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·中醫(yī)學(xué)氣論起源于先哲以氣為本原探討宇宙生成的“氣一元論”，而哲學(xué)探討宇宙本原的目的在于探求天人關(guān)系。中醫(yī)學(xué)將此哲學(xué)之氣的概念引入對(duì)人體生命活動(dòng)的探討，進(jìn)而形成了對(duì)人體氣論的認(rèn)識(shí)。
·元?dú)饩哂斜驹c本體雙重屬性特征；而原氣即特指元?dú)庵袣庑钨|(zhì)未分、具有化生之性的混沌一氣；《黃帝內(nèi)經(jīng)》中真氣的特性與元?dú)鈽O為類似，或可等同；與病邪相對(duì)而言的人體正氣，則包含了元?dú)馀c后天呼吸、水谷之氣。
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元?dú)饧婢弑驹耘c本體性
古代哲學(xué)中元?dú)鉃槿f物之本原，具有本原、本體兩層含義
“元?dú)狻弊钤缬米鞅硎居钪嫒f物生成之本原，即“元?dú)庹摗?，或稱“氣一元論”。氣的本義，指天地自然間云氣一類，如《說文解字注》“氣本云氣。引申為凡氣之稱”。較早將氣的本質(zhì)與功能屬性進(jìn)行抽象的為西周太史伯陽父，其以陰陽二氣解釋地震現(xiàn)象，曰：“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震”，使“氣”的概念由具體客觀感知，逐漸向中國古代樸素唯物主義哲學(xué)和自然科學(xué)的基本范疇演變。
而將氣上升到兼具本原性與本體性高度的哲學(xué)概念，則始于老子。老子探討天地起源的問題，認(rèn)為“道”為“天地之始”“萬物之母”，如《道德經(jīng)》云：“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母?！薄坝形锘斐?，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道?！奔吹罏樘斓亻g混然一物，似無而有，先天地而生，獨(dú)立于意識(shí)之外，恒動(dòng)不息，為超越具體實(shí)相的形而上的存在，為天地萬物生成之本原。對(duì)于道生萬 物的模式，即“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，“一”在道教理論中多指氣，為從道之虛無而有的過程，已具備了動(dòng)而生陽、靜而生陰的進(jìn)一步發(fā)展變化的條件。此時(shí)氣雖已展露了本原性之端倪，但老子并未明言氣即萬物之本原。其后，莊子提出“通天下一氣耳”，認(rèn)為道的內(nèi)涵即為氣，進(jìn)一步指出天地萬物皆由一氣而生，萬物的本質(zhì)皆為氣。
“元?dú)狻币辉~始見于先秦道家著作《鹖冠子·泰錄》，云“天地成于元?dú)?，萬物乘于天地”，指構(gòu)成天地萬物的本原。其后，西漢董仲舒在《春秋繁露·重政》中指出“元者為萬物之本”，東漢王充在《論衡》中言“萬物之生，皆稟元?dú)狻?，以元?dú)庾鳛橛钪姹驹乃枷牖拘纬?。而先秦時(shí)期如陰陽之氣、天地之氣、沖氣、精氣等諸多氣論，發(fā)展至兩漢時(shí)期已被元?dú)庹f同化。
