一、明清以來儒學(xué)的衰頹與遭遇
明清以來儒學(xué)的衰頹表現(xiàn)為兩個不同的歷史過程，一是明清經(jīng)世實學(xué)思潮。明王朝的覆亡，朝野志士在痛苦的反思中，清醒地認識到“程朱理學(xué)”和“陸王心學(xué)”的空疏、教條本質(zhì)是王朝覆滅的重要禍根，救弊之道在“實學(xué)”而不在“空言”。明清之際士大夫中的一批優(yōu)秀分子如顧憲成、高攀龍、黃宗羲、顧炎武、方以智、王夫之，傅山等，面對當時國危民艱的局面，都把“程朱理學(xué)”與“陸王心學(xué)”的空疏、教條看作是導(dǎo)致國弱民貧的重要原因。為了救亡圖存、濟世救民，他們竭力提倡“治國平天下”的有用之“實學(xué)”。這就預(yù)示了宋明理學(xué)走向窮途末路，必須改弦更張。二是乾嘉漢學(xué)。明清經(jīng)世實學(xué)思潮以“經(jīng)世致用”為價值核心，在批判程朱理學(xué)“束書不觀，游談無根”的基礎(chǔ)上，大力提倡經(jīng)世致用、實事求是之學(xué)，發(fā)展到到有清一代形成了乾嘉漢學(xué)。乾嘉漢學(xué)的最大弱點是脫離實際而缺乏現(xiàn)實感，因埋頭于煩瑣考據(jù)而缺乏理論思維和理論批判的能力，這樣就造成了一種相當普遍的現(xiàn)象：學(xué)與道的分裂，使學(xué)失去了道的追求，變成了為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)；而道也失去了學(xué)的支持，變成了虛懸的道學(xué)教條。于是，在思想文化界就出現(xiàn)了兩張皮：一方面是很具體很“科學(xué)”的文獻學(xué)或語言學(xué)的考據(jù)，另一方面則是習(xí)慣性地反復(fù)重申的道德訓(xùn)誡。
明末清初西學(xué)西教進入中國，中國士大夫中有一部分人站在維護封建正統(tǒng)立場，把天主教視為“異端邪說”，甚至發(fā)動教案。還有一些人是站在傳統(tǒng)立場上，象辟佛、辟道一樣地排斥天主教。還有一部分士大夫認為天主教的理論可以“補儒易佛”，補益王化。晚清西方文化進入中國后對中國文化造成了歷史上從來沒有過的巨大沖擊，使中國文化面臨著前所未有的全面挑戰(zhàn)。近代的文化危機與政治危機、經(jīng)濟危機和民族危機密切聯(lián)系。在此之前，中國雖有改朝換代，但封建專制的政治制度從未發(fā)生過根本變化；經(jīng)濟上基本上一直維持著一家一戶的小農(nóng)經(jīng)濟模式，商品經(jīng)濟只是其補充；民族國家方面一直是在夏夷之辨的思路下一種以文化為標準的觀念，沒有真正意義近代西方的政治化、法律化的民族和國家觀念。然而，1840年以后，古老的中國除內(nèi)部人口的膨脹、土地集中的加深而導(dǎo)致的農(nóng)民起義，官僚機構(gòu)的腐敗以外，受到外部更為先進、強大的資本主義文明的全面沖擊，包括政治上、經(jīng)濟的、軍事的、文化的。這樣，中國開始逐步淪為半殖民地、半封建社會，小農(nóng)業(yè)和家庭手工業(yè)相結(jié)合的封建經(jīng)濟逐步遭到破壞，立于其上的封建專制制度也隨之發(fā)生動搖。特別明顯的是西方列強軍事力量的強大，使曾經(jīng)以文治武功自豪的清王朝感到了實實在在的威脅。全面沖擊增加了內(nèi)部固有的矛盾的激化，引起了中國社會的全面危機，其中尤其引起士大夫震驚和反思的是這種危機預(yù)示了一種傳統(tǒng)文化的危機。一方面，過去以儒學(xué)為主的封建文化已不能有效地回答和解決中國社會政治、經(jīng)濟、軍事變革所帶來的問題；面對堅船利炮、鴉片、五花八門的商品，儒學(xué)經(jīng)典中的宇宙觀，如天道觀（天道不變）、天人觀（天人相通，天人合一）；經(jīng)濟觀，如義利觀（重義輕利）、本末觀（重本抑末）；政治觀，如內(nèi)圣外王觀、君權(quán)神授觀、民本觀；社會倫理觀，如宗族家庭觀、等級觀、綱常倫理觀；民族國家觀，如天下觀、夷夏觀、華夷秩序觀等；文化觀，如中國中心（天朝上國）觀，儒學(xué)權(quán)威論等都試驗過了，都不起作用了，儒家在信仰和意識形態(tài)方面的統(tǒng)治地位被不斷消解，從動搖走向失落，從中心滑向邊緣。另一方面，西方文化隨著西方列強的侵入也隨之涌入，這時的西方文化已經(jīng)失去了明末清初傳教士的溫文爾雅，而是帶上了既野蠻又先進的雙重性格，使中國士大夫第一次感受到了自己文化的落后，自己的軟弱無力。
