《小邏輯》
黑格爾著 賀麟譯
A．思想對(duì)客觀性的第一態(tài)度；形而上學(xué)
§26
思想對(duì)于客觀性的第一態(tài)度是一種素樸的態(tài)度，它還沒(méi)有意識(shí)到思想自身所包含的矛盾和思想自身與信仰的對(duì)立，卻相信，只靠反思作用即可認(rèn)識(shí)真理，即可使客體的真實(shí)性質(zhì)呈現(xiàn)在意識(shí)前面。有了這種信仰，思想進(jìn)而直接去把握對(duì)象，再造感覺(jué)和直觀的內(nèi)容，把它當(dāng)作思想自身的內(nèi)容，這樣自以為得到真理，而引為滿意了。一切初期的哲學(xué)，一切科學(xué)，甚至一切日常生活和意識(shí)活動(dòng)，都可說(shuō)是全憑此種信仰而生活下去。
§27
這種態(tài)度的思維，由于它沒(méi)有意識(shí)到自己的對(duì)立，就內(nèi)容言，既可成為真正玄思的哲學(xué)學(xué)說(shuō)，同樣也可老停滯在有限的思維規(guī)定里，亦即老停滯在尚未解除的對(duì)立里?，F(xiàn)在在這導(dǎo)言里，我們的興趣只在于觀察這種思想態(tài)度的限度，并進(jìn)而首先考察代表這種思想態(tài)度的最近的哲學(xué)系統(tǒng)。最明確而且與我們相距最近的例證，當(dāng)推過(guò)去的形而上學(xué)，如康德以前的那些形而上學(xué)。但這種形而上學(xué)只有就哲學(xué)史來(lái)說(shuō)才可以說(shuō)是某種過(guò)去了的東西；就其本身來(lái)說(shuō)，即單純用抽象理智的觀點(diǎn)去把握理性的對(duì)象，卻仍然一般地總是出現(xiàn)的。因此，對(duì)于這種思想態(tài)度的外表面貌和主要內(nèi)容加以細(xì)密的考察，同時(shí)也有其切近現(xiàn)實(shí)的興趣。
§28
康德以前的形而上學(xué)認(rèn)為思維的規(guī)定即是事物的基本規(guī)定，并且根據(jù)這個(gè)前提，堅(jiān)持思想可以認(rèn)識(shí)一切存在，因而凡是思維所想的，本身就是被認(rèn)識(shí)了的。因此其立腳點(diǎn)好象比稍后的批判哲學(xué)還更高深一些。但是，（1）它們認(rèn)為抽象的孤立的思想概念即本身自足，可以用來(lái)表達(dá)真理而有效準(zhǔn)。
這種形而上學(xué)大都以為只須用一些名詞概念【謂詞】，便可得到關(guān)于絕對(duì)的知識(shí)，它既沒(méi)有考察知性概念的真正內(nèi)容和價(jià)值，也沒(méi)有考察純用名言【謂詞】，去說(shuō)明絕對(duì)的形式是否妥當(dāng)。
【說(shuō)明】用來(lái)說(shuō)明絕對(duì)的概念或謂詞，例如存在用在“上帝有存在”這個(gè)命題里。又如有限或無(wú)限用在“世界究竟是有限或無(wú)限”這個(gè)問(wèn)題里，再如簡(jiǎn)單或復(fù)雜用在“靈魂是簡(jiǎn)單的”這個(gè)命題里。又如物是單一的或是一全體等等。人們既沒(méi)有考察究竟這些謂詞是否具有獨(dú)立自存的真理，也沒(méi)有考察一下，究竟命題的形式是否能夠表達(dá)真理的正確形式。
附釋：舊形而上學(xué)的前提與一般素樸信仰的前提相同，即認(rèn)為思想可以把握事物的本身，且認(rèn)為事物的真實(shí)性質(zhì)就是思想所認(rèn)識(shí)的那樣。人的心靈和自然是變化莫測(cè)的精怪，須有一種切近的反思，才可以發(fā)現(xiàn)呈現(xiàn)在當(dāng)前的事物并非事物的本身。——這里所提到的舊形而上學(xué)的觀點(diǎn)，恰好與康德的批判哲學(xué)所達(dá)到的結(jié)果相反。這結(jié)果，我們很可以說(shuō)，乃是教人單憑秕糠去充食物。
