方其動(dòng)也，靜之理未嘗不存也。及其靜也，動(dòng)之理亦未嘗不存也。
擇之云此段甚好，但更欠說主靜之意。
蒙學(xué)者之事，始之之事也。艮成德之事，終之之事也。
周子之意當(dāng)是如此，然于此亦可見主靜之意。
誠敬如何分？順之曰誠字體面大，敬字卻用力。曰伊川曰居處恭執(zhí)事，敬與人忠，是徹上徹下語。如此敬亦是圣人事，曰固是，畢竟將敬作誠，不得到得誠，則恭敬忠皆其蘊(yùn)也。
誠是實(shí)理圣人之事，非專之謂也。推此意則與敬字不同自分明矣。圣人固未嘗不敬，如堯欽明舜、恭己湯圣，敬日躋是也。但自是圣人之敬與賢人以下不同耳。
一陰一陽之謂道，陰陽，氣也，所以陰陽，道也。道也者，陰陽之理也。
此說得之。
致中和，致極也。與盡字同，致中和便是盡性，
此說亦是。然致字是功夫處，有推而極之之意，充之書中亦講此段，然其意亦雜，幸并以此示之渠，又論慎獨(dú)意亦未盡，大抵獨(dú)字只是耳目見聞之所不及而心獨(dú)知之地耳。若謂指心而言，而不謂之心蓋恐，指殺似不然也。故君子慎其心是何言耶？
又
口之于味等事，其當(dāng)然者，天理也。若概謂之理，則便只成釋氏運(yùn)水搬柴之說。
不可離恐未有不可得，而離之意以下文觀之，可見此一節(jié)當(dāng)分作兩事，戒謹(jǐn)不睹，恐懼不聞，如言聽于無聲，視于無形也。是防于未然，以全其體，謹(jǐn)獨(dú)是察之于將，然以審其幾不知高明，以為如何？
此道無時(shí)無之然，體之則合，背之則離也。一有離之則當(dāng)此之時(shí)失此之道矣。故曰不可須臾離，君子所以戒謹(jǐn)不睹，恐懼不聞，則不敢以須臾離也。
小人閒居為不善惡，惡不如惡，惡臭也。必見君子，然后著其善，好善不如。好，好色也，皆所以自欺而已。德無常，師主善，為師善無常，主協(xié)于克一，此言于天下之德無一定之師，惟善是從，則凡有善者皆可師也。于天下之善無一定之主，惟一其心，則其所取者無不善矣。協(xié)猶齊也，如所謂協(xié)時(shí)月。
又
孝弟也者，其為仁之本與？是為仁自孝弟始也。仁道之大而自孝弟始者，以其即愛親從兄之心習(xí)而察，則仁矣。然而不敢說，必?zé)o犯上作亂故，曰鮮。其或有之，以其習(xí)而不察，故有子之言以人，人有是心，是以為仁，患在不察，故爾表記曰事君，處其位不履其事則亂也，謂違君命為亂，此所謂犯上者犯顏，作亂者違命也。
孝弟順德犯上作亂，逆德論孝弟，卻說犯上作亂底事只為是他喚做孝弟，恰是小人之中庸也。小人而無忌憚也，一般君子則不然，先理會(huì)個(gè)根本，根本既立，道自此生，曷惟其已許？順之云，其為人也，孝弟猶是泛而論之，如君子之道、夫婦之愚，不肖可與知可能行，非不孝弟也，惟知?jiǎng)?wù)之不如君子也。然孝弟順德終是不善之心，鮮矣。
此二說大抵求之過矣鮮，只是少圣賢之言，大概寬裕不似今人，蹙迫便說殺了此章。且看伊川說，深有意味。
我不欲人之加諸我，我亦欲無加諸人，伊川解曰我不欲人之加諸我也，我亦欲無加諸人，仁也。施諸己而不愿，亦勿施諸人，恕也。又語錄曰施諸己而不愿，亦勿施諸人，正解此兩句。又曰我不欲人之加諸我，我亦欲無加諸人，恕也，近于仁矣，然未至于仁也，以有欲字耳。前以為仁，后以為恕，而未仁，二義不同，若以有欲字便以為未仁，則我欲仁，斯仁至矣，亦有欲字不知如何。
二先生說經(jīng)如此不同處亦多，或是時(shí)有先后，或是舛錯(cuò)，當(dāng)以義理隱度而取舍之，如此說則當(dāng)以解為正，蓋其義理最長(zhǎng)，而亦先生晚年所自著，尤可信也。欲仁之欲，與欲無加諸我之欲，文意不同，不可以相比，更推詳之。
君子所貴乎道者，三動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣。
《明道》曰動(dòng)容貌周旋中禮暴慢，斯遠(yuǎn)；正顏色則不妄，斯近信矣；出辭氣正由中出，斯遠(yuǎn)鄙倍，此動(dòng)容貌、正顏色、出辭氣，皆不著力，是成德之事斯遠(yuǎn)暴慢，斯近信，遠(yuǎn)鄙倍，猶云便遠(yuǎn)暴慢，便近信，便遠(yuǎn)鄙倍，自然如此也。伊川曰辭氣之出，不使至于鄙倍，卻是就遠(yuǎn)字上用功。
