到 20 世紀 70 年代末，結構主義本身開始讓位于一系列分裂出來的小派別。這些小派別之間雖然經常相互反對，但全都可以稱為“后結構主義”。
這場“運動”并非真的是對結構主義的徹底拒斥。相反，它是某些結構主義主題的徹底化和尖銳化。像結構主義一樣，后結構主義不僅在哲學，而且在社會科學、精神分析以及文學批評中都找到了自己的家園。結構主義和后結構主義之間的橋梁是由法國精神分析學家雅克·拉康（Jacques Lacan，1901—1981 年）所搭設的，正如可在其厚重而且經?；逎贸龀＠淼摹哆x集》一書中所看到的。但是拉康卻聲稱自己并沒有發(fā)明一種新理論，甚至沒有重新詮釋精神分析的創(chuàng)建者西格蒙德·弗洛伊德的理論，而只是對弗洛伊德的文本進行了仔細的讀解（顯然他認為其他人沒有做這件事）。拉康無畏于這樣一個事實——神經科學沒能為精神分析提供弗洛伊德所期望的經驗性證據(jù)，他聲稱他在語言學中發(fā)現(xiàn)了精神分析的正當性理由。歸根到底，精神分析就是“談話療法”。它在本質上是關于語言的。拉康認為，“潛意識和語言一樣是有結構的”。這句格言意在號召將語言學洞見運用到對人類心靈的研究中去。
當然，存在著前語言經驗，它以其徹底的尼采式無序給嬰兒提供了通向實在者的途徑。實在者被經驗為痛苦和快樂，但兒童對語言的使用卻使他與實在者相疏遠了。機體需要（弗洛伊德稱之為“本能”或沖動）被經驗為一種原初需求。當機體需要被轉化進語言之中時，它就變成了欲望，而對需求的原初經驗則被趕到無意識中去了。人類生存之所以這么不可救藥地無法滿足，是因為欲望下面是一種根本性的對存在的需求。但欲望無法直接提出這種需求，因為欲望受到語言的束縛。
欲望經歷了一個轉喻過程?！稗D喻”指的是從一個能指到另一個能指的意義置換，后者在意義或聲音方面接近于前者；例如，“He takes too much to the bottle”（譯者注：直譯是“他太喜歡酒瓶子了”，酒瓶喻酒，因此此句意思是“他太喜歡喝酒了”），或者任意一段韻文：“cat，fat，mat”（譯者注：cat［貓］、fat［肥胖］、mat［墊子］三者發(fā)音押韻）。欲望從一個符號轉到另一個毫不相干的符號，而始終未能把握它所掩蓋的那個絕對需求。拉康所說的“欲望是一個轉喻”指的就是這個過程。欲望被轉換成要求，但要求并不實在地與任何特定對象相關，因為沒有任何特定對象能代替那永遠喪失了的對象。
如果我們追溯真實需要的轉喻過程（真實需要已經被能指之網所捕獲了），那么我們會發(fā)現(xiàn)，在欲望曲折的轉喻過程中，它最終把自己當成了自己的對象。欲望欲望著欲望，這是拉康“欲望是對他者的欲望”這句聲名狼藉的話的一種含義。最終，每個欲望都是對被他者欲望的欲望，是將自身強加于他者上的欲望，而要求歸根結底是對愛的要求。
那已被壓抑進潛意識中的東西不是生理本能，因為它們已經被轉換成了語詞。被托付給潛意識的乃是語詞（能指）?！皾撘庾R是一連串的能指?！痹谟幸庾R的語言和思維中，強調的是所指的客觀性（即意義的客觀性）。這個強調掩蓋了能指（語詞）的創(chuàng)造性。它模糊甚至否認了這一事實，即能指可以很容易地越過它的正常邊界，而去揭示在能指本身和其可能的所指之間令人驚詫的新關系。潛意識的語言和思維知道這個真相，但有意識的思維和語言（“理性的話語”或邏各斯）的約束由來已久，無視這一驚人的智慧。有意識的語言使用的是和固定意義相關聯(lián)的約定俗成的符號。它必須這么做，否則的話我們將無法理解彼此。但是，潛意識還是會從公共理解的必要性中解放出來。它可以玩弄能指而不顧能指的實在意義。它可以產生它自己的各種私人性的“意義”。然而，在意識和潛意識之間存在著一座橋梁。那座橋梁就是詩歌。詩的語言接近于一種潛意識語言。它構成了一種處于有意識的話語和潛意識的話語之間的中間層。（“……每一簾紫色絲綢窗布，瑟瑟地低沉哀訴；令我心怵，感到前所未有的莫名恐懼?！保?/span>