對于儒學(xué)的遭遇，學(xué)界多有涉及。有的認為近代以來中國傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)歷了三次大的沖擊，即太平天國時期對儒學(xué)的第一次沖擊、辛亥革命對儒學(xué)的第二次沖擊、五四運動對儒學(xué)的第三次沖擊[詳見姜林祥：《中國儒學(xué)史》（近代卷）相關(guān)內(nèi)容，廣州:廣東教育出版社1998年。 ]。有學(xué)者通過探討儒學(xué)與近代中國的命運指出：從辛亥革命到五四新文化運動期間，儒學(xué)受到三次大的沖擊，第一次是辛亥革命南京臨時政府的成立和《臨時約法》的制定，從法律上、政治上確立了以民主主義思想代替儒學(xué)為國家社會指導(dǎo)思想的方針，使儒學(xué)在兩千多年來首次喪失了官方學(xué)說的壟斷地位；1912年教育改革過程中決定從小學(xué)到學(xué)都不專設(shè)經(jīng)科，儒學(xué)及其典籍只是作為歷史上有影響的一個學(xué)派和學(xué)術(shù)思想分別在哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)等學(xué)科中被學(xué)習(xí)研究，使儒學(xué)喪失了學(xué)校教育中的特殊地位。第二次發(fā)生在袁世凱復(fù)辟帝制的過程中。當時袁世凱利用孔子和儒學(xué)制造輿論，引起由梁啟超擔(dān)任撰述主任的《大中華》雜志和著名記者黃遠生為代表的批評儒學(xué)，反對尊孔復(fù)古，反對袁世凱利用儒學(xué)作為復(fù)辟帝制的工具及回復(fù)儒學(xué)在國家社會社會中指導(dǎo)地位的思想論戰(zhàn)。第三次是五四新文化運動以陳獨秀創(chuàng)辦的《新青年》為主要陣地，猛烈地批判儒學(xué)，基本上結(jié)束了儒學(xué)在思想文化領(lǐng)域的統(tǒng)治地位。從此，“儒學(xué)再次回到民間，開始以自己獨特的學(xué)理來尋求知音的艱難歷程。”[宋仲福、趙吉惠：《儒學(xué)在現(xiàn)代中國》，第1-2頁，鄭州：中州古籍出版社1993年。 ]經(jīng)過一系列激進的社會政治革命和思想文化批判，儒學(xué)被迫逐步從孕育滋生它的社會母體中游離出來。
以唐君毅為代表的現(xiàn)代新儒家對20世紀上半葉自被五四新文化運動反儒反傳統(tǒng)逐出中心平臺的儒學(xué)有一個悲憫的感受與描述：花果飄零。唐先生在《中華人文與當今世界》之《自序》中所寫：“此種自動自覺的向外國歸化之風(fēng)勢……則整個表示中國社會政治、中國文化與中國人之心，已失去了凝攝自固的力量，如一園中大樹之崩倒，而花果飄零，遂隨風(fēng)吹散；只有在他人園林之下，托蔭避日，以求茍全；或墻角之旁，站泥分潤，冀得滋生，此不能不說是華夏子孫三大悲劇?！?span style="font-size: 16px; color: rgb(0, 0, 0); font-family: Calibri;">[唐君毅：《中華人文與當今世界》（自序），臺灣：學(xué)生書局， 1991年。]儒學(xué)在傳統(tǒng)上是整合中國社會、推動文化凝聚中華民族的基本力量。儒學(xué)這棵大樹的崩倒，必然造成中國文化的花果飄零。