今試進(jìn)而細(xì)察舊形而上學(xué)的方法，便可看出這種形而上學(xué)并未能超出單純抽象理智的思維。它只知直接采取一些抽象的思維規(guī)定，以為只消運(yùn)用這些抽象規(guī)定，便可有效地作為表達(dá)真理的謂詞。須知，一說(shuō)到思維，我們必須把有限的、單純理智的思維與無(wú)限的理性的思維區(qū)別開(kāi)。凡是直接地、個(gè)別地得來(lái)的思維規(guī)定，都是有限的規(guī)定。但真理本身是無(wú)限的，它是不能用有限的范疇所能表達(dá)并帶進(jìn)意識(shí)的。無(wú)限思維一詞，對(duì)于那堅(jiān)持新近一種看法，認(rèn)為思維總是有限制的人們，也許會(huì)顯得驚異。但須知，思維的本質(zhì)事實(shí)上本身就是無(wú)限的。就形式上講來(lái)，所謂有限之物是指那物有它的終點(diǎn)，它的存在到某種限度為止，即當(dāng)它與它的對(duì)方聯(lián)系起來(lái)，因而受對(duì)方的限制時(shí)，它的存在便告終止。所以有限之物的持存，在于與它的對(duì)方有聯(lián)系，這對(duì)方就是它的否定，并表明它自己就是那有限之物的界限，但是思維卻是自己在自己本身內(nèi)，自己與自己本身相關(guān)聯(lián)，并且以自己本身為對(duì)象。當(dāng)我以一個(gè)思想作為思考的對(duì)象時(shí)，我便是在我自己的本身內(nèi)。
因此，我、思維，是無(wú)限的。因?yàn)椋?dāng)我思維時(shí)，我便與一個(gè)對(duì)象發(fā)生關(guān)系，而對(duì)象就是我自己本身。一般講來(lái)，對(duì)象就是我的對(duì)方，我的否定者。但當(dāng)思維思維它自己本身時(shí)，則思維的對(duì)象同時(shí)已不是對(duì)象了。換言之，此對(duì)象的客觀外在性已變成被揚(yáng)棄了的、觀念性的東西了。因此純粹思維本身是沒(méi)有限制的。思維是有限的，只有當(dāng)它停留在有限的規(guī)定里，并且認(rèn)這些有限規(guī)定為究竟至極的東西。反之，無(wú)限的或思辯的思維，一方面同樣是有規(guī)定的，但一方面即在規(guī)定和限制過(guò)程之中就揚(yáng)棄了規(guī)定和限制的缺陷。所以無(wú)限并不似通常所想象的那樣，被看成一種抽象的往外伸張和無(wú)窮的往外伸張，而是即如上面所說(shuō)那樣簡(jiǎn)單的方式。
舊形而上學(xué)的思維是有限的思維，因?yàn)樗鲜腔顒?dòng)于有限思維規(guī)定的某種界限之內(nèi)，并把這種界限看成固定的東西，而不對(duì)它再加以否定。譬如，就“上帝有存在嗎？”一問(wèn)題而言，舊形而上學(xué)家便認(rèn)這里的存在為一純粹肯定的、究竟至極的、無(wú)上優(yōu)美的東西。但以后我們便可看到，存在并不單純是一種肯定的東西，而是一太低級(jí)的規(guī)定，不足以表達(dá)理念，也不配表達(dá)上帝。又如再就世界是有限或無(wú)限這一問(wèn)題而言，他們也以為這里的有限與無(wú)限是固定對(duì)立的。但這卻很容易看出，當(dāng)有限與無(wú)限兩者互相對(duì)立時(shí)，這本應(yīng)認(rèn)作代表全體的無(wú)限，僅表現(xiàn)為偏于一面，被有限所限制著的一面。
但被限制的無(wú)限仍不過(guò)只是一有限之物而已。在同樣情形下，當(dāng)我們問(wèn)及：“靈魂是簡(jiǎn)單的或復(fù)雜的？”一問(wèn)題時(shí)，他們還是認(rèn)為“簡(jiǎn)單”是一個(gè)足以表示真理的最后規(guī)定。但須知，簡(jiǎn)單正如存在一樣，都是一個(gè)異常貧乏、抽象、片面的規(guī)定，我們往后便可看出，它本身并不真實(shí)，不能夠把握真理。如果把靈魂認(rèn)作僅是簡(jiǎn)單的，則靈魂將會(huì)被這種抽象看法說(shuō)成僅是片面的和有限的了。
由此足見(jiàn)，舊形而上學(xué)的主要興趣，即在于研究剛才所提到的那些謂詞是否應(yīng)用來(lái)加給它們的對(duì)象。但這些謂詞都是有限制的知性概念，只能表示一種限制，而不能表達(dá)真理。