《上蔡》云動(dòng)也，正也，出也，君子自牧處又曰緊要
在上三字，說不同，如何？
熹詳此意，當(dāng)以
《明道》之說為正，
《上蔡》之說猶有病。
《克齋記》說天下歸仁，
《處先本》云天下之人亦將無不以仁歸之后，本云視天下無一物不在吾生物氣象之中，先后意甚異，畢竟天下歸仁，當(dāng)如何說，
初意伊川說，后覺未穩(wěn)，改之，如此乃呂博士說，恐當(dāng)以后說為正，蓋所謂伊川說亦止見于外書雜說中容，或未必然也。
《克齋記》不取知覺言仁之說，似以愛之說為主，近子細(xì)玩味，似若知覺亦不可去，蓋不知覺則亦必不愛，惟知覺故能愛知覺，與愛并行而不相悖，恐亦無害于言仁，但不可專以知覺為仁耳。醫(yī)者以四支頑痹為不知痛癢，又安能愛？更乞開發(fā)
此義，近與湖南諸公論之甚詳，今略錄一二上呈，亦可見大意矣。
《答吳公濟(jì)》
《來書》云儒釋之道本同末異，熹謂本同則末必不異，末異則本必不同，正如一木是一種之根，無緣卻生兩種之實(shí)。
《來書》云夫子專言人事生理，而佛氏則兼人鬼生死而言之。熹按伯諫書中亦有此意，已于
《答伯諫書》中論之矣。他日取觀可見鄙意，抑又有說焉。不知生死人鬼為一乎，為二乎，若以為一則專言人事生理者，其于死與鬼神固已兼之矣，不待兼之而后兼也。若須別作一頭項(xiàng)，窮究曉會(huì)則是始終幽明，卻有閒隔似此見處，竊恐未安。
《來書》云夫子罕言之者正謂民不可使知恐聞之，而生惑，熹謂圣人于死生鬼神雖不切切言之，然于六經(jīng)之言、格物誠意之方、天道性命之說，以至文為制度之閒、名器事物之小，莫非示人以始終幽明之理，蓋已無所不備，若于此講究分明而心得之，則仰觀俯察洞然，其無所疑矣。豈聞之而反有所惑耶？但人自不學(xué)，故圣人不能使之必知耳。非有所秘而不言也，今乃反謂圣人秘而不言，宜其惑于異說。而不知所止也。
《來書》云賢士大夫因佛學(xué)見性，然后知夫子果有不傳之妙、
《論語》之書非口耳所可傳授。熹謂
《論語》固非口耳所可傳授，然其閒自有下工夫處，不待學(xué)佛而后知也，學(xué)佛而后知?jiǎng)t所謂
《論語》者乃佛氏之
《論語》，而非孔氏之
《論語》矣。
《來書》云因語孟見理，然后知佛氏事理俱無礙之說。熹按上文，言因佛學(xué)見性，此言因語孟見理，理與性同乎？異乎？幸剖析言之，以曉未悟，但恐真見語孟所言之理，則釋氏事理無礙之閒所礙多矣。
《來書》云幽明之故、死生之說、晝夜之道，初無二理，明之于幽、生之于死，猶晝之于夜也。鬼神之情狀見乎幽者為不可誣，則輪回因果之說有不可非者，謂上智不在此域，可也。謂必?zé)o是理，不可也。熹竊謂幽明、生死、晝夜固無二理，然須是明于大本，而究其所自來，然后知其實(shí)無二也。不然則所謂無二者，恐不免于彌縫牽合，而反為有二矣。鬼神者，造化之跡，乃二氣之良能也。不但見乎幽而已，以為專見乎幽，似此未識(shí)鬼神之為何物，所以溺于輪回因果之說也。大抵未嘗熟究圣人六經(jīng)之旨，而遽欲以所得于外學(xué)者，籠罩臆度言之，此所以多言而愈不合也。至又謂不可謂，無此理。特上智不在此域，此尤害理，蓋不知此理是合有耶？合無耶？以為不可謂必?zé)o是理，則是合有也，合有則盈，天地之閒皆是此理，無空闕處。而上智之人獨(dú)不與焉，不知又向甚處安身立命？若是合無則凡此所謂不可無之理乃眾生之妄見，而非真諦也。此其與圣人之心大相遠(yuǎn)矣。而曰圣人無兩心，吾不信也。
《答連嵩卿》
正顏色，斯近信矣。此言持養(yǎng)久熟之功。正其顏色即近于信，蓋表里如一，非但色莊而已，以上下兩句考之，可見非謂正顏色即是近信也。若非持養(yǎng)有素，則正顏色而不近信者多矣。
宿諾者未有以副其諾而預(yù)諾之，如今人未有此物而先以此物許人之類。
盡心以見處而言，盡性以行處而言。
