休謨與康德（節(jié)選）
張汝倫
在康德“批判哲學(xué)”的形成過程中，休謨的哲學(xué)和康德的思想發(fā)展有著內(nèi)在的聯(lián)系。這一點(diǎn)，一般的哲學(xué)史家都是承認(rèn)的。但是，休謨對康德思想的影響具體表現(xiàn)在哪里，重要到什么程度，康德本人又是怎樣看待休謨思想的，一般的哲學(xué)史著作對這些問題都語焉不詳。甚至象黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》，羅素的《西方哲學(xué)史》等名著也是如此。
是這些問題本身并不重要嗎？當(dāng)然不是。康德在《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》（以下簡稱《導(dǎo)論》）中坦率地告訴我們，是休謨打破了他的獨(dú)斷論迷夢，在思辨哲學(xué)的研究上給他指出了一個(gè)“完全不同的方向“，休謨提供給他一個(gè)“基礎(chǔ)穩(wěn)固然而未經(jīng)發(fā)揮的思想”，正是在這個(gè)思想的啟發(fā)下，他能“最后全面地根據(jù)一般原理來規(guī)定純粹理性的全部領(lǐng)域，包括它的界線和內(nèi)容”，完成了他的哲學(xué)變革，建立了“批判哲學(xué)”。因此，康德對“這位見解高明的前輩”滿懷感激之情，他說：“多虧他的第一顆火星，我們才有了這個(gè)光明?！?/span>
根據(jù)康德的這些話來判斷，休謨對康德“批判哲學(xué)”的形成確實(shí)產(chǎn)生過直接的、重大的影響。是休謨使康德從獨(dú)斷論的迷夢中驚醒，開始構(gòu)思他的第一部《批判》，孕育一個(gè)劃時(shí)代的偉大體系。從這個(gè)意義上說，前人關(guān)于康德是從休謨思想出發(fā)的說法是有道理的。當(dāng)然，肯定休謨對于康德哲學(xué)的重大影響，并不等于否認(rèn)其他人如牛頓、盧梭和萊布屁茨對康德的影響，任何一個(gè)偉大的思想家思想的形成都不會只有單一的思想源泉。但關(guān)丁牛頓、盧梭或萊布尼茨等人各對康德產(chǎn)生了什么影響，不是本文所要討論的。我們在這里所要肯定的是：正是休謨思想的影響，形成了康德哲學(xué)的一些最重要的特征。
任何一個(gè)偉大的思想家，總是在已有的思想資料基礎(chǔ)上開始他的思維活動，前人的思想必然會給他以某種影響。但他對于這種影響決不會只是消極地接受，而是從前人的思想中吸取有益的東西，并以批判的眼光從前人的思想中發(fā)現(xiàn)問題，試圖加以解決，從而才有繼承和發(fā)展。
因此，要弄清休謨和康德的關(guān)系問題，我們應(yīng)從兩個(gè)方面加以考察。一個(gè)方面是要考察：康德所說的被休謨所驚醒的那個(gè)“獨(dú)斷論迷夢”究竟是什么？休謨提供的那個(gè)“基礎(chǔ)穩(wěn)固然而未經(jīng)發(fā)揮的思想”的具體內(nèi)容又是什么？休謨思想怎么能夠打破那個(gè)“迷夢“給他指出一個(gè)“完全不同的方向”？另一個(gè)方面是要考察：康德是怎樣按照他自己的思辨目的和邏輯，逐步由接受休謨的一些思想轉(zhuǎn)而“回答休謨”，并由此而提提出一些自己的主要哲學(xué)觀點(diǎn)的。前者講的是休謨哲學(xué)對康德積極的作用和影響，即怎樣使他看到舊哲學(xué)的弊病而與之決裂；而后者則是關(guān)于康德如何對于休謨的思想進(jìn)行批判的思考，并試圖對休謨提出的問題加以解決，從而在此基礎(chǔ)上完成他的哲學(xué)變革的。這兩個(gè)方面的考察合在一起，基本上也就解決了這兩位哲學(xué)家的關(guān)系問題。
一、何為獨(dú)斷論迷夢