尤須特別注意的：這個(gè)方法的特點(diǎn)乃在于把名字或謂詞加給被認(rèn)知的對(duì)象，如上帝。但這只是對(duì)于對(duì)象的外在反思，因?yàn)橛脕?lái)稱謂對(duì)象的規(guī)定或謂詞，乃是我自己的現(xiàn)成的表象，只是外在地加給那對(duì)象罷了。反之，要想得到對(duì)于一個(gè)對(duì)象的真知，必須由這對(duì)象自己去規(guī)定自己，不可從外面采取一些謂詞來(lái)加給它。如果我們?cè)囉弥^詞的方式以表達(dá)真理，則我們的心思便不禁感覺(jué)到這些名言無(wú)法窮盡對(duì)象的意義。從這種觀點(diǎn)出發(fā)，東方的哲人每每稱神為多名的或無(wú)盡名的，是完全正確的。凡是有限的名言，決不能令心靈滿足。于是那東方的哲人不得不盡量搜集更多的名言。無(wú)疑地，對(duì)有限事物必須用有限的名言以稱謂之，這正是知性施展其功能的處所。知性本身是有限的，也只能認(rèn)識(shí)有限事物的性質(zhì)。譬如，當(dāng)我稱某種的行為為偷竊時(shí)，則偷竊一名詞已足描述那行為的主要內(nèi)容，對(duì)于一個(gè)審判官，這樣的知識(shí)已算充分。同樣，有限事物彼此有因與果，力與表現(xiàn)的關(guān)系，如果用這些規(guī)定去表述它們，則就其有限性而言，它們便算被認(rèn)識(shí)了。但理性的對(duì)象卻不是這些有限的謂詞所能規(guī)定，然而企圖用有限的名言去規(guī)定理性的對(duì)象，就是舊形而上學(xué)的缺陷。
§29
類似這樣的謂詞，其內(nèi)容本身都是有限制的，它們是不適宜于表達(dá)上帝、自然、精神等內(nèi)容豐富的觀念，而且是決不足以窮盡其含義的。再則，因?yàn)檫@些謂詞既是稱謂一個(gè)主詞的賓詞，它們彼此間是有聯(lián)系的，但就它們的內(nèi)容而言，它們又是有差別的，所以它們都是從外面拾取而來(lái)的，彼此間缺乏有機(jī)聯(lián)系。
【說(shuō)明】對(duì)于第一種缺陷，東方的哲人則用多名的說(shuō)法去補(bǔ)救，譬如，當(dāng)他們?cè)谝?guī)定神時(shí)，便加給神許多名字。但同時(shí)，他們也承認(rèn)，名字的數(shù)目應(yīng)該是無(wú)限多。
§30
（2）形而上學(xué)的對(duì)象誠(chéng)然是大全，如靈魂、世界、上帝，本身都是屬于理性的理念，屬于具體共相的思維范圍的對(duì)象。
但形而上學(xué)家把這些對(duì)象從表象中接受過(guò)來(lái)，當(dāng)作給與的現(xiàn)成的題材，應(yīng)用知性的規(guī)定去處理它們。這些對(duì)象既來(lái)自表象，故只有用表象為標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)判那些謂詞是否恰當(dāng)和是否充分足以表達(dá)理性的對(duì)象。
§31
靈魂、世界、上帝諸表象初看似乎給予思維以一個(gè)堅(jiān)實(shí)的據(jù)點(diǎn)。但其實(shí)不然，不僅摻雜有特殊的主觀的性格于這些表象之中，因此它們可以各有異常紛歧的意義，所以它們還須首先通過(guò)思維才會(huì)獲得固定的規(guī)定。從任何一個(gè)須通過(guò)謂詞（即在哲學(xué)上通過(guò)思維范疇）以說(shuō)明什么是主詞或什么是最初的表象的命題里，均可看見(jiàn)思維的活動(dòng)使表象的意思更為明確的事實(shí)。
【說(shuō)明】在這樣一個(gè)命題，如“上帝是永恒的”里面，我們從上帝的表象開(kāi)始，但還不知道上帝究竟是什么，還須用一個(gè)謂詞，才能把上帝是什么說(shuō)出來(lái)。因此，在邏輯學(xué)里，其內(nèi)容須純?nèi)珵樗枷氲男问剿鶝Q定，如果將這些范疇用來(lái)作為上帝或較寬泛的絕對(duì)這類主詞的謂詞，不但是多余的，而且還有一種弱點(diǎn)，就是會(huì)令人誤以為除了思想本身的性質(zhì)之外，尚另有別的標(biāo)準(zhǔn)。不僅如此，命題的形式，或確切點(diǎn)說(shuō)，判斷的形式，不適于表達(dá)具體的和玄思的真理（真理是具體的）。因?yàn)榕袛嗟男问娇偸瞧娴模推渲皇瞧娴亩?，它就是不真的?