易簀結(jié)纓未須論優(yōu)劣，但看古人謹(jǐn)于禮法，不以死生之變易，其所守如此，便使人有行一不義、殺一不辜而得天下不為之心，此是緊要處，子路卻是見不到，非知其非義而茍為也。
以道左為無用，則道乃無用之物也而可乎？但仁是直指人心親切之妙，道是統(tǒng)言義理公共之名，故其言有親疏，其實(shí)則無二物也。
《中庸》曰修道以仁，胡子亦謂人而不仁，則道義息意亦可見。
天地設(shè)位，而易行乎其中，以造化言之也。乾坤成列，而易立乎其中，以卦位言之也。
乾者，萬物之始，對(duì)坤而言，天地之道也。元者，萬物之始，對(duì)亨利貞而言，四時(shí)之序也。錯(cuò)綜求之其義乃盡功用，妙用之說來諭得之，
所謂天地之性即我之性，豈有死而遽亡之理？此說亦未為，非但不知為此說者以天地為主耶？以我為主耶？若以天地為主，則此性即自是天地閒一個(gè)公共道理，更無人物，彼此之閒死生，古今之別，雖曰死而不亡，然非有我之得私矣。若以我為主，則只是于自己身上認(rèn)得一個(gè)精神魂魄、有知有覺之物，即便目為己性，把持作弄到死不肯放舍，謂之死而不亡，是乃私意之尤者尚何足與語死生之說、性命之理哉？釋氏之學(xué)本是如此，今其徒之黠者往往自知其陋而稍諱之，卻去上頭，別說一般，元妙道理雖若滉漾不可致，詰然其歸宿實(shí)不外此，若果如此則是一個(gè)天地。性中別有若干人物之性，每性各有界限，不相交雜，改名換姓、自生自死更不由天地陰陽造化。而為天地陰陽者亦無所施其造化矣，是豈有此理乎？煩以此問子，晦渠必有說，卻以見諭。
又
為其多聞也，為其賢也多聞，何以謂之師？夫賢有小大，記曰以人望人則賢者可知，至于多識(shí)前言往行以畜其德易之大畜，故可以為師。
賢與多聞細(xì)分，固當(dāng)有別，但若只如此理會(huì)則與
《王氏新經(jīng)》何異？恐不必深致意也。下段春秋補(bǔ)助之說仿此。
配義與道而不言仁充塞天地之閒，則仁在其中矣。孟子言氣主于集義故也。
更熟看上下文，子細(xì)思索，不可只如此草草說過。
樂正子有諸己之謂信，與反身而誠，則能動(dòng)人也，如何信有諸己誠則能動(dòng)人也？
信與誠大概相似，但反身而誠所指處地位稍高，亦未論能動(dòng)人否也。
孟子不見儲(chǔ)子謂其儀不及物，夫儲(chǔ)子之平陸特遣人致幣交于孟子，則其接也不以禮，孟子何以受其幣而不見，豈非不屑教誨之道？與孔子不見孺悲而鼓瑟之義同。
初不自來但以幣交，未為非禮，但孟子既受之后，便當(dāng)來見而又不來，則其誠之不至，可知矣。故孟子過而不見施報(bào)之，宜也，亦不屑之教誨也。
楚令尹子南之子棄疾，雍糾之妻一告而殺夫、一不告而殺父，二者亦不幸而遇此，然當(dāng)如何為正
居二者之閒，調(diào)護(hù)勸止使不至于相夷者，上也，勸之不從死而以身悟之，次也，舍是亦無策矣。
桓公不足以有為民不免疾苦，管仲之不死得為仁乎？或以為管仲自信其才雖不遇而仲之仁自若也，若夫成功則天也。
孔子許管仲以仁正以其功言之耳，非以管仲為仁人也，若其無功又何得為仁乎？
又
恭敬二字，語孟之言多矣，如敬而無失、與人恭而有禮居處、恭執(zhí)事、敬行己也，恭事上也、敬責(zé)難于君謂之恭，陳善閉邪謂之敬、伊川先生言發(fā)于外者謂之恭，有諸中者謂之敬，蓋恭敬只一理，表里之言，以此解語孟之言似不契，莫是有輕重否？
恭主容、敬主事，自學(xué)者而言則恭不如敬之力，自成德而言則敬不如恭之安。
鬼神馮依此亦有理，莫見乎隱，莫顯乎微而已。此莫只是誠之不可掩感而遂通之意否？
鬼神馮依之說，大概固然，然先生蓋難言之，亦不可不識(shí)其意也。
窮神則無易矣。
此言人能窮神則易之道在我矣，豈復(fù)別有易哉？
乾是圣人道理，坤是賢人道理。
乾是自然而然，坤便有用力處。
論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。
論性不論氣則無以見生質(zhì)之異，論氣不論性則無以見理義之同。