我們先來考察問題的第一個(gè)方面?？档滤f的被休謨打破的“獨(dú)斷論迷夢”，一般都認(rèn)為指的是萊布尼茨一沃爾夫派的唯心主義形而上學(xué)思想體系?？档聦θR布尼茨一沃爾夫形而上學(xué)體系的不滿，主要是對它的認(rèn)識論。這種形而上學(xué)的獨(dú)斷的認(rèn)識論的特點(diǎn)，就在于它主張我們可以通過對先天地存在于我們心中的概念進(jìn)行分析和推理而獲得具有客觀必然性的永久的知識。這種知識可以適用于一切可能的世界，它就是事物的本質(zhì)。我們進(jìn)行分桁和推理的概念，不是來自感覺或感性經(jīng)驗(yàn)，而是來自所謂的內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)。感性經(jīng)驗(yàn)可以證明某個(gè)普遍規(guī)律，但不能使這項(xiàng)真理具有必然的性質(zhì)。通過概念的分析和推理得出的知識的普遍必然性，就在于概念的先天性。這種類型的認(rèn)識論，在近代歐洲哲學(xué)史上，并不是唯一的。實(shí)際上，從笛卡爾的'天賦觀念”論到斯賓諾莎的“天賦工具”論，大陸理性派認(rèn)識論的特點(diǎn)基本上都是主張從先天的概念或觀念出發(fā)，運(yùn)用分析和演繹推理的方法，得出具有普遍必然性的知識。而這也就是對世界的本質(zhì)的認(rèn)識，因?yàn)樗麄兌颊J(rèn)為認(rèn)識的對象是世界本身。這一派哲學(xué)家雖然也不完全否定經(jīng)驗(yàn)，但都把經(jīng)驗(yàn)放在一個(gè)無足輕重的地位，都認(rèn)為單從經(jīng)驗(yàn)中不能得出普遍必然性的知識，而相反通過對于先天的概念或觀念的分析卻可以認(rèn)識上帝，世界的本質(zhì)，不朽的靈魂之類的東西。這種重理性而輕經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識論思想甚至一直可以追溯到柏拉圖，所以康德對于這種觀點(diǎn)經(jīng)常一言以蔽之，稱之為“舊形而上學(xué)“。我們對于康德所說的“獨(dú)斷論迷夢”的含義，不妨在更寬的意義上來理解，這樣，我們對于康德在哲學(xué)史上的作用、貢獻(xiàn)和地位，也許會有一個(gè)更深刻的認(rèn)識。
在康德看來，這種形而上學(xué)獨(dú)斷論的致命錯(cuò)誤主要有兩點(diǎn)：一是主張進(jìn)行脫離經(jīng)驗(yàn)的純概念推理和分析就可以得到知識，置感覺經(jīng)驗(yàn)于不顧。康德認(rèn)為“離開經(jīng)驗(yàn)的概念空洞無物，毫無意義。”所謂“概念無內(nèi)容則空”講的就是這個(gè)意思。從邏輯上分析，分析命題“與其說是有關(guān)擴(kuò)大知識的命題，還不如說是有關(guān)形而上學(xué)的材料和為建筑這門科學(xué)所用的工具的命題。而在形而上學(xué)上，擴(kuò)大知識才是我們的真正目的。形而上學(xué)獨(dú)斷論使人無法達(dá)到這個(gè)目的，形而上學(xué)獨(dú)斷論的另一個(gè)也是最大的錯(cuò)誤是無限制地?cái)U(kuò)大了人的認(rèn)識能力的范圍，認(rèn)為我們對于象上帝、靈魂等這樣形而上學(xué)的對象，也可以得到象對現(xiàn)象世界的事物一樣的確實(shí)可靠的根本認(rèn)識?？档抡J(rèn)為這是絕對不可能的。理性離開經(jīng)驗(yàn)而去追求知識，只能導(dǎo)致最大的虛妄，“使形而上學(xué)陷于黑暗、混亂及無效用”。所以他明確指出：“我的所謂批判不是指批判書籍和體系，而是指就理性離開了一切經(jīng)驗(yàn)所努力尋求的一切知識，以批判一般所謂理性的能力而言”。他不無惋惜地說，如果沃爾夫也曾想到要“預(yù)先批判‘工具’即批判純粹理性自身以準(zhǔn)備其基礎(chǔ)，則他實(shí)在是最適于使形而上學(xué)達(dá)到科學(xué)的尊嚴(yán)地位的人。”
至此，我們對于康德所說的“獨(dú)斷論迷夢”的具體所指已經(jīng)有了基本的了解。下面我們就來進(jìn)一步討論休謨是如何打破他的這個(gè)“迷夢”的；而他又是如何在休謨的啟發(fā)下達(dá)到上述認(rèn)識。
二、“獨(dú)斷論迷夢”是怎樣打破的？