附釋：這種形而上學(xué)并不是自由的和客觀的思想，因?yàn)樗蛔尶腕w自由地從自己本身來(lái)規(guī)定其自身，而把客體假定為現(xiàn)成的?！f(shuō)到自由思想，我們必須承認(rèn)希臘哲學(xué)代表典型的自由思想，而經(jīng)院哲學(xué)則否，因?yàn)榻?jīng)院哲學(xué)，正如這種形而上學(xué)，也同樣接受一種現(xiàn)成給予的東西，亦即由教會(huì)給予的信條為其內(nèi)容。我們近代的人，通過(guò)我們整個(gè)文化教養(yǎng)，已經(jīng)被許多具有豐富深邃內(nèi)容的觀念所薰陶，要想超出其籠罩，是極其困難的。而古代希臘的哲學(xué)家，大都自覺(jué)他們是人，完全生活于活潑具體的感官的直觀世界中，除了上天下地之外，別無(wú)其他前提，因?yàn)樯裨捴械囊恍┯^念已早被他們拋在一邊了。在這種有真實(shí)內(nèi)容的環(huán)境中，思想是自由的，并且能返回到自己本身，純粹自在，擺脫一切材料的限制。這種純粹自在的思想就是翱翔于海闊天空的自由思想，在我們上面，或在我們下面，都沒(méi)有東西束縛我們，我們孤寂地獨(dú)立在那里沉思默想。
§32
?。?）這種形而上學(xué)便成為獨(dú)斷論，因?yàn)榘凑沼邢抟?guī)定的本性，這種形而上學(xué)的思想必須于兩個(gè)相反的論斷之中，如上面那類的命題所代表的，肯定其一必真，而另一必錯(cuò)。
附釋：獨(dú)斷論的對(duì)立面是懷疑論。古代的懷疑論者，對(duì)于只要持有特定學(xué)說(shuō)的任何哲學(xué)，都概稱為獨(dú)斷論。在這樣的廣義下，懷疑論者對(duì)于真正的思辯哲學(xué)，也可加以獨(dú)斷論的徽號(hào)。至于狹義的獨(dú)斷論，則僅在于堅(jiān)執(zhí)片面的知性規(guī)定，而排斥其反面。獨(dú)斷論堅(jiān)執(zhí)著嚴(yán)格的非此必彼的方式。譬如說(shuō)，世界不是有限的，則必是無(wú)限的，兩者之中，只有一種說(shuō)法是真的。殊不知，具體的玄思的真理恰好不是這樣，恰好沒(méi)有這種片面的堅(jiān)執(zhí)，因此也非片面的規(guī)定所能窮盡。玄思的真理包含有這些片面的規(guī)定自身聯(lián)合起來(lái)的全體，而獨(dú)斷論則堅(jiān)持各分離的規(guī)定，當(dāng)作固定的真理。
在哲學(xué)中常有這種情形，把片面性提出來(lái)與全體性并列，而固執(zhí)一種論斷、一種特殊的、固定的東西，以與全體對(duì)立。
但事實(shí)上，片面初東西并不是固定的、獨(dú)立自存的東西，而是作為被揚(yáng)棄了的東西包含在全體內(nèi)。知性形而上學(xué)的獨(dú)斷論主要在于堅(jiān)執(zhí)孤立化的片面的思想規(guī)定，反之，玄思哲學(xué)的唯心論則具有全體的原則，表明其自身足以統(tǒng)攝抽象的知性規(guī)定的片面性。所以唯心論可以說(shuō)：靈魂既非僅是有限的，也非僅是無(wú)限的，但本質(zhì)上靈魂既是有限，也是無(wú)限，因此既非有限，也非無(wú)限。換言之，這類孤立化的規(guī)定是應(yīng)加揚(yáng)棄的一偏之見(jiàn)，不適于表達(dá)靈魂的性質(zhì)。即在我們通常的意識(shí)里，也已經(jīng)隨處表現(xiàn)出這種唯心論。譬如對(duì)于感性事物，我們說(shuō)它們是變化的。所謂變化的，就是說(shuō)它們是“有”，同時(shí)也是“非有”。但對(duì)于知性的規(guī)定，我們似乎比較固執(zhí)一些。
我們總把它們當(dāng)作固定的，甚至當(dāng)作絕對(duì)固定的思維規(guī)定。我們認(rèn)為有一無(wú)限深的鴻溝把它們分離開(kāi)，所以那些彼此對(duì)立的規(guī)定永不能得到調(diào)解。理性的斗爭(zhēng)即在于努力將知性所固執(zhí)著的分別，加以克服。
§33
形而上學(xué)的第一部分是本體論，即關(guān)于本質(zhì)的抽象規(guī)定的學(xué)說(shuō)。對(duì)于這些規(guī)定的多樣性及其有限的效用，也缺乏一個(gè)根本原則。所以這些規(guī)定必須經(jīng)驗(yàn)地和偶然地漫無(wú)次序地列舉出來(lái)，而它們的詳細(xì)內(nèi)容，只能以表象以字義或字根為根據(jù)去說(shuō)明，宣稱某些字有某種含義，故可用來(lái)表示某種內(nèi)容。因此，這部門(mén)的形而上學(xué)只能尋求經(jīng)驗(yàn)的完備性，和符合語(yǔ)言習(xí)慣的字面分析的正確性，而沒(méi)有考慮到這些規(guī)定自在自為的真理性和必然性。
