一、休謨懷疑論與治療性哲學的近代形態(tài)
在德國古典哲學家黑格爾看來，笛卡爾“我思”原則的確立標志著近代哲學的真正開始（注：黑格爾說：“勒內(nèi)·笛卡爾事實上是近代哲學真正的創(chuàng)始人，因為近代哲學是以思維為原則的……思維是一個新的基礎……哲學在奔波了一千年之后，現(xiàn)在才回到這個基礎上面?！焙诟駹枺骸墩軐W史講演錄》第四卷，第63頁，商務印書館1978年版。）。黑格爾賦予笛卡爾在近代哲學中的開創(chuàng)者地位以類似于蘇格拉底在古希臘哲學中的地位。這種觀點在整個近代哲學界非常具有代表性。后現(xiàn)代主義者后哲學文化觀的倡導者理查·羅蒂對此也給予了認同：“從作為理性的心轉(zhuǎn)向作為內(nèi)心世界的心的笛卡爾轉(zhuǎn)變，如果說是擺脫了經(jīng)院哲學枷鎖的驕傲的個人主體的勝利，不如說是確定性尋求對智 慧尋求的勝利?！盵1](p.43)顯然，笛卡爾哲學引發(fā)的是一次哲學理性化和科學化的方向。從笛卡爾之后，哲學家們探討著一種嚴格的理性化、邏輯化、科學化的哲學?！翱茖W，而非生活，成為哲學的主題，而認識論則成為其中心部分?！盵1](p.43)笛卡爾的“我思”或主體性哲學構(gòu)成了近代哲學的主題。
相比之下，與這個近代哲學相對應的休謨哲學，即哲學的非科學化方向、日常生活化方向，卻長期受到了西方哲學家的消極性評價。如黑格爾說休謨經(jīng)驗論是“洛克主義的完成”，“休謨接受了洛克的經(jīng)驗原則，而把它進一步貫徹到底。休謨拋棄了各種思想 規(guī)定的客觀性，拋棄了它們的自在自為的存在”[2](p.209)。休謨的懷疑論“在歷史上所受到的重視，有過于它本身的價值。它的歷史意義就在于：真正說來，康德哲學是以它為出發(fā)點的”[2](pp.203-204)。列寧也說：“休謨把我的感覺之外是否有什么東西存在的問題取消了。而這個不可知論的觀點注定要動搖于唯物主義和唯心主義之間。” [3](p.54)
我們從上面評論中可以清楚地看到，休謨哲學在黑格爾和馬克思主義經(jīng)典作家那里有著不太高的評價。受其影響，在我國哲學界一直有著一種簡單化地理解和對待休謨哲學的傾向。由于休謨與康德之間的“因果關(guān)系”，我們對康德哲學也一直存在著不太公允的評價。這導致我們對一些現(xiàn)代性哲學話語的古典形態(tài)存在著重大的誤讀，使得當代馬克思主義哲學在很大程度上仍然置于現(xiàn)代性哲學話語的對立面上。由于20世紀哲學同休謨和康德的密切關(guān)系，由于日常語言哲學派的興起而導致的對休謨和康德哲學的重新評價。尤其是隨著現(xiàn)代哲學中的語言學轉(zhuǎn)向，我們看到，對哲學史中一些古典哲學家的思想重新進行評價的時機已經(jīng)成熟。
誠然，休謨把經(jīng)驗論原則貫穿于始終，把所有知識限定在經(jīng)驗范圍之內(nèi)。休謨提出了一種著名的懷疑論。他否認規(guī)律的客觀性。他把所有的知識都歸結(jié)為主觀的經(jīng)驗知識，一切都是心理習慣的產(chǎn)物，一切都是主觀的約定。休謨提出了“知識的可能性”和“理性能力的范圍”的問題。這些問題是典型地反形而上學的。他盡管保持了經(jīng)驗論哲學的前后一致，卻使那種哲學陷入了難以置信的謬誤之中。
休謨想要創(chuàng)立一個完整的科學體系，這個體系也就是關(guān)于人性的科學。休謨在《人性論》“引論”中指出，一切科學都離不開以“人性”作為研究對象，各門具體科學最終都涉及“人性的”某個方面。人性論則是從總體上來研究“人性”的科學，是一切科學的惟一穩(wěn)固的基礎。