考察和確定知識的范圍以反對無結(jié)果的形而上學(xué)的思辨，是英國經(jīng)驗(yàn)派的傳統(tǒng)。休謨繼承了這個(gè)傳統(tǒng)，并加以徹底的發(fā)揮。休謨認(rèn)為一切科學(xué)都同人性有關(guān)，“因?yàn)檫@些科學(xué)是在人類的認(rèn)識范圍之內(nèi)，并且是裉據(jù)他的能力和官能而被判斷的。如果人們徹底認(rèn)識了人類知性的范圍和能力，能夠說明我們所運(yùn)用的觀念的性質(zhì),以及我們在作推理時(shí)的心理作用的性質(zhì)。那么我們就無法斷言，我們在這些科學(xué)中將會作出多么大的變化和改進(jìn)?！?/span>所以，最重要的任務(wù)是研究人類知性的性質(zhì)，分析它的能力，以便”建立一門和人類知識范圍內(nèi)任何其他的科學(xué)同樣確實(shí)，而且更為有用的科學(xué)“。康德“批判哲學(xué)”的出發(fā)點(diǎn)與此有著驚人的相似。康德認(rèn)為只有首先對純粹理性逬行批判，科學(xué)的形而上學(xué)才有可能。”而“所謂哲學(xué)的真實(shí)目的，即在暴露‘忘卻界限的理性的幻想‘，及充分使我們的概念明晰，以使理性矯妄的思辨探求，復(fù)歸于謙恭而徹底的自知之明”。這也就是要對人類認(rèn)識能力的性質(zhì)和作用范圍進(jìn)行考察和分析，以便為理性奠定一個(gè)科學(xué)的基礎(chǔ)。在科學(xué)精神和啟蒙思潮洶涌澎湃的十八世紀(jì)，康德和休謨在這個(gè)問題上具有相似的觀點(diǎn)是不奇怪的。他們有一個(gè)共同的目的，就是要證明人類認(rèn)識不適宜也不應(yīng)該去討論舊形而上學(xué)硬塞給它的玄妙無稽的、諸如上帝存在、靈魂不死這樣的問題。他們都主張要用“理性法庭”來審判一切形而上學(xué)的荒謬主張，以保障理性的正當(dāng)要求，為知識和科學(xué)的發(fā)展開辟道路。至于康德在這個(gè)問題上是否直接受到休謨的影響，我們現(xiàn)在還無確鑿的材料。但是我們記得康德在《純粹理性批判》中說過：“休謨也許是一切懷疑論者中最優(yōu)秀的人物。關(guān)于‘覺醒理性使之進(jìn)行徹底的考察和懷疑方法’所能及的影響，無人能與之匹敵“。因此，對于上面的問題我們也許不應(yīng)該持否定的結(jié)論。
休謨繼承了英國經(jīng)驗(yàn)派的傳統(tǒng)，認(rèn)為人類思維的一切材料都來自外在和內(nèi)在的印象。印象由感覺和反省組成。人的思想和觀念是印象的摹本，是不太鮮明的知覺，是模糊微弱的印象，是人反省以上所述的感覺或運(yùn)動吋才意識到的。休謨承襲了貝克萊“存在就是被感知“的觀點(diǎn)，并在這基礎(chǔ)上加以進(jìn)一步的發(fā)展和引伸。他認(rèn)為，既然人所認(rèn)識的是自己的印象，那么就沒有權(quán)利斷定物質(zhì)實(shí)體或精神實(shí)體的實(shí)在性。感覺或印象并不提供外界事物存在的根據(jù)，我們對于外界事物也沒有直接的經(jīng)驗(yàn)。既然已經(jīng)肯定一切認(rèn)識都來自經(jīng)驗(yàn)，那么也就必然會得出這樣的結(jié)論：我們所能認(rèn)識的只是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，外部世界即后來康德所謂的“物自體”是否存在，我們一點(diǎn)也不知道。所以休謨斷定，“我們縱然盡可能把注意轉(zhuǎn)移到我們的身外，把我們的想象推移到天際，或是一直到宇宙的盡處，我們實(shí)際上一步也超越不出自我之外，而且我們除了出現(xiàn)在那個(gè)狹窄范圍以內(nèi)的那些知覺之外，也不能想象任何一種存在”。他承認(rèn)：“我從來不曾想洞察物體的本性，或者說明它們的作用的奧秘原因。因?yàn)槌?/span>了這不是我現(xiàn)在的目的以外，我恐怕那樣一種企圖也是超出了人類知性的范圍，而且我們也決不能認(rèn)為，不借著呈現(xiàn)于感官的那些外面的特性，就可以認(rèn)識物體?！?/span>總之，我們所認(rèn)識的只限于經(jīng)驗(yàn)的范圍，經(jīng)驗(yàn)之外非我們所能知。休謨的這些觀點(diǎn)，既貫穿在《人性論》中，也同樣貫穿在《人類理解研究》中。這些觀點(diǎn)康德幾乎是毫無保留地接受的。