【說(shuō)明】關(guān)于存在、定在、或有限性、單純性、復(fù)合性等等本身是否真的概念這一問(wèn)題，那些相信只有一個(gè)命題才有真錯(cuò)，只能問(wèn)一個(gè)概念加在一個(gè)主詞上是真是錯(cuò)的問(wèn)題的人，定會(huì)覺(jué)得奇怪，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為真與不真只取決于表象的主詞與用來(lái)稱謂主詞的概念之間有了矛盾。但概念是具體的，概念自身，甚至每一個(gè)規(guī)定性，本質(zhì)上一般都是許多不同規(guī)定的統(tǒng)一體。因此如果真理除了沒(méi)有矛盾外別無(wú)其他性質(zhì)，則對(duì)于每一概念首先必須考察就它本身說(shuō)來(lái)是不包含這樣一種內(nèi)在矛盾。
§34
形而上學(xué)的第二部分是理性心理學(xué)或靈魂學(xué)，它研究靈魂的形而上學(xué)的本性，亦即把精神當(dāng)作一個(gè)實(shí)物去研究。
【說(shuō)明】這種研究要想在復(fù)合性、時(shí)間性、質(zhì)的變化、量的增減的定律支配的范圍內(nèi)去尋求靈魂不滅。
附釋：這部分的心理學(xué)之所以稱為理性的，用意在表示它和對(duì)靈魂外化現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)研究相對(duì)立。理性心理學(xué)通過(guò)抽象思維的規(guī)定去研究靈魂的形而上的本性。這門(mén)學(xué)問(wèn)的目的在于認(rèn)識(shí)靈魂的內(nèi)在本性，靈魂自身，靈魂被思想所把握的真面目?！F(xiàn)時(shí)，哲學(xué)里很少談到靈魂了，而主要的是在談精神。精神是和靈魂有區(qū)別的，靈魂好象是肉體與精神之間的中介，或者兩者之間的聯(lián)系。精神沉浸在全身內(nèi)為靈魂，靈魂是使身體有生命的原則。
舊形而上學(xué)把靈魂理解為物（Ding）。但“物”是一個(gè)很含混的名詞。所謂物首先是指一個(gè)當(dāng)前實(shí)存著的物而言，是我們感官所能表象的一種東西，于是人們也就在這一意義下，說(shuō)靈魂是感官所能表象之物。所以人們會(huì)發(fā)生靈魂所寄居的地方問(wèn)題。靈魂既有居住的地方，當(dāng)然是在空間中，可以用感官去表象的。同樣，既認(rèn)靈魂為一個(gè)物，因此便可問(wèn)靈魂是單純的還是復(fù)合的了。這個(gè)問(wèn)題對(duì)于靈魂不滅特關(guān)重要，因?yàn)殪`魂的不滅是被認(rèn)為以靈魂的單純性為條件的。但是事實(shí)上，抽象的單純性這一規(guī)定和復(fù)合性一樣，都不符合靈魂的本質(zhì)。
說(shuō)到理性心理學(xué)與經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的關(guān)系，前者顯然比后者較為高深些，因?yàn)榍罢叩娜蝿?wù)在通過(guò)思維以認(rèn)識(shí)精神，并進(jìn)而證明這種思想內(nèi)容的真實(shí)性，而經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)則以知覺(jué)為出發(fā)點(diǎn)，只限于列舉并描述知覺(jué)所供給的當(dāng)前事實(shí)。但我們既然以精神為思考的對(duì)象，就不可太回避精神的特殊現(xiàn)象。精神是主動(dòng)的，這里所謂主動(dòng)的意義與經(jīng)院哲學(xué)家曾經(jīng)說(shuō)上帝是絕對(duì)的主動(dòng)性的意義是相同的。但由于精神既是主動(dòng)的，則精神必會(huì)表現(xiàn)其自身于外。因此我們不能把精神看成一個(gè)沒(méi)有過(guò)程的存在（ens），象舊形而上學(xué)的辦法，把精神無(wú)過(guò)程的內(nèi)在性和它的外在性截然分開(kāi)。我們主要的必須從精神的具體現(xiàn)實(shí)性和能動(dòng)性去考察精神，這樣就可以認(rèn)識(shí)到精神的外在表現(xiàn)是由它的內(nèi)在力量所決定的。