關(guān)于“知識”的探討構(gòu)成人性論的一個方面，但是，人性論決不局限于關(guān)于“知識” 的探討。就知識而言，休謨把人的一切知識通通稱為知覺。知覺可以分為兩類，印象和觀念。印象是當下的生動活潑的感覺，觀念則是過后對于印象的暗淡的摹本。知覺和觀念只存在強度的差異和量的差異。休謨認為，“一切一般觀念無非是附加在某個個別名辭上的個別觀念，該名辭讓這種觀念得到比較廣泛的意義，使它在相應的時候回想起和自己類似的其他個體?！倍磺杏^念，無論多么概括和深刻，最終都是原始印象不同組合的結(jié)果。休謨則對人的知覺、觀念之外的任何存在都持懷疑態(tài)度。他認為我們所能知道的只是自己的感覺，至于感覺之外，不管是物質(zhì)實體還是像上帝這樣的精神實體是否存在，經(jīng)驗都不能告訴我們什么。我們只能對它們保持沉默。休謨把自己的這個觀點稱為懷疑論。這種懷疑論一方面影響了整個近代哲學，尤其是德國古典哲學，它確立了近代哲學的基本哲學問題，即認識的可能性和范圍的問題。另一方面影響了整個現(xiàn)代西方哲學，尤其是其反形而上學的傾向。現(xiàn)代西方哲學對形而上學的拒斥可以直接地追溯到 休謨。后來的維特根斯坦在《邏輯哲學論》中幾乎原原本本地重復了休謨的觀點，即“一個人對于不能談的事情就應當沉默”[4](p.97)。
休謨把所有的哲學關(guān)系區(qū)分為七種：
類似、
同一、
時間和地點關(guān)系、
量或數(shù)的比率、
任一性質(zhì)的程度、
相反
和因果關(guān)系。
這些關(guān)系又可以劃分為兩大類。
其一是僅僅依存于觀念的關(guān)系，它們是類似、相反、性質(zhì)的程度和量或數(shù)的比率。其二是觀念雖無變化而能使其改變的關(guān)系，它們是空間時間關(guān)系和因果關(guān)系。只有第一類關(guān)系給人確實的知識，然而這類知識都是概然的。休謨進而提出了著名的因果關(guān)系理論。他對感覺之外的任何存在持懷疑態(tài)度，并進而對外部世界的客觀規(guī)律和因果必然性持否定態(tài)度。他認為，所謂原因和結(jié)果，只是兩個經(jīng)常相互連接并且依次先后出現(xiàn)的現(xiàn)象，在人的經(jīng)驗中的經(jīng)常聯(lián)系，由于這樣的經(jīng)常聯(lián)系，在人們心中就形成一種習慣性的推論。根據(jù)休謨的這一理論，一切超越于經(jīng)驗之上的理論都是不可靠的、可錯的，都存在著被否定的可能性。
休謨把人的認識限定在主觀經(jīng)驗的范圍之內(nèi)，根本否定客觀真理，為信仰留下了地盤。休謨把知識劃歸科學，把信仰劃歸宗教。我們擁有著經(jīng)驗的知識，然而很可能是錯誤的知識。我們擁有著信仰，其根據(jù)卻不是來自理性的論證。休謨保持了科學知識和宗教信仰各自的純粹性，他讓科學和宗教各得其所，并相安無事。后來的康德基本上沒有跳出休謨所劃定的這個思想框架。
此外，在休謨《人性論》中的一個重要觀念是對于自宗教改革以來西方近代世俗人性觀念的充分肯定。在休謨的話語中充滿著對于資本主義制度的充分肯定。休謨毫不隱諱地把對財富、權(quán)力和享樂的追求與對貧賤的鄙視看作是人的本性。他承認人性中自私因素的本質(zhì)性和合理性。他說財富的本質(zhì)就在于獲得生活中的快樂和舒適的能力。“財富產(chǎn)生快樂和驕傲，貧窮引起不快和謙卑。”[5](p.351)“沒有東西比一個人的權(quán)力和財富更容易使我們對他尊敬；也沒有東西比他的貧賤更容易引起我們對他的鄙視?！盵5](p.394)休謨對世俗權(quán)力和財富的認同，實際上是替新興資本主義進行露骨的辯護。
在《人性論》中，休謨發(fā)現(xiàn)了以往哲學基礎的薄弱性，即以往的哲學缺乏前后一致性；指出前人沒有把握哲學的關(guān)鍵問題，而是在一些枝節(jié)問題上浪費時間和精力；指出以往哲學的通病在于忽視研究方法；對形而上學表示了懷疑；強調(diào)所有科學都與人性有一定聯(lián)系，并且都歸結(jié)為人性的科學，是對人性某一方面的闡述；規(guī)定所有科學都可以歸結(jié)為四大重要學科：邏輯、道德學、批評學和政治學；指出關(guān)于人性的科學是所有科學的惟一牢固的基礎；關(guān)于人性的科學又必然建立在經(jīng)驗和觀察的基礎之上。