他一再強(qiáng)調(diào)，我們所能認(rèn)識的，只是經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象，“因?yàn)槲覀兊募兇饫碇歉拍睿臀覀兊募?/span>直觀一樣，只涉及可能的經(jīng)驗(yàn)的對象，也就是說，僅僅涉及感性存在體；一旦超出這個(gè)范圍,這些概念就不再有任何意義了”。國外一些研究休謨和康德的專家，往往都把注意力放在休謨的因果觀對康德思想的影響上，而忽視了休謨限制知識的理論對康德的影響。我們并不否認(rèn)，休謨的因果觀對康德“批判哲學(xué)”的形成和提出確實(shí)產(chǎn)生了重大的影響。但是，我們也認(rèn)為，忽視休謨限制知識的理論對康德哲學(xué)的重大影晌，就不能全面地、正確地了解和評價(jià)康德的“批判哲學(xué)”。實(shí)際上，康德在《導(dǎo)論》中所說的那個(gè)“基礎(chǔ)穩(wěn)固的然而是未經(jīng)發(fā)揮的思想”，指的就是休謨的這個(gè)理論。正是休謨的這個(gè)理論，使康德認(rèn)識到：人的認(rèn)識能力之所及，只是在人的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的范圍，因?yàn)椤耙磺兴季S，不問其直接間接，由于其性質(zhì)最后必與直觀相關(guān)，所以在我們?nèi)祟?，最后必與感性相關(guān)，因?yàn)?/span>舍此之外別無其他方法使對象授與我們”。理性如果要超出經(jīng)驗(yàn)的范圍使用，就會產(chǎn)生二律背反的問題。講到“二律背反”，人們總是把它和康德的名字連在一起。殊不知康德的這個(gè)思想很可能受到休謨的啟發(fā)。休謨在《人類理解研究》一書中說過這么一段話:“真的，人們?nèi)绻麃?/span>討論人類能力所完全不能及的一些問題，如世界的起源，智慧體系（或精神領(lǐng)域)的組織等，那他們在這些無結(jié)果的爭辯中誠然只有捕風(fēng)捉影，永遠(yuǎn)達(dá)不到任何確定的結(jié)論”。這段話的意思相當(dāng)明確：關(guān)于人的認(rèn)識能力范圍之外的問題，人們永遠(yuǎn)不可能有確定的知識，而只有一些相互矛盾、沖突的虛幻的意見。康德關(guān)于二律背反的觀點(diǎn)和休謨的上述思想基本是一致的?？档抡J(rèn)為，所謂二律背反，就是理性在探討超驗(yàn)的問題，也就是人的經(jīng)驗(yàn)范圍以外的問題時(shí)，理性從兩個(gè)不同的方面,根據(jù)兩個(gè)同樣被普遍所承認(rèn)的原則得出的互相矛盾的論斷。這兩種“外觀上獨(dú)斷的知識的理論沖突，其中并無一種主張能證明其勝于另一主張。”因?yàn)樗鼈儦w根到底都只是虛幻的假象，“這樣，形而上學(xué)本身就摧毀了它被持久承認(rèn)的根據(jù)?！彼钥祻哉f，在一切現(xiàn)象中，這一現(xiàn)象最有力地把哲學(xué)從它的教條主義的迷夢中喚醒過來，并且促使它去從事于一種艱難的事業(yè)：對理性本身進(jìn)行批判。”這也就是“批判哲學(xué)”的主要任務(wù)，《純粹理性批判》這個(gè)書名本身，就毫不含糊地表明了這一點(diǎn)。
當(dāng)然，休謨并沒有明確提出“二律背反”問題,更沒象康徳那樣對這個(gè)問題作了充分的闡述和論證?？档虏粌H明確提出“二律背反”的問題，而且這個(gè)問題乃是“批判哲學(xué)”最初的動力和出發(fā)點(diǎn)，這里面是有著深刻的原因的。我們除了應(yīng)該看到這部分是由于他們兩人理論深度上的差別之外，也應(yīng)該看到在很大程度上這是由于他們所處的環(huán)境不同。在英國，形而上學(xué)獨(dú)斷論的影響一直不是很大。在中世紀(jì)，英國的唯名論者就和實(shí)在論者迸行了無休止的論戰(zhàn)。到了近代，從培根開始，英國經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家對形而上學(xué)獨(dú)斷論進(jìn)行了不斷的批判。