§35
形而上學(xué)的第三部分是宇宙論，探討世界，世界的偶然性、必然性、永恒性、在時(shí)空中的限制，世界在變化中的形式的規(guī)律，以及人類的自由和惡的起源。
【說(shuō)明】宇宙論中所認(rèn)為絕對(duì)對(duì)立的，主要有下列各范疇：偶然性與必然性；外在必然性與內(nèi)在必然性；致動(dòng)因與目的因，或因果律一般與目的；本質(zhì)或?qū)嶓w與現(xiàn)象；形式與質(zhì)料；自由與必然；幸福與痛苦；善與惡。
附釋：宇宙論研究的對(duì)象，不僅限于自然，而且包括精神、它的外在的錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。精神的現(xiàn)象一般說(shuō)來(lái)，宇宙論以一切定在、一切有限事物的總體為其研究的對(duì)象。但是宇宙論并不把它的對(duì)象看成是一個(gè)具體的全體，而是只按照抽象的規(guī)定去看對(duì)象。因此它只研究這類的問(wèn)題，例如，究竟是偶然性抑或必然性支配這世界？這世界是永恒的抑或是被創(chuàng)造的？這種宇宙論的主要興趣只在于揭示出所謂普遍的宇宙規(guī)律，例如說(shuō)，自然界中沒(méi)有飛躍（Sprung）。飛躍在這里是指沒(méi)有經(jīng)過(guò)中介性而出現(xiàn)的質(zhì)的差別及質(zhì)的變化而言，與此相反，量的逐漸變化顯然是有中介性的。
關(guān)于精神如何表現(xiàn)其自身于世界中的問(wèn)題，宇宙論所討論的主要是關(guān)于人的自由和惡的起源問(wèn)題。無(wú)疑地這些是人人極感興趣的問(wèn)題。但要想對(duì)這些問(wèn)題提出一個(gè)滿意的答復(fù)，最緊要的是我們切不可把抽象的知性規(guī)定堅(jiān)執(zhí)為最后的規(guī)定，這意思是說(shuō)，不可認(rèn)為對(duì)立的兩個(gè)規(guī)定的任何一方好象有其本身的持存性似的，或者認(rèn)為任何一方在其孤立的狀態(tài)下就有其實(shí)體性與真理性似的。但康德以前的形而上學(xué)家，卻大都采取這種固執(zhí)孤立的觀點(diǎn)，所以他們?cè)谟钪嬲摰挠懻摾?，便不能達(dá)到他們想要把握世界現(xiàn)象的目的。譬如，試看他們?nèi)绾伟炎杂膳c必然區(qū)別開(kāi)，以及如何應(yīng)用這些規(guī)定來(lái)討論自然和精神。他們總是認(rèn)為自然現(xiàn)象受必然規(guī)律的支配，而精神則是自由的。這種區(qū)別無(wú)疑是很重要的，而且是以精神本身最深處的要求為根據(jù)的。但把自由和必然認(rèn)作彼此抽象地對(duì)立著，只屬于有限世界，而且也只有在有限世界內(nèi)才有效用。這種不包含必然性的自由，或者一種沒(méi)有自由的單純必然性，只是一些抽象而不真實(shí)的觀點(diǎn)。自由本質(zhì)上是具體的，它永遠(yuǎn)自己決定自己，因此同時(shí)又是必然的。一說(shuō)到必然性，一般人總以為只是從外面去決定的意思，例如在有限的力學(xué)里，一個(gè)物體只有在受到另一物體的撞擊時(shí)，才有運(yùn)動(dòng)，而且運(yùn)動(dòng)所循的方向也是被另一物體的撞擊所決定的。但這只是一種外在的必然性，而非真正內(nèi)在的必然性，因?yàn)閮?nèi)在的必然性就是自由。
同樣，善與惡的對(duì)立也是這樣。善與惡的這種對(duì)立，在近代世界中可以說(shuō)是愈益深刻化了。假如，我們認(rèn)惡為本身固定，認(rèn)惡不是善，這誠(chéng)然完全是對(duì)的，它們兩者之間實(shí)有相反處。即使那些認(rèn)為善惡的對(duì)立只是表面的或相對(duì)的人，也并不承認(rèn)善與惡在絕對(duì)中是同一的，有如近來(lái)許多人所常說(shuō)的，一物之所以成為惡，只是由于我們的【主觀的】看法有以使然。但如果我們認(rèn)惡為固定的肯定的東西，那就錯(cuò)了。因?yàn)?，惡只是一種否定物，它本身沒(méi)有持久的存在，但只是想要堅(jiān)持其獨(dú)立自為存在，其實(shí)，惡只是否定性自身的絕對(duì)假象。
§36