在《人性論》第一卷第三章“論知識和概然推斷”一節(jié)里，休謨對他的因果性關(guān)系理論和經(jīng)驗主義的知識理論作了詳盡闡述和論證。這些論證歸結(jié)起來主要有以下幾點：第一，所有的知識都是經(jīng)驗知識；第二，經(jīng)驗知識以兩種形式呈現(xiàn)，其一是印象，其二是觀念；第三，我們的全部觀念都是由印象復現(xiàn)而來的；第四，因果關(guān)系是一種經(jīng)驗意義上的知識關(guān)系；第五，關(guān)于因果的一切推理都來自于印象；第六，一切概然推理都不過是一種感覺；第七，所有的知識都是心理習慣的產(chǎn)物。
因此，休謨哲學是一套典型的治療性哲學話語。這套話語是一套日常話語，其目標不是使哲學變得更加科學些，成為“科學的科學”，而是把哲學引向日常生活，引向常識 。休謨放棄了對于“形而上學”的渴望，放棄了哲學知識的普遍化努力，卻對現(xiàn)代性的世俗生活進行了直接辯護。誠如查爾斯·泰勒指出的那樣：“像啟蒙思想家一樣，休謨反對宗教和大部分傳統(tǒng)形而上學。但是，這種反對的基礎是因為這些觀念導致我們輕視因而也壓制我們自身的本性?！盵6](p.527)在休謨那里，當神圣的世界失落之后，我們不需要一個形而上學的世界去給予補償。當宗教和神學衰落之后，不需要關(guān)于絕對知識的哲學去給予取代。我們只擁有一種知識，關(guān)于人性的知識，這種知識源于經(jīng)驗也終止于經(jīng)驗。這種知識是與世俗化了的現(xiàn)實生活密切地結(jié)合在一起的。
這樣，正如美國哲學家約翰·羅爾斯在《道德哲學史講義》中指出的那樣：“休謨懷疑論的關(guān)鍵是……它是某種生活方式的組成部分。在與傳統(tǒng)宗教生活方式的比較中，休謨完全明確地看到了這種生活方式。因此，休謨并沒有簡單地拋棄那種宗教：他用一種生活方式取代了它，而他似乎從來沒有拋棄過那種生活方式?！盵7](p.14)休謨以后的哲學家都不得不來回答他提出的問題。因此，休謨是一個承上啟下的人物。休謨打破了哲學家的自信美夢。休謨對康德產(chǎn)生了重大影響。他的哲學通過康德而具有了世界的意義。但是我們對休謨哲學的理解又不能局限于康德對休謨的理解方式和認可程度。休謨和康德其實存在著很不相同的哲學思想的傾向和動機?？档聦π葜兊恼`讀實為近代哲學中的一樁最大的公案。對此我將在后面作出必要的評論。
二、康德批判哲學和重建形而上學的不成功嘗試
現(xiàn)代性哲學的另一套古典話語是德國古典哲學。德國古典哲學的創(chuàng)始者是伊曼努爾·康德。在世上萬物之中，有兩個最根本的領域引起了康德的終生關(guān)注，一個是浩瀚無際的宇宙星空，一個是崇高至上的道德律令。而他的哲學主要是關(guān)于這兩者的規(guī)律及其相互關(guān)系的系統(tǒng)探討?？档乱騽?chuàng)立先驗唯心主義而在人類思想發(fā)展史上占據(jù)了極其重要的地位。
康德稱自己的哲學為批判哲學。所謂“批判”指的是理性成為萬物的惟一尺度，一切事物都必須接受理性的審查。并且這種批判進而成為理性的自我批判。我們一般稱康德哲學為先驗的主觀唯心主義哲學。它主要由四部分所組成，即本體論上的二元論，認識論上的現(xiàn)象論和不可知論，倫理學上的自由意志論、善良意志論和自律論以及美學上的非功利趣味論。
康德在本體論上既承認有一個外在的客觀的世界存在著，那個世界能夠脫離人的主觀性而存在，他稱之為自在之物，但是他又認為那個自在之物永遠在人的視野之外，是人的認識能力所無法達到的?？档旅鞔_地劃分了兩個世界。一個是在人的主觀的視野之外的世界，那個世界的惟一特性是客觀實在性。那是一個除此之外沒有任何規(guī)定的世界。另一個世界是在人的主觀的視野范疇之內(nèi)的世界。那個世界能夠為主體所知。然而其形式、其規(guī)律是由人賦予的。因此，知識永遠都只能是主觀的知識、現(xiàn)象的知識。