北宋張載為氣論的集大成者，提出萬象萬物皆為氣，虛空亦為氣，氣之聚散形成萬物，即“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也”，“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾”。宋代張君房《云笈七簽·元?dú)庹摗穼?duì)元?dú)獾捏w性作了較為全面的表述，認(rèn)為元?dú)馍谔珶o，“無始無終，無形無象，清濁一體，混沌之未質(zhì)，故莫可紀(jì)其窮極”，且“元?dú)獗疽唬腥f。萬須得一，乃遂生成”，強(qiáng)調(diào)元?dú)饧蠢献又暗馈薄Ｆ浜?，王廷相、王夫之、戴震等均?duì)“氣一元論”有所發(fā)揮。
由上可見，元?dú)獗驹乃枷朐谙惹匾丫唠r形。而細(xì)推氣的概念可以發(fā)現(xiàn)，其內(nèi)涵實(shí)際上包含兩重：一是氣為宇宙萬物初始狀態(tài)的渾然一氣，無形無相，其包含著化生萬物的可能；二是氣為構(gòu)成萬物的本體，是一種自然物質(zhì)，充斥于宇宙自然之中。而元?dú)馀c氣的關(guān)系也包括兩種：一是元?dú)饧礊闅?；二是元?dú)鉃槌跏紶顟B(tài)、混沌未分的氣。
因此，結(jié)合先哲對(duì)元?dú)獾恼撌?，可將元?dú)獾母拍钔普摓楠M義和廣義兩層含義：狹義之元?dú)猓礊橄扔钪嫒f物而存在的混沌之氣，形無而性有，可化生萬物，為萬物化生的原始存在；廣義之元?dú)?，即除本原之混沌一氣以外，還為構(gòu)成萬物之本體，其構(gòu)成何物即為何物之名。也就是說，在哲學(xué)層面，元?dú)饪傻韧跉?，具備氣的一切特性，因?qiáng)調(diào)其本原、本體性故名為元?dú)狻Ｒ虼?，元?dú)饧扔衅浯肀驹?、本體的特殊屬性，又可具備陰陽、五行、天地等多重屬性。元?dú)獾姆懂牬罂砂磺行再|(zhì)的氣，小僅指本原之氣，故本文暫且以廣義元?dú)馀c狹義元?dú)夥Q之。
古代哲學(xué)認(rèn)為人體亦以元?dú)鉃楸驹⒈倔w
古代先哲以明天道來曉人紀(jì)，因此，在探討氣的概念時(shí)將其引入對(duì)人體生命及社會(huì)道德層面的解釋，如《莊子·知北游》“人之生，氣之聚。聚則為生，散則為死”。莊子提出人的生命由氣聚而形成，且“察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是 相與為春秋冬夏四時(shí)行也”。莊子認(rèn)為，原始一氣變而有形，而后有生命誕生，人死之后又歸于無形之氣，與天地自然無異，即將人的生命統(tǒng)一于宇宙萬物之中?！墩摵狻け嫠睢芬嘣疲骸叭?，物也，萬物之中有智慧者也。其受命于天，稟氣于元，與物無異?！币簿褪钦f，在哲學(xué)概念里，人也同天地萬物一樣，由元?dú)馑?，由元?dú)馑鶚?gòu)成。在元?dú)鈴挠钪姹驹萍叭梭w生命活動(dòng)的過程中，其狹義與廣義的兩重內(nèi)涵并未發(fā)生改變。
中醫(yī)學(xué)以哲學(xué)元?dú)馑枷霝榛A(chǔ)解釋天人現(xiàn)象
作為“醫(yī)家之宗”的《黃帝內(nèi)經(jīng)》，雖未使用“元?dú)狻币辉~，但汲取了傳統(tǒng)哲學(xué)“元?dú)庹摗睔馍f物的思想，構(gòu)建了“天人相參”的理論模型。如“余聞人有精、氣、津、液、血、脈，余意以為一氣耳”（《靈樞·決氣》），認(rèn)為氣為構(gòu)成宇宙萬物的本原，并以氣的概念來解釋天地自然的各種生命現(xiàn)象、氣候變化和物化規(guī)律，又如《素問·五常政大論》曰：“氣始而生化，氣散而有形，氣布而蕃育，氣終而象變，其致一也。”