兵法遠(yuǎn)交近攻須是審行此道，蓋學(xué)者其知要高明，其行須切近，立則見其參于前所見者何事？竊謂言忠信行篤敬所主者，誠敬而已。所主者既誠敬，則所見者亦此理而無妄矣。故坐必如尸，立必如齊，此理未嘗不在前也。
二說皆善。
顏淵問仁，孔子告之以仁與禮，仁與禮果異乎？竊謂五常百行理無不貫，仁者，人此者也；義者宜此，禮者履此仁之與禮，其命名雖不同，各有所當(dāng)，皆天理也。人之所以滅天理者以為人欲所勝耳。人能克去己私，則天理者復(fù)動(dòng)容周旋中。禮仁孰大焉？
仁禮之說亦得之，但仁統(tǒng)體，而禮其節(jié)文耳。
又
德輶如毛民鮮克舉之，孔子所謂為仁由，己也。仁以為己任，不亦重乎？程子所謂克己最難也。周子亦曰至易而行難，果而確無難焉。蓋輕故易重，故難知其易，故行之必果，知其難則守之，宜確能果，能確則又何難之有乎？恐不必引堯舜病諸以為任重之證也。死生有命，言稟之素定，非今日所能移。富貴在天，言制之在彼，非人力所能致，如所諭卻費(fèi)力也。
天下歸仁，熟考經(jīng)文及程氏說，似只謂天下之人以仁歸之，與呂氏贊不同，蓋事事合理則人莫不稱其仁，如宗族稱孝、鄉(xiāng)黨稱弟之比，若有毫發(fā)之私留于胸中，則見乎外者必有所不可掩矣。人亦必以其實(shí)而稱之，又何歸仁之有？
知化只是知化育之道，不必以知為主，但窮神知化、存神過化，伊川橫渠說此二義皆不同，試考其說，當(dāng)孰從耶？
忠質(zhì)文不見于經(jīng)，然亦有理，蓋忠則只是誠實(shí)，質(zhì)便有損文，就質(zhì)之意矣。曾子言仁人此義宜此，只就孝上說。孟子言仁之實(shí)、義之實(shí)則兼孝弟而言，此雖只是一理，然須分別得出，是亦理一而分殊之意，大凡道理皆如此也。
夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，所謂以己及物，仁也。能近取譬可謂仁之方也。已所謂推己及物，恕也。
《并行不?！?/span>一章甚善。此君子所以不謂命也。但堯舜，孔子為疏戚之異似未然，此各是發(fā)明一事，皆不以天而廢人者，然所謂人者是亦天而已矣。此所以并行而不相悖也。
《答馮作肅》
所諭兩條，如叔京兄所論孔子，非沮子貢乃勉其進(jìn)，此意甚善。而作肅所疑亦有不得不疑者，但此章自不必別為之說，但看伊川先生解，云我不欲人之加諸我，我亦欲無加諸人，仁也。己所不欲勿施于人，恕也。恕則子貢可勉，而能仁則非子貢之所及，此意極分明矣。博施濟(jì)眾之問與此語先后，不可考疑，卻因能近取譬之言、用力有功而有欲無加人之說也。熹嘗謂欲立人、欲達(dá)人即子貢所謂欲無加人，仁之事也。能近取譬求仁之方，即孔子所謂勿施于人，恕之事也。熟玩文意似當(dāng)如此，然諸先達(dá)未之嘗言，未知是否？幸試思之，更白叔京兄質(zhì)其可否，復(fù)以見諭，幸甚！又所引與點(diǎn)為證，恐圣人與點(diǎn)之意不止于此，亦可并商量也。
又
所諭懲創(chuàng)后生妄作之弊，甚善。然亦不可以此而緩于窮理，但勿好異求新，非人是己，則知識(shí)益明而無穿穴之害矣。若因陋畜疑不為勇決之計(jì)，又非所以矯氣質(zhì)之偏而進(jìn)乎日新也。
又
示諭頗為他慮，所牽不得一意，講習(xí)只得且將明白義理，澆灌涵養(yǎng)，令此義理之心常勝，便是緊切工夫，久之須得力也。
又
敬義之說甚善。然居敬窮理，二者不可偏廢，有所偏廢則德孤，而無所利矣。動(dòng)靜，仁知之體，對(duì)下文樂壽為仁知之效而言，猶言其體段如此耳。非體用之謂也。學(xué)者求為仁知之事亦只如上章，居敬窮理之說便是用力處，若欲動(dòng)中求靜，靜中求動(dòng)，卻太支離，然亦無可求之理也。
以伊尹為天民，蓋以其事言之，如耕莘應(yīng)聘之事即分明見得有此蹤跡也。治亦進(jìn)、亂亦進(jìn)，是指五就湯、五就桀而言，乃是就湯之后，以湯之心為心非不待可行而遽行之謂也。傅說是大賢比伊尹須少貶，其見可而后行雖同，但所以行者或不及耳。周孔又高直是正己，而物正之事可行而行亦有所不足道矣。二南乃天子諸侯燕樂，用之鄉(xiāng)人、用之邦國(guó)所以風(fēng)天下也。然隨事自有正樂者則兼及之，無正樂者則專用之，恐是如此，然亦未及考也。