康德把真正的知識規(guī)定為普遍的必然的知識。他同意唯理論者的觀點，認為在自然科學中，如在物理學和數(shù)學中，存在著這樣的知識。因此，他承認自然科學是能夠成立的。他又同意經(jīng)驗論者的觀點，認為真正的知識是關(guān)于現(xiàn)象的經(jīng)驗知識，而不是關(guān)于事物的本來面目的知識。因此，他承認超越于經(jīng)驗世界之外的，關(guān)于物自體的知識，即形而上學是不可能的。我們只能認識我們所經(jīng)驗到的知識。知識由兩個環(huán)節(jié)所構(gòu)成，一個是先天的先驗形式，即理性所具有的整理知識的能力，一個是后天的經(jīng)驗材料。所以，康德承認有必然的普遍的知識。但是這種普遍性和必然性不是來自事物本身，不是來自事物的客觀性，而是由主體，由理性，賦予給事物的。所以，康德的知識是主觀的知識。知識的內(nèi)容來自經(jīng)驗，但是，知識的形式來自先驗的認識能力?？档鲁姓J存在著自在之物，我們能夠思考和想像自在之物，但是他否認我們能夠認識自在之物。
康德所面臨的一個主要問題是：“科學的形而上學是否可能?”康德考查了當時已經(jīng)成熟的且獲得重大發(fā)展的物理學和數(shù)學。他論證了自然科學是可能的。但是，康德經(jīng)過論證，歸終證明，一種科學的形而上學仍然有待于被建立起來。在《未來形而上學導論》導言里，康德說道：“我的目的是要說服所有那些認為形而上學有研究價值的人，讓他們相信把他們的工作暫停下來非常必要，把至今所做的一切東西都看做是沒曾做過，并且首先提出'像形而上學這種東西究竟是不是可能的’這一問題。”[8](p.3)康德提出了形而上學能不能夠成為科學的問題?？档乱会樢娧靥岢觯谡軐W領域里存在著各種弄虛作假和嘩眾取寵的人物。他說：“其他一切科學都不停在發(fā)展，而偏偏自命為智慧的化身、人人都來求教的這門學問卻老是原地踏步不前，這似乎有些不近情理。同時，它的追隨者們已經(jīng)東零西散，自信有足夠的能力在其他科學上發(fā)揮才能的人們誰也不愿意拿自己名譽在這上面冒風險。而一些不學無術(shù)的人在這上面卻大言不慚地做出一種決定性的評論，這是因為在這個領域里，實在說來，人們還不掌握確實可靠的衡量標準用以區(qū)別什么是真知灼見，什么是無稽之談?！盵8](p.4)因此，提出一種科學的哲學觀，或一種科學的形而上學是一項迫在眉睫的工作。
康德認為，形而上學的知識不同于經(jīng)驗科學的知識?？档抡f，“形而上學知識這一概念本身就說明它不能是經(jīng)驗的。形而上學知識的原理(不僅包括公理，也包括基本概念)因而一定不是來自經(jīng)驗的，因為它必須不是形而下的(物理學的)知識，而是形而上的知識，也就是經(jīng)驗以外的知識。這樣一來，它就既不能根據(jù)作為真正物理學的源泉的外經(jīng)驗，也不能根據(jù)作為經(jīng)驗心理學的基礎的內(nèi)經(jīng)驗。所以它是先天的知識，或者說是出于純粹理智和純粹理性的知識?！盵8](pp.17-18)形而上學知識是“純粹哲學知識”。康德最終證明形而上學是不可能的。我們的認識只能停留在經(jīng)驗的世界里，現(xiàn)象的世界里。我們不能獲得絕對真理，關(guān)于本質(zhì)的世界的知識是不可能的?？档路穸耸澜缱罱K的可知性。他把這個領域留給了信仰，為宗教留下了地盤。
三、休謨和現(xiàn)代哲學的語言學轉(zhuǎn)折
康德承認休謨的懷疑論打破了自己的獨斷論美夢，承認休謨對自己的批判哲學的重大影響。但是在新版《牛津哲學辭典》中，我們看到了這樣的評論：“其實休謨對康德第一個批判的影響是相當輕微的?！保ㄗⅲ簠㈤哋xford Dictionary of Philosophy,Sim on Blackburn(ed.),Oxford University Press,New York,1996，關(guān)于Kant詞條的解釋 。）那么究竟該如何來評價休謨對康德的影響，并進而評價休謨對整個現(xiàn)代西方哲學的影響呢?