在元?dú)饣f物的基礎(chǔ)上，《黃帝內(nèi)經(jīng)》進(jìn)一步拓展，提出氣的盛衰、運(yùn)動(dòng)變化主宰了生命過程的始終，并且升降出入為氣運(yùn)動(dòng)化生萬物的基本形式，決定了所有生命的存在與消亡，如《素問·六微旨大論》云：“出入廢則神機(jī)化滅，升降息則氣立孤危。故非出入，則無以生長壯老已；非升降，則無以生長化收藏，是以升降出入無器不有?！逼浜?，中醫(yī)學(xué)理論體系在發(fā)展過程中基本延續(xù)了《黃帝內(nèi)經(jīng)》的這些觀點(diǎn)。如《難經(jīng)》明確提出元?dú)鉃槿酥荆础峨y經(jīng)·十四難》云：“譬如人之有尺，樹之有根，枝葉雖枯槁，根本將自生。脈有根本，人有元?dú)?，故知不死。”《素問病機(jī)氣宜保命集·素問元?dú)馕逍谢肌吩啤拔逍幸栽獨(dú)鉃楦?，富貴壽夭系之……是以元?dú)鉃楦荆?五行為枝葉”，《軒岐救正論·治病求本》云“元?dú)庹呱碇疽病?，均以元?dú)庾鳛槿梭w生命活動(dòng)存在與維持的根本來源。另如《針灸大成·諸家得失策》指出：“吾人同得天地之理以為理，同得天地之氣以為氣，則其元?dú)饬餍杏谝簧碇g，無異于一元之氣流行于天地之間也?！比松斓刂g，人體的元?dú)馀c天地萬物元?dú)饩鶠橐粴?，人體的生命活動(dòng)亦順應(yīng)天地運(yùn)行的自然規(guī)律。
因此，中醫(yī)學(xué)理論雖對(duì)元?dú)鈨?nèi)涵進(jìn)行了拓展，但元?dú)獾膬?nèi)涵與古代哲學(xué)相較并無根本差異，不論天地宇宙，或是人體，元?dú)饩吮驹瓕傩耘c本體屬性兩層含義。
元?dú)鉃樯Q生的本原，精為人體形質(zhì)的初始
在這種推論之上，對(duì)于人體元?dú)獾睦斫膺€需厘清一個(gè)問題，即人體先生“精”還是先生“氣”的問題。《素問·金匱真言論》曰“精者身之本也”，《靈樞·經(jīng)脈》云“人始生，先成精，精成而腦髓生”，《靈樞·決氣》云“兩神相搏，合而成形，常先身生，是謂精”，據(jù)此可理解為人身之生由精而始。然《素問·寶命全形論》亦云“人以天地之氣生，四時(shí)之法成”“天地合氣，命之曰人”。因此，在人之始生，由精而始還是由氣而始的問題上，當(dāng)今學(xué)者的論述多含糊不清。雖觀點(diǎn)各異，但在本文所述元?dú)怏w系的基礎(chǔ)上，要厘清這個(gè)問題，還需從氣一元的宇宙生成論入手。
前文談到，氣為本原、本體的哲學(xué)含義肇始于老子之“道”，道為宇宙最初始的本原，為虛無的狀態(tài)?！独献印に氖隆吩啤疤煜氯f物生于有，有生于無”，《淮南子》亦云“有生于無，實(shí)出于虛”。宇宙間一切的“有”都從“虛無”而生，但既然是虛無的，又如何化生出“有”呢？《列子》曰：“昔者圣人因陰陽以統(tǒng)天地，夫有形者，生于無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也?！薄兑拙暋で彾取芬灿袠O其相似的說法，都是對(duì)“有生于無”這個(gè)過程的解析。從虛無的太易到氣之始、形之始、質(zhì)之始，隨后化生為“氣形質(zhì)具而未相離”的混沌狀態(tài)，這種混沌具有了“易”的性質(zhì)。易即變化之意，也就是說，氣形質(zhì)具備而又未分離的混沌具備化生萬物的能力。因道為虛無，虛無化生出氣之始有邏輯上的缺陷，故先哲將“道”的內(nèi)涵規(guī)范為氣，其形無而性有。那么這種氣形質(zhì)具備而又未分離的混沌實(shí)際上就是我們前面所談到的“狹義之元?dú)狻保簿褪撬^的“太極”，虛無的“太易”即“無極”。因此，元?dú)饧闯闪巳f物從無到有最初始的本原。