著名漢學(xué)家約瑟夫·列文森在他的《儒教中國以及現(xiàn)代命運》中用“博物館”這個比喻試圖說明以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化在近代已經(jīng)衰落，因此可以被放入“博物館”作為陳列品，那它就“只具有歷史意義”，它們代表的是既不能要求什么，也不能對現(xiàn)實構(gòu)成威脅的過去?；蛘哒f它們被陳列在博物館中，只具有“審美”的意義，只能用價值的而不能用歷史的眼光來欣賞。他認為，即使到了近代，在西方的沖擊下傳統(tǒng)中國社會趨于解體的歷史環(huán)境下，儒學(xué)也沒有能夠完成其文化形態(tài)的轉(zhuǎn)變。因此，儒學(xué)實際上已成為一個沒有思想實質(zhì)而徒具象征意義的“軀殼”，已隨中國的封建時代一起“走入歷史”。
在儒學(xué)退出歷史舞臺的中心被邊緣化的過程中中國開始了大規(guī)模引進西學(xué)進行現(xiàn)代化的艱難歷程。中國的現(xiàn)代化事業(yè)進行了將近一個世紀都沒有成功，直到20世紀最后20年中國改革開放，才步入了現(xiàn)代化的正規(guī)。
二、傳統(tǒng)儒學(xué)的內(nèi)圣外王之道與實踐品格
關(guān)于儒學(xué)的現(xiàn)代化即現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題仍然一個很大的問題，已經(jīng)有許多的研究成果和具有爭議的觀點，仍有深入探討的必要。儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的邏輯起點是如何對傳統(tǒng)儒家的核心價值進行現(xiàn)代詮釋和轉(zhuǎn)換。傳統(tǒng)儒學(xué)的核心理念可以用“內(nèi)圣外王”四個字概括。在儒學(xué)發(fā)展史上，先秦儒學(xué)“內(nèi)圣外王”的歷史來源是孔子對堯舜以來圣王思想與行事的總結(jié)，并提出了自己以“仁”和“禮”為兩個支柱的思想體系，在“內(nèi)圣”方面，孔子主張，“為仁由己”。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）一個人能不能成為品德高尚的仁人，關(guān)鍵在于自己。正所謂“我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·里仁》）在“外王”方面，儒家以“修己”為起點，而以“治人”為終點。子曰：“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓?！保ā墩撜Z·憲問》）在孔子的思想中，內(nèi)圣和外王是相互統(tǒng)一的，內(nèi)圣是基礎(chǔ)，外王是目的，只有內(nèi)心的不斷修養(yǎng)，才能成為“仁人”“君子”，才能達到內(nèi)圣，也只有在內(nèi)圣的基礎(chǔ)之上，才能夠安邦治國，達到外王的目的。同樣，內(nèi)圣之有達到外王的目的才有意義，外王實現(xiàn)了，內(nèi)圣才最終完成?？鬃佑终f：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！保ā墩撜Z·雍也》）自己立身，通達了，也不要忘記使別人也能立身，通達。也就是說，在滿足自身需要的同時，也要滿足他人的需要，兩者都滿足了，才是一個真正的“仁者”，也才能真正做到“內(nèi)圣外王之道”。立己，達己是基礎(chǔ)，立人，達人是歸宿?？鬃又?，孔門后學(xué)對孔子側(cè)重內(nèi)在的仁，還是注重外在的禮發(fā)生了爭論，導(dǎo)致了的分化，一般都按學(xué)術(shù)傾向可以分為“主內(nèi)派”和“主外派”?！爸鲀?nèi)派”以孔子弟子曾子為開山，抓住“人之所以異于禽獸者幾?！保渌枷雰A向重仁、內(nèi)省，明心見性，由孝治推衍為德治、教化，在先秦時期的代表人物是孟子，被認為是儒家的正統(tǒng)；“主外派”是孔子弟子子夏開創(chuàng)的，其思想傾向重禮、博學(xué)，從宇宙本體到社會功利，推天及人，重視現(xiàn)實政治參與，發(fā)展出法治，對法家的形成影響很大，在先秦時期的代表人物是荀子。學(xué)派的分化也是對“內(nèi)圣外王”核心思想的解構(gòu)。