形而上學(xué)的第四部分是自然的或理性的神學(xué)，它研究上帝的概念或上帝存在的可能性，上帝存在的證明和上帝的特性。
【說(shuō)明】（a）從知性的觀點(diǎn)去探討上帝，其主要的目的在于尋求哪些謂詞適合或不適合于表達(dá)我們表象中的上帝。因此實(shí)在性與否定性的對(duì)立出現(xiàn)在這里便成為絕對(duì)的。
這樣一來(lái)，這為知性所堅(jiān)持的上帝概念，最后便只是一個(gè)空洞抽象的無(wú)確定性的本質(zhì)，一個(gè)純粹的實(shí)在性或?qū)嵶C性，——這就是近代啟蒙思想的一種毫無(wú)生命的產(chǎn)物。
?。╞）用有限認(rèn)識(shí)去證明上帝的存在總會(huì)陷于本末倒置：目的在尋求上帝存在的客觀根據(jù)，而這客觀根據(jù)又被表述為是以另一物為條件的一種東西。這種證明是以知性的抽象同一為準(zhǔn)則，陷于由有限過(guò)渡到無(wú)限的困難。其后果或者是不能將上帝從存在世界無(wú)法逃避的有限性中解放出來(lái)，從而將上帝認(rèn)作這有限世界的直接的實(shí)體——這就會(huì)流入泛神論；或者是認(rèn)上帝為永遠(yuǎn)與主體對(duì)立的客體，這樣一來(lái)，上帝也是有限的——這就陷于二元論。
?。╟）上帝的特性，本應(yīng)是多樣的，而且也應(yīng)是確定的，然而照這種看法也就難免沉陷于純粹實(shí)在或不確定的本質(zhì)的抽象概念中。但如果把有限世界認(rèn)作真實(shí)的存在，把上帝看成與它對(duì)立，就又會(huì)引起認(rèn)為上帝與世界有種種不同的關(guān)系的看法。這些不同的關(guān)系就被認(rèn)作上帝的特性，一方面它們必須是對(duì)于一切有限情況的關(guān)系，其本身即是有限的性格。（例如說(shuō)：上帝具有公正、仁慈、威力、智慧等特性。）另一方面，它們同時(shí)又必須是無(wú)限的。按照這個(gè)觀點(diǎn)，對(duì)于這種矛盾，只能通過(guò)各種特性之量的增加的辦法得到一個(gè)模糊溶解，而將上帝的各種特性引到不確定的惝恍迷離的至高無(wú)上的感覺(jué)（Sensumeminentiosem）之中。
附釋：舊形而上學(xué)中的理性神學(xué)部分，其目的在于確定理性的本身究竟能夠認(rèn)識(shí)上帝到什么限度。無(wú)疑地，通過(guò)理性去認(rèn)識(shí)上帝是哲學(xué)的最高課題。宗教最初所包含的都是些關(guān)于上帝的表象。這些表象匯集為信條，自幼便傳授給我們當(dāng)作宗教的教義。只要個(gè)人相信這些教義，覺(jué)得它們是真理，他便算具有作一個(gè)基督徒應(yīng)有的條件。但神學(xué)是研究這種宗教信仰的科學(xué)。但如果神學(xué)只是一些宗教教義的外在的列舉與匯集，則這種神學(xué)尚不得稱為科學(xué)。即以現(xiàn)時(shí)極盛行的單純對(duì)于宗教對(duì)象的歷史的研究而論（例如關(guān)于這個(gè)或那個(gè)神父所說(shuō)的話的報(bào)告），也還不能使神學(xué)具有科學(xué)性。要想使神學(xué)成為科學(xué)，首先必需進(jìn)而對(duì)于宗教達(dá)到思維的把握，這就是哲學(xué)的任務(wù)了。所以真正的神學(xué)本質(zhì)上同時(shí)必是宗教哲學(xué)，即在中世紀(jì)，那時(shí)的神學(xué)也是宗教哲學(xué)。
試對(duì)舊形而上學(xué)中的理性神學(xué)細(xì)加考察，便可看出這種神學(xué)不是探討上帝的理性科學(xué)，而只是知性科學(xué)，其思維僅僅活動(dòng)于抽象的思想規(guī)定之中。這里所要探討的是上帝的概念，卻以上帝的表象作為關(guān)于上帝的知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。但思維必須在自己本身內(nèi)自由運(yùn)用，不過(guò)同時(shí)卻須注意，自由思維的結(jié)果與基督教的教義應(yīng)該是一致的，因?yàn)榛浇痰慕塘x就是理性的啟示。但理性的神學(xué)卻說(shuō)不上達(dá)到了這種一致。因?yàn)槔硇陨駥W(xué)所從事的，在于通過(guò)思維去規(guī)定上帝的表象，因此所得到的關(guān)于上帝的概念只是些肯定性和實(shí)在性的抽象概念，而排斥一切否定性的概念，于是上帝就被界說(shuō)為一切存在中的最真實(shí)的存在。