加之當(dāng)時(shí)英國是歐洲工業(yè)和科學(xué)技術(shù)最發(fā)達(dá)的國家，科學(xué)的精神和實(shí)驗(yàn)的方法深入人心，使得獨(dú)斷論思想方法始終不能占上風(fēng)。而在德國，情況就不一樣了。德國當(dāng)時(shí)的科學(xué)技術(shù)很不發(fā)達(dá)，盡管科學(xué)精神在一部分先進(jìn)知識分子中有影響，但是獨(dú)斷論的思想方法占統(tǒng)治地位。這種思想方法由反動勢力大力提倡，使得各種新思想很難出現(xiàn)。它把神學(xué)和科學(xué)糾纏在一起作為知識，要求科學(xué)服從神學(xué)，嚴(yán)重地阻礙了科學(xué)的發(fā)展?？档伦鳛楫?dāng)時(shí)德國最杰出的思想家，對此有著深切的體會。因此，休謨的'第一顆火星”很自然地成了他向獨(dú)斷論發(fā)起進(jìn)攻的信號。康徳對于純粹理性進(jìn)行批判，其目的當(dāng)然不僅僅是為了“規(guī)定純粹理性的全部領(lǐng)域，包括它的界線和內(nèi)容“。他還有一個(gè)當(dāng)時(shí)不能公開的目的，就是要把宗教神學(xué)以及與此密切相關(guān)的一切形而上學(xué)的荒謬東西排除出哲學(xué)和知識的領(lǐng)域，為科學(xué)的發(fā)展掃清道路。
人們對休謨和康德的不可知論的消極一面一直談得很多：但必須看到，在當(dāng)時(shí)特定的歷史條件下，這種不可知論有著反對宗教神學(xué)，反對形而上學(xué)，捍衛(wèi)科學(xué)權(quán)利的進(jìn)步意義。既然宗教神學(xué)和形而上學(xué)不屬于人的認(rèn)識范圍，那么就應(yīng)該把它從認(rèn)識中排除出去，為科學(xué)發(fā)展掃清障礙，就象休謨在《人類理解研究》最后慷慨激昂地宣布的：“人們如果在手里拿起一本書來，例如神學(xué)書或經(jīng)院哲學(xué)書，那我們就可以問，其中包含著數(shù)和量方面的任何抽象推論么？沒有。其中包含著關(guān)于實(shí)在事實(shí)和存在的任何經(jīng)驗(yàn)的推論么？沒有。那么我們就可以把它投在烈火里，因?yàn)?/span>它所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想。”聯(lián)系到休謨和康德一生都堅(jiān)決反對宗教迷信和形而上學(xué)，我們就更有理由相信，他們的不可知論決不是只有消極的一面。恩格斯曾經(jīng)說過，休謨和康德“在哲學(xué)的發(fā)展上是起過得重要的作用的。“這種作用，當(dāng)然首先包括他們反對形而上學(xué)獨(dú)斷論的攻擊。不承認(rèn)這一點(diǎn)。就不是一個(gè)歷史唯物主義者應(yīng)有的態(tài)度。
三、“物自體”理論：康德高出休謨的地方
應(yīng)該指出的是，康德雖說幾乎全都接受了休謨限制知識的理論，但他們在這個(gè)問題上仍有一個(gè)重大的區(qū)別，這就是列寧所說的：“休謨根本不愿意承認(rèn)‘自在之物‘，他認(rèn)為關(guān)于‘自在之物”的思想本身在哲學(xué)上就是不可容許的，是‘形而上學(xué)’（象休謨主義考和康德主義者所說的那樣。而康德則承認(rèn)‘自在之物’的存在，不過宣稱它是‘不可認(rèn)識的’，現(xiàn)象有原則區(qū)別，它屬于另一個(gè)根本不同的領(lǐng)域，即屬于知識不能達(dá)到而信仰卻能發(fā)現(xiàn)的‘彼岸’（Jenseits）領(lǐng)域?！绷袑幍倪@段話深刻地揭示了休謨和康德的重大區(qū)別，也指出了康德“物自體”學(xué)說的矛盾。康德雖然再三強(qiáng)調(diào)本體概念“是一個(gè)可疑的（problematisch）的概念“，“我們不能以此概念規(guī)定任何對象”，本體概念只是一個(gè)用以禁止感性的僭越的限界概念，因而只作消極的使用”。所以把對象區(qū)分為現(xiàn)象和本體，“就積極的意義而言，是絕對不能容許的。“甚至有時(shí)還把‘物自體’說成僅僅是一個(gè)“假設(shè)”。