回到對(duì)人始生的探討上，人道遵循天道，人亦從無而有，這個(gè)有之始即“狹義之元?dú)狻薄４嗽獨(dú)馔钪娉跏贾獨(dú)饩哂型瑯拥捏w性，即混沌未分，具有化生之性。這種元?dú)庥筛改附绘哦桑瑸榛煦缫粴?，無形無相，性恒動(dòng)而具有化生形質(zhì)的功能。稷下道家首提“精氣”的概念，認(rèn)為“精也者，氣之精 者也”，人之生“男女精氣合，而水流行”。因氣聚而成形，精即氣中之華者聚而形成的精微之物，男女精氣相合而生人。因此，《靈樞·經(jīng)脈》所述“人始生，先成精”，從氣到精，為從無形到有形的變化，此精與元?dú)庀嗪侠^而化生臟腑形體氣血等。由此可見，在生命誕生的問題上，元?dú)鉃樽畛跏嫉谋驹珵槿诵钨|(zhì)的初始。從元?dú)獾骄珵閺南忍鞜o形到先天有形的過程。
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原氣為狹義之元?dú)?/span>
除認(rèn)為元?dú)鉃槿酥疽酝?，《難經(jīng)》 還提出“原氣”的概念。原，為“源”的本字，指水源、源泉，有根源、源頭的意思。原氣，即強(qiáng)調(diào)氣的源頭、根源，相當(dāng)于前文所述狹義的元?dú)猓溉松碇挤A受于先天的混沌一氣。
混沌之元?dú)?（即原氣）本為無形無相的存在，但在《難經(jīng)》中將此原氣當(dāng)作有邊界的存在，并以此構(gòu)建了一個(gè)原氣的流通模型：其系于命門，為“腎間動(dòng)氣”，位于臍下，通過三焦流通于五臟六腑、十二經(jīng)脈。原氣為一身之氣的源頭，五臟六腑生成的本源，亦為呼吸的出入之處。如《難經(jīng)·八難》云：“諸十二經(jīng)脈者，皆系于生氣之原。所謂生氣之原者，謂十二經(jīng)之根本也，謂腎間動(dòng)氣也。此五藏六腑之本，十二經(jīng)脈之根，呼吸之門，三焦之原，一名守邪之神。”《難經(jīng)·六十六難》云：“臍下腎間動(dòng)氣者，人之生命也，十二經(jīng)之根本也，故名曰原。三焦者，原氣之別使也，主通行三氣，經(jīng)歷五臟六腑?！辈⑶以瓪馔ㄟ^系于命門，與人之神、精、腎、男女生殖聯(lián)系在一起，正如《難經(jīng)·三十六難》所云：“命門者，諸神精之所舍，原氣之所系也，男子以藏精，女子以系胞?！?/span>
因此，《難經(jīng)》中的元?dú)馑枷胼^之于《黃帝內(nèi)經(jīng)》更加本原化、具象化，實(shí)際上這也是元?dú)庹撛谥嗅t(yī)學(xué)理論體系發(fā)展中的必然趨勢(shì)。因醫(yī)學(xué)目的即祛病延年，元?dú)鉃樯碇臼?，又在生命過程中發(fā)揮著根本動(dòng)力、化生臟腑氣血等功用，元?dú)獾氖⑺Q定了人的生死，如此重要的先天之氣，若無形無相、視之不見、聽之不聞、循之不得，又如何為醫(yī) 者所用？若只能保之、護(hù)之、不妄耗，必然無法滿足醫(yī)學(xué)的需求。因此，在中醫(yī)學(xué)理論體系構(gòu)建的過程中，醫(yī)家著力對(duì)人體元?dú)獾捏w用進(jìn)行探索與闡發(fā)，進(jìn)而使得元?dú)馀c臟腑、氣血、疾病等都能有所關(guān)聯(lián)，才可以藥食之力護(hù)其長全，以保生身。