可欲之善與繼善之善同，有諸己之信與成之者性，理雖一而所施則異，當(dāng)更深察之。
性情等說有已見叔京書者，但所與嵩卿云理即性也，不可言本，此言得之，但其下分別感有內(nèi)外，則有病作肅非之是也。作肅又云性者自然，理則必然，而不可悖亂者，此意亦近之，但下云理不待性，而后有必因性，而后著此，則有大病，蓋如此則以性與理為二也，下云性者理之會(huì)，卻好理者，性之通則又未然，蓋理便是性之所有之理，性便是理之所會(huì)之地，而嵩卿失之于太無分別，作肅又失之于太分別，所以各人只說得一邊也。作肅云情本于性，故與性為對(duì)，心則于斯二者有所知覺而能為之統(tǒng)御者也。未動(dòng)而無以統(tǒng)之，則空寂而已。已動(dòng)而無以統(tǒng)之，則放肆而已。此數(shù)句卻好，但必以不動(dòng)為心，則又非矣。若心本不動(dòng)則孟子又何必四十而后不動(dòng)心乎？須知未動(dòng)為性，已動(dòng)為情，心則貫乎動(dòng)靜而無不在焉，則知三者之說矣。知言曰性立天下之有，情效天下之動(dòng)，心妙性情之德，此言甚精密，與其他說話不同，試玩味之，則知所言之失矣。
《答黃子厚》
知讀精義有得，尤以為喜，大指固不出二先生之說，然并觀博考，見其淺深疏密于毫釐之閒，尤能發(fā)人意思，使人益信二先生之說不可易也。忠信只是一事，但自我而觀謂之忠，自彼而觀謂之信，此先生所以有盡己為忠，盡物為信之論也。鄙意如此，試思之然否，卻見論登山之興前日失之于跬步之閒，今復(fù)冒暑而往，則有所不能矣?；蚩钟麑づf約即請(qǐng)見過，卻議行計(jì)也。伯恭甚愛上嵐風(fēng)水，前日經(jīng)行適值風(fēng)雨，尤快心目也。
《與張欽夫別紙》
侯子論語抄畢，內(nèi)上其閒誤字顯然者已輒為正之矣。但其語時(shí)有不瑩，豈其不長(zhǎng)于文字而然耶？抑別有以也。頃在豫章見阜卿所傳語錄有尹和靖所稱，伊川語云侯師正議論只好隔壁聽，詳味此言，以驗(yàn)此書，竊謂其學(xué)大抵明白勁正，而無深潛縝密沈浸醲郁之味，故于精微曲拆之際不免疏略，時(shí)有罅縫不得于言而求諸心，乃其所存有此氣象，非但文字之疵也?？裢m爾輕議前輩，可謂不韙，然亦講學(xué)之一端所不得避，不審高明，以為如何？人回卻望批誨，幸甚幸甚！
《與張欽夫》
不先天而開，人各因時(shí)而立政，愚謂此言先天與文言之先天不同，文言之云先天、后天乃是左右參贊之意，如《左傳》云實(shí)先后之意思，即在中間正合天運(yùn)，不差毫發(fā)，所謂啐喙同時(shí)也。此序所云先天卻是天時(shí)未至，而妄以私意先之，若耕穫菑畬之類耳，兩先天文同而意不同，先天、先時(shí)卻初不異，但上言天下言人，上言時(shí)下言政，于文為協(xié)耳。
窺圣人之用心，愚謂孟子言堯舜之治天下豈無所用其心哉？言用心莫亦無害于理否？
《別紙》
稱侄固未安稱，猶子亦不典。按禮有從祖從父之名，則亦當(dāng)有從子、從孫之目矣。以此為稱，似稍穩(wěn)當(dāng)慮，偶及此，因以求教，非敢復(fù)議改先生之文也，與《富公及謝帥書》全篇反覆無非義理，卒章之言止是直言義理之效，感應(yīng)之常如易六十四卦，無非言吉兇禍福。《書》四十八篇無非言災(zāi)祥成敗，《詩》之雅頌極陳福祿壽考之盛，以歆動(dòng)其君而若戒之者尤為不少，《孟子》最不言利，然《對(duì)梁王》亦曰未有仁義而遺后其君親者，答宋牼亦曰然而不王者未之有也，此豈以利害動(dòng)之哉？但人自以私心計(jì)之便以為利，故不肖者即起貪欲之心，賢者則有嫌避之意，所趣雖殊，然其處心之私則一也。若夫圣賢以大公至正之心出大公至正之言，原始要終，莫非至理，又何嫌疑之可避哉？若使先生全篇主意專用此說，則誠害理矣。《春秋》序兩處觀其語脈文勢(shì)，似熹所據(jù)之本，為是先天二字卷中論之已詳，莫無害于理否？理既無害文意，又協(xié)何為而不可從也？圣人之用下著心字語意方足，尤見親切主宰處，下文所謂得其意者是也。不能窺其用心則其用豈易言哉？故得其意然后能法其用，語序然也。其精微曲拆蓋有不茍然者矣。若謂用心非所以言圣人，則《孟子》、《易傳》中言圣人之用心者多矣，蓋人之用處無不是心，自圣人至于下愚，一也。但所以用之者有精粗邪正之不同，故有圣賢下愚之別，不可謂圣人全不用心，又不可謂圣人無心可用，但其用也妙，異乎常人之用耳。然又須知即心即用，非有是心，而又有用之者也。