這些話確實(shí)和休謨把“實(shí)體”看作是一個(gè)“虛構(gòu)”相差無幾，但康德畢竟還是承認(rèn)作為感覺原因的外界對象即“物自體”的客觀存在。他說，“如果不是對象刺激我們的感官，一方面由感官產(chǎn)生表象，一方面促使我們的知性活動起來……我們的認(rèn)識能力又何以能被喚醒而活動起來呢？”他認(rèn)識到，不承認(rèn)“物自體”，就無法談現(xiàn)象;離開“物自體”而談現(xiàn)象，必陷于自相矛盾。而休謨認(rèn)為一切思想觀念最后都可以歸結(jié)到印象或知覺，也就是感覺。如果你要再追問感覺從何而來，休謨只好無可奈何地承認(rèn)，是由物象的刺激引起的。但他又認(rèn)為物象決不是客觀的物體，而只不過是人通過感覺形成的一種觀念而已。這樣，觀念歸結(jié)為感覺，而感覺又由觀念刺激而起，于是就陷于一種不斷的循環(huán)論證，因此，康德認(rèn)為如果我們要不陷入不斷的循環(huán)論證，就必須承認(rèn)現(xiàn)象一詞已經(jīng)指出同某物有一種關(guān)系，此某物的直接表象雖為感性的，但是即使沒有我們的感官結(jié)構(gòu)……它亦必是某種自在之物本身，即亦必是一獨(dú)立于感性的對象。”這就是康德高出休謨的地方。他在積極的意義上即反對形而上學(xué)和獨(dú)斷論的意義上接受了體謨的思想，但卻不同意他懷疑論的結(jié)論，而堅(jiān)持了“物自體”的客觀存在這樣一種唯物主義的立場?？档潞托葜冊谶@個(gè)問題上的差別，決不是偶然的。這是與康德早年對自然科學(xué)的研究對他的思想產(chǎn)生了有益的影響分不開的。所以康德在有些問題上就要比休謨站得髙些。例如，對貝克萊，兩人的態(tài)度就大不一樣。休謨基本上是承襲了貝克萊“存在就是被感知”的觀點(diǎn)，并把它發(fā)展為極端的懷疑論。而康德則特別反對人家把他和貝克萊的主觀唯心主義相提并論。他把貝克萊的哲學(xué)杯為“討厭的唯心主義。”國外一些研究者片面地強(qiáng)調(diào)康德“物自體”學(xué)說的唯心主義方面，把康德休謨化，把康德的不可知論等同于沐謨的不可知論。這樣，他們—方面不能正確理解康徳學(xué)說的全部復(fù)雜性，另一方面也看不到休謨限制知識的理論對康德哲學(xué)的積極影響。他們之所以往往忽視這一問題的重要性，部分原因即在于此。
盡管康德和休謨在“物自體”是否客觀存在的問題上觀點(diǎn)有所不同，但通過以上論述我們可以肯定：休謨限制知識的理論確實(shí)給康德在思辨哲學(xué)研究上指出一個(gè)完全不同的方向，這就是拋開那些形而上學(xué)的獨(dú)斷論的問題，專門去研究人的理性本身,看看理性究竟有無能力去建立“科學(xué)的形而上學(xué)”。
這個(gè)問題實(shí)際上就是要考察理性是否具有“先天的綜合知識”，也就是普遍必然性知識的問題。正是在這個(gè)問題上，康德和休謨有了根本的意見分歧，這種意見分歧促成了康德的哲學(xué)變革，這也就是本文要考察的休謨和康德關(guān)系的第二個(gè)方面。
四、康德對休謨因果觀的批判
在休謨看來，人類理性的對象可分為兩部分:觀念的關(guān)系和事實(shí)的情況。與此相應(yīng)也就有兩種知識：關(guān)系的知識和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的知識。他認(rèn)為數(shù)學(xué)研究觀念之間的關(guān)系，屬于前一種只是，它是分析的知識，和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)毫無關(guān)系，因此具有確定性和邏輯必然性?？臻g時(shí)間關(guān)系和因果關(guān)系純粹和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)有關(guān)，屬于后一種知識?？臻g時(shí)間關(guān)系能夠感知，而且形成印象的一部分，當(dāng)然是不能超越感官經(jīng)驗(yàn)的。因果關(guān)系雖然能使我們從某個(gè)事物或事件推論其它某個(gè)事物或事件，但關(guān)于因果關(guān)系的知識也來自經(jīng)驗(yàn)，建立在經(jīng)驗(yàn)和觀察上，是經(jīng)驗(yàn)和習(xí)慣的產(chǎn)物。習(xí)慣是本能，而本能是會錯(cuò)誤的。所以關(guān)于事實(shí)情況的知識永遠(yuǎn)不可能有數(shù)學(xué)知識那種確實(shí)性，事實(shí)的知識只有蓋然性而沒有必然性。