《難經(jīng)》的原氣模型更適用于對(duì)人體生命活動(dòng)的詮釋，因而在后世尤其宋明時(shí)期受到了醫(yī)家極大的重視。如孫一奎以《難經(jīng)》原氣為基礎(chǔ)，提出原氣為動(dòng)氣，居于兩腎之中，即為命門，其具有“生生不息之機(jī)”“稟于有生之初，從無而有”，且“非水非火，乃造化之樞紐，陰陽之根蒂，即先天之太極。五行由此而生，臟腑以繼而成”，進(jìn)一步凸顯了狹義之元?dú)庥谌梭w的本原地位。但之后的醫(yī)家對(duì)元?dú)?（原氣）醫(yī)理的闡發(fā)過程中，“元?dú)狻迸c“原氣”，包括“命門”等相似的概念多同時(shí)應(yīng)用，一定程度上造成了現(xiàn)今理解上的混亂。但若能明晰原氣即為狹義之元?dú)?，特指元?dú)庵驹裕瑸橄忍旎煦缫粴?，而元?dú)饧劝瓪獾谋驹裕职瑲獾谋倔w性，則對(duì)相關(guān)醫(yī)理的解讀會(huì)更為明朗。如《景岳全書·命門余義》曰：“命門為元?dú)庵?，為水火之宅。五臟之陰氣，非此不能滋。五臟之陽氣，非此不能發(fā)?！贝颂幍摹懊T”“元?dú)庵本冈瓪舛裕蛟瓪饣煦缫惑w，故可化生陰陽水火。而與疾病、藥物相關(guān)的元?dú)獯蠖嘀笍V義之元?dú)?，如《醫(yī)方考·四君子湯》云“人參甘溫質(zhì)潤，能補(bǔ)五臟之元?dú)狻?，《赤水玄珠·注夏》云“本元?dú)獠蛔悖ó?dāng)補(bǔ)元?dú)?，不?dāng)瀉之”等。
實(shí)際上，在宋明醫(yī)家的論述當(dāng)中，對(duì)原氣（命門）的推崇源于當(dāng)時(shí)儒家的理學(xué)思潮。宋明時(shí)期理學(xué)盛行，眾多醫(yī)家援儒入醫(yī)。程朱理學(xué)的肇啟者周敦頤作《太極圖說》，由天道推衍人道，確立了“太極—陰陽—五行—萬物”的宇宙生成模式。其后朱熹在此基礎(chǔ)上，建立了以理為太極的宇宙本體論，提出“總天地萬物之理，便是太極”。朱熹將太極等同于理，同時(shí)以理為體，以氣為用，對(duì)太極之體用進(jìn)行形而上與形而下的劃分，并且提出“人人有一太極，物物有一太極”“合而言之，萬物統(tǒng)體一太極；分而言之，一物各具一太極”的“理一分殊”觀點(diǎn)。
這種在儒學(xué)體系基礎(chǔ)上對(duì)宇宙本體的探索促成了儒醫(yī)群體對(duì)“人身之太極”的探索。如孫一奎即提出“人在大氣中，亦萬物中一物爾，故亦具此太極之理也”，其按照周敦頤從傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)典中探求宇宙本體論以構(gòu)建儒學(xué)哲學(xué)觀的思維方式，尋找人體生命本原的“人身之太極”，進(jìn)而從《黃帝內(nèi)經(jīng)》《難經(jīng)》等醫(yī)學(xué)經(jīng)典中挖掘出“命門”“原氣”的概念，將其按照太極的體用提升到人體生命本原的高度，仿照周敦頤《太極圖說》而作《命門圖說》，相當(dāng)于闡發(fā)了“太極”的醫(yī)學(xué)理論。
因此，“原氣”的概念在一定程度上具有形而上的特點(diǎn)，是基于中醫(yī)學(xué)理論與儒家“太極”發(fā)展起來的，其與元?dú)庀噍^，更適合僅用于思辨式的醫(yī)理闡發(fā)，較難直接用于臨床。故隨著“命門”一起，在程朱理學(xué)的熱潮退卻之后，“原氣”逐漸淡出醫(yī)家的視野?，F(xiàn)今學(xué)者所用的“原氣”抑或是“元?dú)狻?，?shí)際上都是指的廣義之元?dú)?，既包含了原氣的本原性，又包含了氣的本體性。
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真氣即為元?dú)?/span>