《答陳明仲》
向辱書諭有意于程氏之學(xué)，甚善甚善！然向聞留意空門甚切，不知何故，乃復(fù)舍彼而將求之于此，豈亦知前之說而然邪？抑以為彼此初不相妨，既釋而不害其為儒也，二者必有一矣。由前之說則程氏教人以論、孟、《大學(xué)》、《中庸》為本，須于此數(shù)書熟讀詳味有會(huì)心處方自見得，如其未然讀之不厭熟，講之不厭煩，非如釋氏指理為障而兀然坐守?zé)o義之語以俟。其僥倖而一得也。此數(shù)書，程氏與其門人高弟為說甚詳，試訪求之，自首至尾循守加功，須如小兒授書，節(jié)節(jié)而進(jìn)乃佳，不可匆匆翻閱，無補(bǔ)于事。又不可雜以他說，徒亂宗旨也。若曰彼此不相妨，儒釋可以并進(jìn)，則非淺陋所敢聞也。
又
《累承示經(jīng)》說比舊益明白矣，然猶有推求太廣處反失本意，今不暇一一具稟，異時(shí)面見，當(dāng)?shù)靡灰恢戈?，以求可否。大抵讀書當(dāng)擇先儒舊說之當(dāng)于理者，反復(fù)玩味，朝夕涵泳，便與本經(jīng)正言之意通貫浹洽于胸中，然后有益。不必段段立說，徒為觀美而實(shí)未必深有得于心也。講學(xué)正要反復(fù)研窮，方見義理歸宿處，不可只略說過便休也。
又
熹窮居奉養(yǎng)、粗安義分，無足言者，惟是精力有限，而道體無窮，人欲易迷，而天理難復(fù)凜乎？日以憂懼，蓋未知所以脫于小人之歸者，方念未能得叩馀論以自警發(fā)，忽得來教乃知高明之見已如此，自顧疲駑雖殫十駕之勤亦無以相及矣。瞿然驚嘆，不知所言，至于反復(fù)再三則有不能無疑者，蓋來諭自謂嘗有省處，此心直與孔孟無異。言行之閒既從容而自中矣，如此則是老兄之學(xué)已到圣賢地位，尚復(fù)何疑。而其后乃復(fù)更有學(xué)未得老將至之嘆，則又無以異于某所憂者，此雖出于退讓不居之意，然與初之所言亦大相反矣。使熹將何取信，而能忘疑于長(zhǎng)者之言耶？又以其他議論參考之，竊意老兄涵養(yǎng)之功雖至，而窮理之學(xué)未明，是以日用之閒多所未察，雖言之過而亦不自知也。老兄既不鄙其愚而辱問焉。熹雖淺陋亦不敢以虛厚意也，區(qū)區(qū)管見，愿老兄于格物致知之學(xué)稍留意焉。圣賢之言則反求諸心而加涵泳之功，日用之閒則精察其理而審毫釐之辨，積日累月存驗(yàn)擴(kuò)充，庶乎其真有省，而孔孟之心殆可識(shí)矣。示諭讀書之目恐亦太多，姑以應(yīng)課程可矣。欲其從容玩味，理與神會(huì)則恐決不能也。程子之書，司馬、張楊之說，不知其果皆出于一轍耶？抑有所不同也。此等處切須著眼，不可尋行數(shù)墨，平易看過而已。既荷愛予直以此道，相期不覺僭易，盡布所懷伏惟，既以溫公之心為心，必有以容之然說，而繹從而改，尚不能無望于高明也。但能如程子所謂不敢自信而信其師，如此著力兩三年閒，亦當(dāng)自見得矣。汪丈每以呂申公為準(zhǔn)，則比觀其家傳所載學(xué)佛事殊可笑。彼其德器渾厚謹(jǐn)嚴(yán)，亦可謂難得矣。一溺其心于此，乃與世俗之見無異，又為依違中立之計(jì)以避其名，此其心亦可謂支離之甚矣。顧自以為簡(jiǎn)易，則吾不知其說也。程子曰欲不學(xué)佛，見得他小便自然不學(xué)，真知言哉。
又
所示諸說足見留意，便遽未暇條對(duì)，大抵終有未脫禪學(xué)規(guī)模處，更愿于平易著實(shí)處理會(huì)，不必以頓。然有省為奇，只要漸覺意味明白深長(zhǎng)便是功效，然亦不可存此計(jì)較功效之心，但循循不已自有至矣。