詩人徘徊于明確地公開之地和極度私人之地間的某個地方。拉康認為，病人與詩人的不同之處在于前者對能指間的關系的詩歌式玩弄是絕對私人性的。有一精神病患害怕鳥類，是因為他知道在法國俚語中，騎自行車的警察被叫做“燕子”，這個患者活在純粹私人的詩性世界里。他之所以這么做是由于他遭受的一段無法言傳的個人經歷，沿著他的意識深陷其中的能指之網前進，可以在其無意識中追溯到這段經歷。
拉康所謂的想象界指稱嬰兒的世界（以及一些精神病患者的世界），在這個世界里主體迷失在其本人的意象中，迷失在其本人的幻想中。想象界中的“意象”代表著在其被異化進語言之前的那些活生生的經驗。通過進入語言的豐實性，也就是說，進入符號系統(tǒng)，我們使自己從想象界的陷阱中解脫出來。通過命名一個事物，主體使自身遠離該事物。當他對之進行命名時，他便否認了他是該事物。對符號系統(tǒng)的使用使意識固定下來，并把意識從想象界的無差別流變中解救出來。它在自我與自我、自我與事物之間起著中介作用。如果不存在“用符號系統(tǒng)來表達人自己”這種可能性，那就不存在個體性的可能性，因為個體性需要差異。
然而，當一個主體進入符號系統(tǒng)時，這個個體也就進入了一個有其自己的規(guī)則和結構的預先存在的系統(tǒng)。這個自我被同化進一個關系之網，自我在其中始終是結果而從來不是原因。主體成為由語言結構所塑造的東西。符號間關系的邏輯取代了對實在的活生生的經驗。個體成為獨立自主的符號秩序的囚徒。正如在后期海德格爾那里一樣，語言而非主體在言說。
大陸后結構主義運動中另一位重要理論家（他曾到南加利福尼亞講授哲學）是法國哲學家雅克·德里達（Jacques Derrida，1930—2004 年）。他至少是受過哲學訓練的，但其觀點的一個標志性特點是將哲學從特權地位上拉下來，因為哲學一直以理性裁判者自居，為自己要求這個特權地位。傳統(tǒng)哲學被德里達譏諷為邏各斯中心主義，它貶低其他形式的文字，尤其是詩歌文字、比喻性文字、文學性文字，因為這些文字比起哲學話語來更加遠離真理。哲學也不過是勉強使用語言來表達其對意義和實在的洞見而已。然而，德里達認為，如同其他任何言語和文字形式，哲學話語也遭受過同樣的興衰變遷，哲學試圖說明用“意義”和“實在”所要表達的是什么，但任何有這種企圖的都必定會自我解構。
因此，在那些想做 20 世紀柏拉圖的人面前，德里達很樂意扮演 20 世紀的智者。他的相對主義觀點源于對索緒爾語言學的一種極端化。正如索緒爾主張的那樣，每個符號都通過不是其他符號而是其所是，那么每個符號都牽涉到其他符號。所以，從來不存在任何完全在場的“意義”；相反，所有意義都會無限被“延遲”。德里達承認，這個結論對于他自己表達的意義也適用——他的話語也是寄生在他所批判的話語上的，但他是開玩笑式地接受這個悖論的，盡管在他的一些批評者看來有點玩笑過度。
意義或存在的每一種在場（因為“存在”只能在“意義”的語境中使自己出場）都是一種不在場，而每一種在場又都是一種在場。德里達把“意義剩余”這一事實稱為“分延”（différance），他巧妙地拼錯法語單詞 différence，使用了雙關法，因為法語動詞 différer 既有“分別”的意思，又有“延遲”的意思。