《大學(xué)》總綱：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”和八目：“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，這兩大部分的關(guān)系是——“明明德”與格物、致知、誠意、正心四者相對應(yīng)，修養(yǎng)途徑是知、止、定、靜、安、慮、得七證，都是“修身”份內(nèi)的事，是屬于內(nèi)圣方面的；“親民”與齊家、治國、平天下相對應(yīng)，都是“修身”份外的事，是屬于外王方面的。“止于至善”是總體目標，“明明德于天下”是最終理想，二者為內(nèi)圣外王一體兩面的統(tǒng)一，而實現(xiàn)目標、達致理想的根本環(huán)節(jié)是“修身”，所以說“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。由內(nèi)圣達于外王，外王以內(nèi)圣為依據(jù)。儒家內(nèi)圣外王的意蘊在這里表達得十分圓融。現(xiàn)代儒學(xué)大師熊十力在《讀經(jīng)示要》中據(jù)《大學(xué)》首章而闡釋“內(nèi)圣外王之道”說：“君子尊其身，而內(nèi)外交修，格、致、正、誠內(nèi)修之目也，齊、治、平，外修之目也。家國天下，皆吾一身，故齊、治、平皆修身之事。小人不知其身之大而無外也，則私其七尺以為身，而內(nèi)外交修之功，皆所廢而弗講，圣學(xué)亡，人道熄矣?！憋@然，熊先生認為內(nèi)圣與外王是統(tǒng)一的，可以而且應(yīng)該由內(nèi)圣而外王，而有一完滿的“內(nèi)圣外王之道”。
后來漢儒傾向外王，宋儒傾向內(nèi)圣，“內(nèi)圣外王之道”未能合一。儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換必然涉及這一核心觀念。但是，與這一核心觀念密切聯(lián)系的就是儒學(xué)的理論與實踐的關(guān)系。
儒學(xué)與西方哲學(xué)最大的不同就是它不僅僅是一套理論體系，更是包含形上和形下、體和用，相當于今天我們所說理論和實踐、理念與實用為一體的文化體系，體現(xiàn)在儒者身上就是知行合一?！兑讉鳌纷钤缑鞔_地提出了“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳·系辭上》），這就用道和器來作為對偶范疇規(guī)定形而上和形而下。后來儒家學(xué)者多有發(fā)揮?！暗馈弊鳛橐粋€具有多方面、多層次涵義的概念，有道路、途徑、方法、技藝、行為、言說、治理、做、誘導(dǎo)、道德、學(xué)術(shù)等較具體的內(nèi)容，但更是一個高度抽象超越性的哲學(xué)范疇，有規(guī)律、原則、道理、理論、觀念等涵義；“器”作為一概念，指具體可見，有上可聞，有味可嗅，可名可道的事物，如器皿、工具、植物等。對形而上下以道器區(qū)分，只是一種邏輯上的區(qū)分，并不是說有些東西是形上的，有些東西是形下的，而是說同一件東西，從“形而上”的角度去看，它就是“道”，從“形而下”的角度去看，它就是“器”。在區(qū)分的同時又注重二者的聯(lián)系，形成了中國儒學(xué)的本質(zhì)與現(xiàn)象，本體與作用關(guān)系之說的。