又
前書所論不求安飽，惟在敏于事，上著力此恐到，卻文意兼義亦不如此，蓋惟無求飽、求安之心乃能敏于事耳，謹(jǐn)于言亦不專為恥躬之不逮，大凡言語皆當(dāng)謹(jǐn)也，愚見如此，未知是否。
又
諭及《論語》諸說，以此久不修報(bào)，然觀大概貪慕高遠(yuǎn)，說得過當(dāng)處多，卻不是言下正意。如首章論恥躬不逮，便說古人誠貫天地，行通神明，今人作偽行詐、欺世盜名都未合說，到此且熟味古者言之不出恥躬之不逮也，緊要用處是如何不必說，向前去如此久之意味自別，且如尹和靖講說便都無此簡(jiǎn)約精微，極好涵泳也。推此一章，馀皆可見。
《答汪尚書》
《蒙垂喻語錄》中可疑處仰見高明擇理之精，不勝嘆服，如韓富未嘗同朝王韓拜相先后，如所考證，蓋無疑矣。龜山之語或是未嘗深考，而所傳聞不能無。誤竊謂止以所考?xì)q月注其下以示傳疑，如何書解三段，不類記錄答問之言，按行狀自有書解，恐即解中說也共兜事。《三經(jīng)義辨》中亦云若據(jù)經(jīng)所記即驩兜之罪正坐，此堯典所記，皆為后事，起本反復(fù)詳考，即自見矣。典刑兩句絕類，王氏殊不可曉，細(xì)推其端即道不可以在之一語。自莊子中來，所以尤覺不粹，以此知異學(xué)決不可與圣學(xué)同年而語也，明矣。龜山答胡迪功問中一段，老子五千言以自然為宗，謂之不作可也。熹亦疑此語，如《論語》老彭之說，只以曾子問中言禮數(shù)段證之，即述而不作、信而好古皆可見。蓋老聃，周之史官，掌國(guó)之典籍、三皇五帝之書，故能述古事而信好之，如五千言亦或古有是語，而老子傳之未可知也。蓋列子所引黃帝書，即《老子·谷神不死》
章也，豈所謂三皇五帝之書？即龜山之意卻似習(xí)于見聞，不以莊老為非者，深所未喻也。帝舜申之之說亦嘗疑之，既而考其文，則此序乃三篇之序也。皋陶矢厥謨，即謂皋陶《謨》篇也。禹成厥功，即謂大禹《謨》篇也，申重也。帝舜因皋陶陳九德而禹俞之，因復(fù)申命，禹曰來禹汝亦昌言，而禹遂陳益，《稷》篇中之語，此一句序益《稷》篇也。以此讀之，文意甚明，不煩生意，今曰不屈于法度之威，氣象卻殊淺近，信乎？其非所以言舜也。謝楊二先生事頃見胡明仲家所記，侯師圣之言有曰明道。先生謂謝子雖少，魯直是誠篤，理會(huì)事有不透其顙有泚，其憤悱如此，此語卻與羅公所記暗合，恐與所謂玩物喪志者有不相害，蓋世固有人聰明辯博而不敏于聞道者矣。惟其所趨不謬于道，而志之不舍，是以卒有所聞，而其所聞必皆力行深造之所得，所以光明卓越直指本原，姑以語錄《論語》解之，屬詳考即可知矣。如《語解》中論子路有聞一章，可見其用力處也。龜山卻是天質(zhì)粹美，得之平易，觀其立言亦可見妄論僭越，良犯不韙，然欲取正有道，不敢自隱其固陋耳。乞賜鐫諭可否？幸甚幸甚！至于不居其圣等說則又有所疑，亦不敢嘿并以請(qǐng)教，不居其圣，若以為謙辭，即與得無所得不類。今龜山既云非謙，而引此為比，則其意正合矣。上蔡于《語解》好古敏求章亦云其言則不居，其意則不讓矣，亦此意也。形色即是天性，非離形色別有天性，故以色即是空，明之龜山又于《語解》屢空處云大而化之則形色天性無二致也，無物不空矣。亦此意也。然恐此類皆是假，彼以明此，非實(shí)以為此之理，即彼之說也所示王丈云天民大人不可分，如大圣神之不可優(yōu)劣，熹竊意此等向上地位與學(xué)者今日立身處大故懸絕，故難遙度，今且以諸先生之言求之，則圣神固不可分，大與圣則不可不分，更以言語氣象揣度，則建可行于天下，而后行之語正己而物正者亦不得不異。且如伊尹曰吾豈若使是君為堯舜之君哉？使是民為堯舜之民哉？豈若于吾身親見之哉？又曰予將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也，此可謂達(dá)可行于天下而后行之矣。其于舜之恭己，正南面而已矣。如何哉？似此，恐未可謂不可分也。但其分難見，如顏?zhàn)又催_(dá)一閒處，只是顏?zhàn)幼灾？裢薁査烈?，及此伏惟高明，樂與人為善，必不罪而終，教之區(qū)區(qū)，下情不勝至望。