從亞里士多德經(jīng)過中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)一直到近代哲學(xué)，如在笛卡爾等人的哲學(xué)中，因果關(guān)系一直被認(rèn)為是象邏輯關(guān)系一樣具有無可懷疑的客觀必然性。否定因果必然性，意味著否定了一切有關(guān)事實(shí)的情況的知識的客觀必然性。休謨的因果觀，確實(shí)是對傳統(tǒng)的知識理論的一個(gè)嚴(yán)重挑戰(zhàn)。
所以休謨的因果觀從一開始就遭到不少非議。反對休謨因果觀的人大都認(rèn)為，連因果關(guān)系這種最典型的普遍必然的關(guān)系都被休謨歸結(jié)為主觀的，心理的“習(xí)慣“或”聯(lián)想“的產(chǎn)物，那還有什么客觀的、普遍必然的知識科研？是可忍，孰不可忍。
深受休謨影響的康德，在這個(gè)問題上也不同意休謨的觀點(diǎn)。但他并沒有完全否定休謨的理論，因?yàn)樗托葜儺吘褂兄餐某霭l(fā)點(diǎn)，所以他比那些膚淺的舊形而上學(xué)家門看得更深一些。他指出，休謨因過關(guān)的根本目的，是要貫徹他的論原則，反對厲行的超驗(yàn)使用，反對形而上學(xué)的虛妄要求和主張。他說：“休謨特別詳細(xì)地論述了因果觀，所見甚是。他認(rèn)為因果律的真理，乃至一般所謂有效原因的概念的所有客觀的效力，不是根據(jù)洞察，即不是根據(jù)先天的知識，所以因果律所有的權(quán)威，不能歸之于必然性，只能歸之于其在經(jīng)驗(yàn)過程中所有的普遍效用，及從這種效用所得到的它稱為習(xí)慣的必然性。由于我們理性無力以超經(jīng)驗(yàn)的形相使用這種原理之故，休謨因此推斷理性所有超越經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)的一切越權(quán)主張為空虛無效?！辈皇菍π葜冋軐W(xué)有著深刻的理解和很大程度上的贊同，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，是不可能對休謨因過關(guān)作出如此透徹的分析的，雖說這種分析未必完全符合休謨的原意，而不可避免地打上了康德主義的烙印。因此，當(dāng)我們在分析和研究所謂康德“回答休謨”的問題時(shí)，也就是在探討休謨的因果觀對康德的'枇判哲學(xué)”產(chǎn)生了何種影響時(shí)，讓我們不要忘了康德不是站在休謨的對立面來“回答休謨”的，而毋寧說他和休謨從同一個(gè)出發(fā)點(diǎn)對于同一個(gè)問題先后作出了不同的回答?？档碌幕卮鹗且拚葜兊幕卮稹Ｒ?yàn)樗J(rèn)為休謨”沒有從問題的全面著眼，而僅僅采取了問題的一個(gè)片面，假如不看全面，這個(gè)片面是不能說明任何東西的“。
休謨的問題，在康德看來，不在于因果概念是否正確有用，以及對整個(gè)自然知識說來是否必不可少（因?yàn)樵谶@方面休謨從來沒有懷疑過），而是在于這個(gè)概念是否能先天地北理性所思維，是否具有一種更為廣泛的、不為經(jīng)驗(yàn)的對象所局限的使用價(jià)值：這才是休謨所期待要解決的問題。這僅僅是概念的根本問題，而不是它的必不可少的使用問題?！边@段話實(shí)際上也扼要地說出了康徳和休謨分歧的焦點(diǎn)。在休謨，因果概念的根源是心理習(xí)慣，而在康德看來，因果概念的根源是人的先天能力。