中國傳統(tǒng)儒學(xué)歷來都十分強調(diào)經(jīng)世致用，強調(diào)知行合一，強調(diào)道德修養(yǎng)和踐履的同一。因此，在從學(xué)理上進行探討的同時，還要從實踐上進行工作。楊子彬說過：“在先秦，儒學(xué)本來就是一種生活方式，從政、治學(xué)、從教或經(jīng)商都不失儒家本色。所謂‘還其本來面目’，不僅發(fā)明孔孟之道的本然，而且要恢復(fù)儒學(xué)之為生活的品格。”[楊子彬主編：《國學(xué)論衡》第1輯，第285頁，蘭州：敦煌文藝出版社1998年。]所以，儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型必須特別強調(diào)這一點。
三、現(xiàn)代新儒家對儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換及其局限
近代以來的中國是一個急劇變化的社會，民族危機、文化沖突、社會轉(zhuǎn)型三位一體的歷史背景，孕生出20世紀中國一個特殊的思想學(xué)術(shù)流派一一現(xiàn)代新儒學(xué)。儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型，簡言之:在立足于中國社會和文化的條件下，把傳統(tǒng)儒家思想與西方文化聯(lián)系、融通起來，從而建構(gòu)一種中西結(jié)合形態(tài)的近代儒學(xué)的文化轉(zhuǎn)型過程,其實現(xiàn)形態(tài)之一，即是現(xiàn)代新儒學(xué)。所謂現(xiàn)代新儒學(xué)，是指五四以來,在強烈的民族的文化危機意識的刺激下，一部分以承續(xù)中國文化之慧命自任的知識分子，力圖恢復(fù)儒家傳統(tǒng)的本體和主導(dǎo)地位，重建宋明理學(xué)的“倫理精神象征”，并以此為基礎(chǔ)來吸納、融合、會通西學(xué),建構(gòu)起一種“繼往開來”、“中體西用”式的思想體系，以謀求中國文化和中國社會的現(xiàn)實出路[張朝松：《儒學(xué)早期近代轉(zhuǎn)型的一個側(cè)面》，上海師范大學(xué)2008年中國碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫。]?，F(xiàn)代新儒學(xué)思潮是出于對“五四”反孔教、反儒學(xué)運動的反撥，也是出于對政治勢力利用孔子儒學(xué)的反感，而以捍衛(wèi)中華民族生命之脈、以儒家圣賢自任，企圖實現(xiàn)傳統(tǒng)文化主體——儒學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換。但是，令人遺憾的是，以心性儒學(xué)為代表的現(xiàn)代新儒學(xué)至今為止并沒有能夠完成儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換使儒學(xué)真正實現(xiàn)現(xiàn)代化，其局限性：
首先，他們主要儒學(xué)從心性之學(xué)闡揚儒學(xué)，是接著宋明理學(xué)講的，無論是“新程朱”還是“新陸王”，都還是宋明理學(xué)在現(xiàn)代的復(fù)興和重建，不能夠完全反映儒學(xué)豐富內(nèi)涵和滿足中國社會全面發(fā)展的需要；
其次，他們大都是學(xué)者和教授，主要工作是在學(xué)院和研究機構(gòu)進行的，主要影響也局限在知識階層，沒有能夠?qū)ι鐣F(xiàn)實產(chǎn)生直接的作用；
第三，他們主要是人文知識分子，缺少儒商、政儒、科儒等各行各業(yè)的人才，對于社會政治和經(jīng)濟缺乏經(jīng)驗和實踐，也缺少影響社會實際生活的有力手段，與民間團體、宗教組織、社區(qū)活動也缺乏廣泛的溝通。