又
熹茲者累日侍行，得以親炙，竊惟道德純備，固非淺陋所能窺測(cè)，而于謙虛好問容受盡言之際，尤竊有感焉。蓋推是心，以往將天下之善皆歸之其，于任天下之重也何有？愚恐他日之事，常人所不能任者，閣下終不得而辭也。是以不勝拳拳，每以儒釋邪正之辨為說冀，或有助于萬分，而猶恐其未足于言也。請(qǐng)復(fù)陳之幸垂聽焉。大抵近世言道，學(xué)者失于太高，讀書講義率常以徑易超絕、不歷階梯為快，而于其閒曲折精微正好玩索處例皆忽略厭棄，以為卑近瑣屑，不足留情，以故雖或多聞博識(shí)之士，其于天下之義理亦不能無所未盡，理既未盡則胸中不能無疑，乃不復(fù)反求諸。近顧惑于異端之說，益推而置諸溟漠不可測(cè)知之域，兀然終日味無義之語，以俟其廓然而一悟，殊不知物必格而后明，倫必察而后盡，彼既自謂廓然而一悟者，其于此猶懵然也。則亦何以悟?yàn)樵?，又況俟之而未必可得，徒使人抱不決之疑，志分氣餒，虛度歲月而倀倀耳，曷若致一吾宗，循下學(xué)上達(dá)之序，口講心思，躬行力究，寧煩毋略，寧下毋高，寧淺毋深，寧拙毋巧，從容潛玩，存久漸明，眾理洞然，次第無隱，然后知夫大中至正之極，天理人事之全無不在是。初無迥然超絕不可及者，而幾微之閒毫釐畢察，酬酢之際體用渾然，雖或使之任至重而處所難，亦沛然行其所無事而已矣。又何疑之不決，而氣之不完哉？此其與外學(xué)所謂廓然而一悟者，雖未知其孰為優(yōu)劣，然此一而彼二，此實(shí)而彼虛，則較然矣。就使其說有，實(shí)非吾儒之所及者，是乃所以過乎大中至正之矩，而與不及者亡以異也。蓋大本既立，準(zhǔn)則自明，此孟子所以知言而诐淫邪遁接于我者，皆不能逃其鑒也。生于其心，害于其政，發(fā)于其政，害于其事，可不戒哉？可不懼哉？愚意如此不識(shí)高明，以為如何，如其可取，幸少留意焉。既以自任，又以是為格，非定國(guó)之本，則斯言之發(fā)庶不得罪于君子矣?；蛭粗欣?，亦乞明賜誨諭，將復(fù)思而請(qǐng)益焉。固無嫌于聽，納之不弘也。孤陋寡聞、企望之切、
悅親有道在于誠身，誠身有道在乎明善，今和戰(zhàn)殊途，兩宮異論秋防已迫，恐誤大計(jì)蓋由誠身未至，自治未力，無以取信于親而然耳。必欲違令行義以圖事功，其勢(shì)甚逆而難，孰若誠身幾諫以冀感悟其理，至順而易哉？
又
別紙示及釋氏之說，前日正以疑晦未祛，故請(qǐng)其說，方虞僭越得罪于左右，不意貶損高明，與之酬酢如此，感戴亡已熹于釋氏之說蓋嘗師其人、尊其道，求之亦切至矣。然未能有得其后，以先生君子之教校夫先后緩急之序，于是暫置其說，而從事于吾學(xué)，其始蓋未嘗不一日往來于心也。以為俟卒究吾說，而后求之未為甚晚耳。非敢遽絀絕之也。而一二年來，心獨(dú)有所自安，雖未能即有諸己，然欲復(fù)求之外學(xué)以遂其初，心不可得矣。然則前輩于釋氏未能忘懷者，其心之所安蓋亦必有如此者，而或甚焉，則豈易以口舌爭(zhēng)哉？竊謂但當(dāng)益進(jìn)吾學(xué)，以求所安之是非，則彼之所以不安于吾儒之學(xué)，而必求諸釋氏，然后安者必有可得而言者矣。所安之是非既判，則所謂反易天常殄滅人類者論之亦可，不論亦可，固不即此以定取舍也。《上蔡》所云止觀之說恐亦是借彼修行之目以明吾進(jìn)學(xué)之事，若曰彼之參請(qǐng)猶吾所謂致知，彼之止觀猶吾所謂克己也。以其語錄考之，其不以止觀于克己，同涂共轍明矣。明道適僧舍，見其方食而曰三代威儀盡在是矣，豈真欲入?yún)擦忠?？胡文定所以取楞?yán)圓覺，亦恐是謂，于其術(shù)中猶有可取者，非以為吾儒當(dāng)取之以資己學(xué)也?？鬃釉还ズ醍惗?，斯害也已。呂博士謂君子反經(jīng)而已矣。經(jīng)正斯無邪慝，今惡邪說之害正而攻之則適，所以自敝而已。此言誠有味者，故熹于釋學(xué)雖所未安，然未嘗敢公言詆之，特以講學(xué)所由有在，于是故前日略扣其端，既蒙垂教復(fù)不敢不盡所懷，恐未中理，乞賜開示，不憚改也，更愿勿以鄙說示人，要于有定論而已。