真氣出自《黃帝內(nèi)經(jīng)》。單從《黃帝內(nèi)經(jīng)》原文來看，真氣包含一身之氣、經(jīng)氣、正氣、心氣等多重含義，因而學(xué)者對(duì)真氣的內(nèi)涵及真氣與元?dú)獾年P(guān)系產(chǎn)生了不同觀點(diǎn)。實(shí)際上，《黃帝內(nèi)經(jīng)》在構(gòu)建自身思想體系的過程中，接受了哲學(xué)中人稟天地之氣而生、人由氣聚而成的觀點(diǎn)。與此同時(shí)，《黃帝內(nèi)經(jīng)》為詳細(xì)闡述人體生命活動(dòng)、生理病理特點(diǎn)、診治養(yǎng)生方法等內(nèi)容，進(jìn)一步將哲學(xué)形而上的氣論轉(zhuǎn)化為形而下的具體功能物象的存在。因此，《黃帝內(nèi)經(jīng)》按照人體之氣的不同來源、功能屬性、分布位置、形質(zhì)特征等，將氣的概念具體化，如真氣、陰氣、陽氣、營氣、衛(wèi)氣、臟腑之氣、精氣、神氣、水谷之氣等。
然《黃帝內(nèi)經(jīng)》所論諸氣均可以前文所述哲學(xué)氣論的內(nèi)涵進(jìn)行劃分。按照來源，氣可分為兩種：其一源于先天，具有化生臟腑精血等有形之質(zhì)的功能，潛藏人體生命活動(dòng)的根本動(dòng)力，且為構(gòu)成人體形質(zhì)的本體物質(zhì)；其二為人體誕生之后，生命活動(dòng)過程中直接或間接從外界獲取的氣，即非人身先天本原固有的，如呼吸之氣、水谷之氣，暫且稱其為后天之氣，如《類經(jīng)·古有真人至人圣人賢人》云：“唯是氣義有二：曰先天氣，后天氣。先天者，真一之氣，氣化于虛，因氣化形，此氣自虛無中來；后天者，血?dú)庵畾猓瑲饣诠?，因形化氣，此氣自調(diào)攝中來?！倍谝环N又包含兩個(gè)層次：一為形質(zhì)未分的先天混沌一氣；二為構(gòu)成人身之氣，可按照具體分布、來源、功能等進(jìn)一步劃分，如臟腑之氣、經(jīng)脈之氣、陰陽之氣等，與后天之氣共同充養(yǎng)全身。
對(duì)于第一種來源于先天的氣，《黃帝內(nèi)經(jīng)》中最為接近的即“真氣”，既包含先天本原之意，又指一身之氣，有時(shí)甚至指代一身中的某一氣。如《素問·四氣調(diào)神大論》云“逆其根，則伐其本，壞其真矣”，《靈樞·刺節(jié)真邪》云“真氣者，所受于天，與谷氣并而充身者也”，此真氣即指人體先天的本原之氣；《素問·刺法論》云“刺畢，可靜神七日，慎勿大怒，怒必真氣卻散之”，此真氣為人體生理狀態(tài)的一身之氣；《素問·離合真邪論》云“真氣者，經(jīng)氣也”，此真氣為經(jīng)絡(luò)之氣。
真，《說文解字》云：“仙人變形而登天也?！钡澜谭Q存養(yǎng)本性或修真得道的人為真人，而道教修仙的理論根基亦為“氣一元論”，因人與天地本同一氣，故人可以通過煉氣達(dá)到煉神還虛，化而為仙。道教的神祇亦為一氣所化，如道教的最高信仰是“三清”，對(duì)于三清尊神的來源，有“一氣化三清”的說法：“大羅生玄、元、始三炁，化為三清天；一曰清微天玉清境，始炁所成；二曰禹余天上清境，元炁所成；三曰大赤天太清境，玄炁所成”，“炁”指先天之氣。由此可見，道教的終極信仰實(shí)為自然。因此，“真”實(shí)際上有原始的意思，修真即修煉原始一氣?！肚f子·秋水》云“謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真”，此“真”即為本原、本性的意思。