從前面的論述中，我們可以得出以下幾點結(jié)論：
第一，我們應該跳出從休謨對康德的影響來評價休謨，應該從休謨對當代哲學的影響和啟示來評價休謨。假如我們這樣做了，我們便更加地接近了真正的休謨哲學。我曾經(jīng)指出過：“在17、18世紀，人們發(fā)展哲學是為了同一種神圣的文化領域——宗教——進行抗衡。哲學以科學和宗教、理性和信仰的調(diào)解者身份出現(xiàn)。像笛卡爾、洛克和康德這樣的哲學家明確地劃定了哲學研究的范圍，確定了哲學在文化中的基礎地位?！盵9](p.211)我之所以不把休謨列入其中，是因為休謨具有一種清醒的常識意識。也就是說，休謨認為，在宗教和科學之間起著真正的調(diào)節(jié)作用的不是哲學，而是我們的日常生活意識 。因此，形而上學在休謨那里是多余的。
第二，休謨哲學是哲學日常語言學派的古典人物。休謨在近代就完成了一次重大的哲學轉(zhuǎn)向，從形而上學哲學轉(zhuǎn)向日常生活話語，轉(zhuǎn)向世俗世界。但是遺憾的是，休謨所揭示的真理要經(jīng)歷了兩個世紀之后，才逐漸地被人們所認同。
第三，休謨是一位承上啟下的轉(zhuǎn)折性人物。休謨在這里提出的一些觀點，尤其是對形而上學的批判，對知識范圍的限定，對康德產(chǎn)生了直接影響。我們幾乎可以看到康德在《未來形而上學導論》中幾乎復述了休謨的基本見解。雖然休謨打破了康德的獨斷論美夢，但是康德仍然沒有放棄對于“科學的形而上學”的尋求?？档碌乃姓軐W嘗試在很大程度上違背了休謨的懷疑論的初衷?？档潞髞戆l(fā)展出來的一整套“辯證法”思維方式，其實都是試圖回答一個問題，超越于經(jīng)驗之外的知識的可能性或“形而上學知識的可能性”。
第四，康德的努力雖然不很成功，但是大大地刺激了他之后的哲學家們的自信心和 嚴。因此，近代哲學的發(fā)展似乎更加偏離了休謨所指出的日常生活化的方向。
第五，休謨重視日常生活的重要性，常識的重要性，但是他沒有把常識和理性對立起來。也就是說，他反對理性的至上性和普遍性，但是，他并不反對理性。這一點從休謨和盧梭的關(guān)系也得到了證明。休謨和法國啟蒙運動代表人物盧梭曾經(jīng)發(fā)生過激烈的爭論。那場爭論實際上代表著西方哲學和社會發(fā)展的兩個不同方向。休謨和盧梭也實際上成為影響西方近代和現(xiàn)代社會發(fā)展的兩個最重要人物。英國哲學家羅素在《西方哲學史》中對兩人作過有趣的評價：“休謨和盧梭之間的爭吵成了象征，盧梭癲狂，但是有影響；休謨神志清醒，卻沒有追隨者。后來的英國經(jīng)驗主義者未加反駁就否定了他的懷疑論；盧梭和他的信徒們同意休謨所說的任何信念都不是以理性為基礎的，然而卻認為情高于理，讓情感引導他們產(chǎn)生一些和休謨在實踐上保持的信念迥然不同的信念。德國哲學家們，從康德到黑格爾，都沒消化休謨的議論……整個19世紀內(nèi)以及20世紀到此為止的非理性的發(fā)展，是休謨破壞經(jīng)驗主義的當然結(jié)果。”[10](p.211)