但是任何人也易于看出，說(shuō)這個(gè)萬(wàn)有中的最真實(shí)的存在沒(méi)有任何否定性，恰好是他應(yīng)當(dāng)如此，和知性以為他是如何的反面。他不僅不是最豐富最充實(shí)的存在，由于這種抽象的看法，反而成為最貧乏最空虛的東西。人的性靈很正當(dāng)?shù)匾缶唧w的內(nèi)容。但這種具體內(nèi)容的出現(xiàn)，必須包含有規(guī)定性或否定性在自身內(nèi)。如果上帝的概念只是被認(rèn)作抽象的或萬(wàn)有中最真實(shí)的存在，則上帝將因而對(duì)于我們只是一縹緲的他界，更說(shuō)不上對(duì)于上帝可能有什么知識(shí)。因?yàn)槿绻麤](méi)有規(guī)定性，也就不可能有知識(shí)。純粹的光明就是純粹的黑暗。
理性神學(xué)的第二問(wèn)題涉及到上帝存在的證明。這問(wèn)題的主要之點(diǎn)，就是按照知性的觀點(diǎn)所謂證明，指此一規(guī)定依賴另一規(guī)定而言。在知性的證明里，先有一個(gè)固定的前提，從這一前提推出另一個(gè)規(guī)定，因此必須指出某一規(guī)定依賴某一前提。如果用這種方式去證明上帝的存在，這意思就是說(shuō)，上帝的存在是依賴另一些規(guī)定，這些規(guī)定構(gòu)成上帝存在的根據(jù)。
我們立即會(huì)覺(jué)得這顯然有些不對(duì)，因?yàn)樯系蹜?yīng)是一切事物的絕對(duì)無(wú)條件的根據(jù)，因此絕不會(huì)依賴別的根據(jù)。由于這種緣故，所以近代有人說(shuō)，上帝的存在是不能【用理智】證明的，而須直接體認(rèn)。但理性，甚至健康的常識(shí)所了解的證明與知性所了解的證明，完全兩樣。理性的證明誠(chéng)然仍須以一個(gè)不是上帝的“他物”作出發(fā)點(diǎn)，不過(guò)在證明的進(jìn)程里，理性不讓這個(gè)“他物”作為一個(gè)直接的東西、存在著的東西，而是要指出，這個(gè)出發(fā)點(diǎn)乃是一個(gè)中介的東西和設(shè)定起來(lái)的東西，因而最后歸結(jié)到同時(shí)認(rèn)為上帝是自己揚(yáng)棄中介、包含中介在自身內(nèi)、真正直接的、原始的、自依而不依他的存在。譬如我們說(shuō)：“試向外諦觀自然，自然將會(huì)引導(dǎo)你到上帝，你將會(huì)察見(jiàn)絕對(duì)的天意?！薄斑@話并不是說(shuō)，上帝是從自然里產(chǎn)生出來(lái)的，而是說(shuō)，這只是我們憑借一有限事物以達(dá)到上帝的進(jìn)程，在這進(jìn)程里，上帝一方面好象是后于有限事物，但同時(shí)又是先于有限事物，而為它的絕對(duì)根據(jù)。因此二者的地位便恰好顛倒。那最初好象是在后的，經(jīng)揭示出來(lái)成為在先的根據(jù)，而那最初好象是在先的根據(jù)，經(jīng)指明而降為在后的結(jié)果了。理性證明的進(jìn)程也是這樣。
根據(jù)前此的一番討論，試再對(duì)于舊形而上學(xué)的方法加以概觀，則我們便可見(jiàn)到，其主要特點(diǎn)，在于以抽象的有限的知性規(guī)定去把握理性的對(duì)象，并將抽象的同一性認(rèn)作最高原則。但是這種知性的無(wú)限性，這種純粹的本質(zhì)，本身仍然只是有限之物，因?yàn)樗烟厥庑耘懦庠谕饷?，于是這特殊性便在外面否定它，限制它，與它對(duì)立。這種形而上學(xué)未能達(dá)到具體的同一性，而只是固執(zhí)著抽象的同一性。但它的好處在于意識(shí)到，只有思想才是存在著的事物的本質(zhì)。這種形而上學(xué)的材料是從古代哲學(xué)家、特別經(jīng)院哲學(xué)家那里得來(lái)的。在思辯的哲學(xué)里，知性也是必不可少的一個(gè)“階段”（Moment）或環(huán)節(jié)，但這個(gè)環(huán)節(jié)卻是不能老伴滯不前進(jìn)的“階段”。柏拉圖并不是這種【抽象的獨(dú)斷的】形而上學(xué)家，亞里士多德更不是，雖說(shuō)有許多人常常以為他們也是這樣的形而上學(xué)家?！ ?
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