事實上，這里使用雙關是非常貼切的。幾乎全部詞語都具有多重意義，這是如何發(fā)生的？通過對此問題的思考，德里達的觀點可以得到部分的理解。以“Dog”（狗）這個詞為例，按照《蘭登書屋詞典》，它可以被正確地用來在以下兩方之間作出區(qū)分，一方是家養(yǎng)的犬科動物，另一方是狼、豺、狐貍，或者也可以包括所有這些動物。它可以指稱雄性犬科動物，以與雌性相對，或者也可以包括兩者在內。它還可以指“任何類似于狗的各種動物”。它可以指稱“一個卑賤的男人或青年”，一個“丑陋、討厭或粗魯?shù)呐⒒驄D女”，或一般來說的任何人，比如在“a gay dog”（一個快樂的家伙）中；它也可以指腳，或者“毫無價值或極其劣質的某種東西”。它還可以是“任何用來抓取或把握某物的各類機械設備”的名稱。它或者是一根香腸（hot dog，熱狗），或者是毀壞了的東西（to go to the dogs，完蛋），或者是不幸（a dog’s life，不幸的生活）。或者作動詞時它的意思是“不懷好意地跟蹤”，或是“擺架子”，諸如此類，等等等等。
如果德里達是對的，那么“狗”這個詞就必然在其任何一次使用中都帶有這些意義中的一部分或大部分。用弗洛伊德的話說，每一個意義都是“過度地規(guī)定的”（承載過多的意義）。如果我們說“但是語境規(guī)定了意義”，那么我們忘了意義同樣也規(guī)定語境。英國文學批評家特里·伊格爾頓讓我們想起倫敦地鐵里的標識牌：“在手扶電梯上必須抱著狗?！蹦敲?，如果我沒有狗，我是不是就不能乘手扶電梯了呢？
因為意義的這種經常性過度或滑動，每一個文本，不論哲學的或非哲學的，最終都使第一原理失去了其自身的邏輯，正如德里達所試圖證明的：關鍵的哲學二分法由于自身的原因而崩潰，比如實在-顯象、存在-虛無、知識-無知、確信-懷疑、有神論-無神論、本體-現(xiàn)象、事實-價值、理性-非理性、清醒-做夢?；蛘?，用德里達的話來說，它們“解構”了它們自身。（他的分析方式就叫做解構。）德里達認為，一切文本都自我解構這一事實實際上是和語言相關的事實，因而是與人類思維有關的事實。而每一種逃離“語言牢籠”的嘗試都是導回這個牢籠的途徑。而且，正如海德格爾和拉康所指出的那樣，因為語言創(chuàng)造了它自己（而不是相反，像傳統(tǒng)所認為的那樣），自我本身在德里達的解構性凝視之下被非中心化了，被降低了地位。
在后結構主義哲學運動中還有其他幾位重要人物，如法國的米歇爾·?？?、吉爾·德勒茲、菲利克斯·瓜塔里和美國的理查德·羅蒂。但是，最為頑強地堅持其對語言和自我之間關系和興趣的，或許還是要數(shù)法國的一些女性哲學家，其中著名的有埃萊娜·西蘇、茱莉亞·克里斯蒂娃和露西·伊萊格瑞。這些哲學家在后結構主義中具有重要的地位。
后結構主義，與后現(xiàn)代主義這一更大的文化運動一起，在最近二十年失去了一部分動力。甚至是在其于歐洲大陸的全盛時期，這場運動似乎也經歷著經常性的演化和突變。在美國和英國的哲學系（向來是由分析哲學家掌控），后結構主義一直只是少數(shù)派的聲音；它似乎在文學批評和電影研究方面的教授中間取得比在哲學家中間更多的立足之地。我認為以下說法是對的，即在寫這本書的時候，在當今的歐洲，還沒有什么有凝聚力的體系性哲學世界觀來取代后結構主義，盡管大多數(shù)歐洲哲學家似乎依然以這樣或那樣的方式深受后結構主義的個別“明星”的影響。
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