第六，休謨的不可知論代表著反理性主義的方向。休謨實際上否定了形而上學的可能性?？档聦π葜兊慕獯?，則是在一個更加精密的形式中對于休謨的觀點的復述而已。誠如美國哲學家約翰·羅爾斯指出的那樣：“休謨對現(xiàn)代科學和傳統(tǒng)宗教與被接受的道德信仰之間的關(guān)系問題實施了一種激進的解決方案?？档虏粫邮苄葜兊慕鉀Q方案……康德和休謨有些相似之處?？档乱脖晃覀兊牡赖屡袛嗟亩鄻有院蜎_突所苦惱；他指出，我們大家共同擁有的他稱作'共同的人類理性’是我們或多或少地依據(jù)相同方式作出判斷的；甚至哲學家也無法擁有不同于普通人類理性原則的(道德)原則……康德又一次像休謨一樣地認為，科學和道德相似：假如對休謨來說，它們包含著感性和感覺形式，那么對康德來說，它們都是理性形式，一個是理論理性，另一個是(純粹)實踐理性。當然這與休謨的懷疑論存在著根本的對立；但是其要點是，與把科學看作是理性的而把道德看作不是理性的現(xiàn)代觀點——例如，維也納邏輯實證主義——相比，像休謨一樣，康德沒有把科學提高到不利于道德思想和判斷的地步。當然，康德調(diào)和科學與傳統(tǒng)宗教以及被 接受的道德信仰的方式從根本上對立于休謨的方式。”[7](p.15)
第七，休謨試圖成為精神領域的牛頓（注：參見Richard Rorty:Truth and Progress :Philosophy Papers,Volume 3.Cambridge University Press,1998.P.292.）。但是，休謨的人性的科學不是一種具有普遍性的科學，更不是具有形而上學意義的超級科學。因此，人性的科學不是人為自己的立法活動，正如自然科學不是人給自然的立法活動一樣。休謨哲學是一種溫和的常識化的哲學。休謨放棄了神圣的渴望、形而上學的渴望，但是保留了世界的可知性和可親近性。在休謨哲學中不存在后來社會批判理論家們看到的理性的原罪。
第八，當代西方哲學中的一個重要轉(zhuǎn)折是語言學的轉(zhuǎn)向。我們認為這個轉(zhuǎn)向源于休謨的常識性思維方式。休謨對形而上學的語言的治療，對人們的實際生活的清醒意識，對人性的基本傾向的明確認同，對人類的超人類(神圣)渴望的明確否定，對于現(xiàn)代哲學尤其是20世紀后50年的思想貢獻，仍然有待于我們?nèi)ソo予深入地挖掘。
最后，由于康德對休謨哲學的嚴重誤讀，使得形而上學哲學在歷史上多增加了100多年的壽命。但是，畢竟形而上學哲學是一個應該得到完結(jié)的話題。這種完結(jié)雖然在馬克思、海德格爾、維特根斯坦、羅蒂等人那里一再地以不同的形式出現(xiàn)，然而，在休謨那里總是存在著一種關(guān)于它的最健康、平和而清晰的樣式。通過對休謨和康德的重新解讀，我們呈現(xiàn)了一個古典形態(tài)的現(xiàn)代性哲學話語，揭示了這套話語與現(xiàn)在人們正在討論的現(xiàn) 代性話語關(guān)系：如果說，“形而上學”的問題是一個多余的問題，那么休謨已經(jīng)出色地拋棄了那個問題。如果說“形而上學”不是一個多余的問題，那么康德已經(jīng)出色地解決了那個問題。盡管一個是從經(jīng)驗論出發(fā)的，而另一個是從先驗論出發(fā)的。因此，無論從何種意義上講，“形而上學是否可能”的問題在哲學史中都應該不是一個再值得我們?nèi)ソo予追問的問題。
收稿日期：2001-11-07
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