康德認(rèn)為，“休謨的錯(cuò)誤，在于以我們依據(jù)法則所決定者的偶然論法則自身的偶然性，”“他所攻擊旳，主要雖在理性的辯證的越權(quán)主張，但他在悟性的極有根據(jù)的主張與理性的辯證的越權(quán)的主張之間，并未設(shè)有區(qū)別。“這就是說，在康德看來，休謨反對有超驗(yàn)的普遍必然性知識即“理性的辯證的越權(quán)主張”是正確的。休謨的錯(cuò)誤在于沒有把經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)的普遍必然性和超驗(yàn)的普遍必然性加以區(qū)分。我們根據(jù)因果律所下的具體判斷是偶然的，但不能由此推論出因果律（法則）本身也是偶然的。如果這樣，一切普遍必然的法則、概念、原理和規(guī)律等都將喪失無余。康德和當(dāng)時(shí)的唯理論思想家一樣，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是雜亂無章的現(xiàn)象，需要由上述這些先天的東西來加以整理才有可能。因此，必須有普遍必然性的知識，它是經(jīng)驗(yàn)的前提和條件。他說：“假如經(jīng)驗(yàn)所依以進(jìn)行的一切規(guī)律，其自身常為經(jīng)驗(yàn)的，因而為偶然的，則經(jīng)驗(yàn)又何從得其正確性？”康德認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)的正確性，在于我們通過先天的純直觀和純概念對它加以判斷而得到的知識具有客觀的普遍必然性。而這種客觀的普遍必然性的根據(jù)，在于我們先天的認(rèn)識能力?？档鲁姓J(rèn)我們的認(rèn)識能力的范圍只限于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。這一點(diǎn)他和休謨是一致的；但在知識的來源問題上，他和休謨觀點(diǎn)卻是不同的。休謨認(rèn)為知識來自經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)中并不存在客規(guī)必然性。我們的思維內(nèi)容和材料既然最后都能歸結(jié)到經(jīng)驗(yàn)，那么我們也就沒有什么普遍必然的知識。那種貌似具有客觀必然性的關(guān)系實(shí)際上只是我們主現(xiàn)心理活動的產(chǎn)物。但康德卻認(rèn)為：“我們的一切知識雖以經(jīng)驗(yàn)始，但并不因之即以為一切知識皆從經(jīng)驗(yàn)發(fā)生。”知識雖然一定要與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，而也只能涉及經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)才有效，但并不因此而不具有普遍必然性，因?yàn)樗母鶕?jù)不是經(jīng)驗(yàn)的，而是先天的。即它是由人的先天認(rèn)識能力所決定的。而這種認(rèn)識能力對任何人都是一樣的，在這個(gè)意義上，先天的知識也就是客觀的普遍必然性知識?？档聫男葜兊那疤岢霭l(fā)，卻得出了和休謨完全不同的結(jié)論。因而顯示了他思想的獨(dú)創(chuàng)性。限定認(rèn)識的范圍，無疑是經(jīng)驗(yàn)論的思想；而強(qiáng)調(diào)先無的原則，又明顯是唯理論的現(xiàn)點(diǎn)。是“調(diào)和”嗎？可以這么說。但把兩種對立的觀點(diǎn)“調(diào)和”在一起，就足以說明康德哲學(xué)的復(fù)雜性了，而因此產(chǎn)生出一種既不同于經(jīng)驗(yàn)論又不完全是唯理論的思想，則更令人信服地說明了康德在哲學(xué)史上的突出地位。
因此，康徳從與休謨相同的前提出發(fā)而得出了完全不同的結(jié)論，就不是哲學(xué)史上一般的現(xiàn)象，而是值得深究的問題。因?yàn)檫@其中包括了康德對于哲學(xué)的一些重大問題的基本思想，這些思想構(gòu)成了“批判哲學(xué)”的主要框架。對于這個(gè)問題作進(jìn)一步的分析，有助于我們更深入地了解博大精深的康德哲學(xué)。
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