故《黃帝內(nèi)經(jīng)》的“真氣”指人體本原、本始之氣，為人身生而固有的、非外來的、既“所受于天”（《靈樞·刺節(jié)真邪》），又包括人一身之氣。這也就與前文探討的“元?dú)狻睒O為接近。真氣在人體不同部位或發(fā)揮不同功用時(shí)就有了具體的、不同的指向，如張介賓在《類經(jīng)》 中所言：“真氣， 即元?dú)庖病荤娪谖瓷跽?，曰先天之氣；成于已生之后者，曰后天之氣。氣在陽分即陽氣，在陰即陰氣，在表曰衛(wèi)氣，在里曰營氣，在脾曰充氣，在胃曰胃氣，在上焦曰宗氣，在中焦曰中氣，在下焦曰元陰元陽之氣，皆無非其別名耳。”“以名命氣，謂正其名則氣有所屬?！币虼?，《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的“真氣”在一定程度上等同于本文所論述的“元?dú)狻薄?/span>
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元?dú)鉃檎龤獾年P(guān)鍵組成部分
《黃帝內(nèi)經(jīng)》首提“正氣”，后世多將其作為與病邪之氣相對(duì)而言的概念（其“正風(fēng)”之義本文不作討論），為病機(jī)邪正斗爭(zhēng)中的關(guān)鍵。但對(duì)于正氣的具體所指，以及正氣與真氣、元?dú)獾年P(guān)系，學(xué)界多有不同觀點(diǎn)。
根據(jù)前文所述，人一身之氣實(shí)際上可分為先天元?dú)馀c后天的水谷之氣、呼吸之氣，皆為人生理之氣。正氣之于人身，即人一身生理之氣，可包括元?dú)?、水谷之氣、呼吸之氣，僅因其功能而命名為“正氣”?！端貑枴ご谭ㄕ摗吩啤罢龤獯鎯?nèi)，邪不可干”，《素問·評(píng)熱病論》曰“邪之所湊，其氣必虛”，正氣對(duì)于人體而言，具有抗邪的功能。正氣虧虛，則外邪易侵襲人體而生病，如《靈樞·百病始生》云“風(fēng)雨寒熱，不得虛，邪不能獨(dú)傷人”，《靈樞·口問》亦云“故邪之所在，皆為不足”。疾病的發(fā)展過程即正邪相爭(zhēng)的過程，若正勝邪，則病易愈，邪勝正，則病進(jìn)而難愈。
雖歷代醫(yī)家對(duì)于正氣的理解也有不同觀點(diǎn)，但實(shí)際上在論述正氣時(shí)強(qiáng)調(diào)的多為元?dú)獾淖饔?，如《古今醫(yī)統(tǒng)大全·脈明表里虛實(shí)》云：“虛者元?dú)庵蕴?，精神耗散，氣力衰竭也。?shí)者邪賊之氣實(shí)， 由正氣之本虛，邪得乘之，非元?dú)庵詫?shí)也。”此處氣之虛實(shí)均強(qiáng)調(diào)元?dú)舛?，因元?dú)馓摚收龤鉃樘?。因此，元?dú)馀c正氣雖內(nèi)涵并不完全相同，但與病邪相對(duì)而言，其實(shí)質(zhì)是相同的。元?dú)庾銊t正氣足，元?dú)鈱?shí)則抗邪有力，元?dú)馓搫t外邪易侵，如《不居集·攻補(bǔ)托三法論》云：“若元?dú)獯筇摚粍傩?，兼用補(bǔ)托之法。”
究其根源，因水谷之氣、呼吸之氣可充養(yǎng)先天元?dú)?，元?dú)饣K腑精氣、營衛(wèi)之氣，臟腑堅(jiān)實(shí)，氣血暢通，內(nèi)外和調(diào)，則邪不能害。所以醫(yī)家強(qiáng)調(diào)元?dú)?，?shí)際上也是強(qiáng)調(diào)正氣的一種表達(dá)?？偟膩碚f，元?dú)馀c正氣相對(duì)而言，正氣的范圍大于元?dú)?，而元?dú)鈱?shí)為正氣中的關(guān)鍵。
（本文摘編自《中醫(yī)雜志》2022年3月第63卷第5期）
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