1982年8月，在臺北召開的“當代新儒家與中國現(xiàn)代化”的座談會上胡佛發(fā)言說：“新儒家思想可能還停留在一個學(xué)術(shù)思想的高層次上面。如果新儒家的思想還不能落實到制度、行為的層次上，而在社會里發(fā)揮功能，那么究竟只是學(xué)術(shù)，不能發(fā)揮原來所想象的那樣大的社會作用。所以，我連帶的想到一些問題：就劉述先先生所談的，若要從民本思想轉(zhuǎn)變到民主思想，等于要脫胎換骨，經(jīng)過大死大生，那么，停留在高層次的儒家，就不易落實了，就難發(fā)生什么作用了?！?span style="font-size: 16px; color: rgb(0, 0, 0); font-family: Calibri;">[劉志琴編：《文化危機與展望》下，第566頁，北京：中國青年出版社1989年。]現(xiàn)代學(xué)者已經(jīng)習(xí)慣了在高等教育和科研部門進行學(xué)術(shù)研究就教育工作，所謂“體制”內(nèi)的工作，這必然存在很多的局限，其中最重要的就是以儒學(xué)為主的中國傳統(tǒng)文化的弘揚只停留在書本上、講壇上，與社會實際越來越離的遠。沒有實際生活的實踐，一切的研究及其成果（文章、書籍）都只不過是擺設(shè)，有時甚至變成追名逐利的工具，最多只有短暫的意義。對此，蔣慶批評到：“新儒學(xué)使儒家的政治理想不能落實列當代中國的社會現(xiàn)實中，從而使儒家的天道性理掛空飄蕩，成為誘人玩賞的無謂光景。我們知道，儒學(xué)不是形而上學(xué)，儒學(xué)認為天道性理一定要落實到具體的現(xiàn)實生活中才會有意義。一旦離開了現(xiàn)實生活，天道性理就變成了抽象的觀念，從而成為無用之物。所以先儒一直強調(diào)道在倫常日用，強調(diào)既高明又道中庸，強調(diào)即用顯體。但是，在新儒學(xué)看來，天道性理只是一些抽象的哲學(xué)觀念，可以通過推理思辯獲得，這些抽象的觀念本身就具有意義，不必在具體的現(xiàn)實生活中去把握其內(nèi)涵，更不必落實到具體的現(xiàn)實生活中去實現(xiàn)其意義。這樣，在新儒學(xué)的眼中，道可以離開倫常日用而獨立，可以只高明不道中庸，可以離用顯體。新儒學(xué)這種把儒家理想與社會現(xiàn)實割裂開來的作法未必是新儒學(xué)的主觀意愿，但新儒學(xué)未能開出新外王使天道性理不能落實列現(xiàn)實生活中在客觀上確實把體用打成兩片。由于現(xiàn)實生活中不能體現(xiàn)出天道性理的價值，現(xiàn)實生活就喪失了意義，變成了荒謬的存在，許多現(xiàn)代虛無主義就趁虛而入，腐蝕了人們的心靈，使人們把新儒學(xué)看成一種于世無補的學(xué)術(shù)擺設(shè)?！?span style="font-size: 16px; color: rgb(0, 0, 0); font-family: Calibri;">[蔣慶：《從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)——論當代新儒學(xué)的另一發(fā)展路向》，《深圳大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)，1991年第1期。 ]因此，“要有一批現(xiàn)代儒家，有一批人真正能夠在深入掌握儒學(xué)的精髓的同時，又能活學(xué)活用，把儒家精神應(yīng)用于解決自己當下的人生問題，從而用自己活生生的人格向世人昭示，儒學(xué)傳統(tǒng)仍然可以成為每一個當代人讀書、為學(xué)和做人取之不盡用之不竭的精神價值源泉。我認為，只有認識到這一點，才能找到儒學(xué)轉(zhuǎn)型的正確方向和途徑?！?span style="font-size: 16px; color: rgb(0, 0, 0); font-family: Calibri;">[方朝暉：《文明重建、中西學(xué)術(shù)與儒學(xué)的轉(zhuǎn)型——論當今儒學(xué)轉(zhuǎn)型的三個條件》，《哲學(xué)動態(tài)》2007年第5期。]
曲阜師范大學(xué)孔子文化學(xué)院主辦《孔子文化》2013年第1期。
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