禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則。凡有文明，必有“禮”的存在。然百王之禮，至周而備。三百三千之儀，皆文王周公精神之所寓。故孔子曰“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉?！痹谌A夏禮樂文明形成的過程中，“元圣”周公是最重要的開創(chuàng)者和奠基者，他不僅將遠古至殷商的禮樂加以總結和發(fā)展，形成系統(tǒng)化的典章制度和行為規(guī)范，并以“禮”為社會秩序的基礎和核心，與此同時并注入“敬德保民”德治思想的因素，使其具有道德倫理的深刻內涵，這也是中華文明最耀眼的地方。周公居位涵德，鴻業(yè)著彰，其制禮作樂的大旨，其實正是要從制度上追慕堯舜之治，以期建設道德禮制為主要目的。誠如王國維先生在其《殷周制度論》所說：“周之制度、典禮，實皆為道德而設?！薄爸苤贫取⒌涠Y，乃道德之器械?！敝芄?，宗周禮樂文明在春秋戰(zhàn)國之際遭遇了最大的危機，規(guī)范被踐踏、秩序被破壞、德治被拋棄，禮樂失去了舊日的尊嚴與力量，成為了當權者夸示與享樂的工具。文武之道，禮樂之制此時已瀕臨消亡之際，中華文化很有可能像后來的羅馬帝國那樣在享樂、墮落和戰(zhàn)爭中消亡。而在這樣一個嚴峻的時刻，一個存亡繼絕的偉大人物出現(xiàn)了，那便是先師孔子?！爸潦ァ笨鬃邮侵芄蟀l(fā)展中國古代禮樂文明的另一個重要人物，其貢獻一是繼承、推廣和宣揚禮樂文明，整理和傳播了記載古代禮樂文明的經典文獻；二是以禮樂為解說對象，著力彰顯禮樂文明的精義，強調禮樂文明的人倫教化和治世之功，以期重建周代的禮樂文明。周代的禮儀、典章、制度取法乎夏、商并發(fā)揚光大之，非獨是后世儒家心中孜孜以求的終極理想制度，更是中國禮樂文化的成熟期。從歷史上來看，宗周文明更始終是古代中國的終極理想和指導。詩書禮樂是周代的王官之學，又稱古之四教，教育的權利掌握在王官手上，為當時極少數(shù)的貴族所獨享。而正是孔子的“有教無類”，才打破了這種貴族教育，開創(chuàng)了人類歷史上平民教育的先河，這是對人類文明的巨大貢獻。
清華大學教授、國內著名禮學大家彭林先生也認為：
“如果說商朝是物質文明的巨人，那么，它在精神方面則是侏儒。如此強盛的國家，竟然一朝覆亡于幾個蕞爾小邦，引起了偉大的政治家周公的深思。周公總結殷亡的教訓，認為主要是統(tǒng)治者‘失德’。因而他提出了推行德政的政治綱領，要求周人‘毋于水鑒，當于民鑒’，肇啟了中國人本主義思想的先河。
孔子把周代的典章制度稱為‘周禮’，認為它是萬世的楷模?？鬃影训抡暮诵臍w結為一個‘仁’字，并解釋說，‘仁者愛人’，認為為政以德，就必須有仁愛之心，言行舉止都要合于‘禮’。孔門弟子對‘禮’的思想作了深入的闡發(fā)，認為萬物皆有道，道就是萬物皆有的、與生俱來的自然之性，治理國家應該從人性出發(fā)，尊重人的喜怒哀樂之性。
但是，人性很難自發(fā)地達到理想的狀態(tài)，如果片面強調人性合理而不加約束，就無異于將人等同于禽獸。人是動物界的精靈，能夠接受教育?！吨杏埂氛f‘喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和’。人性在沒有外物引誘時，處于‘中’的狀態(tài)，與天道一致；當物誘情出時，情能處處‘中節(jié)’，這才是理想的境界。為使人性符合于天道，儒家制訂了一系列行為規(guī)范，總稱之為‘禮’，希翼化性成習。禮的全部意義在于，從人性出發(fā)，而將人性引向符合天道的境界?！盵1]
周公制禮作樂，成為華夏千古之規(guī)范，時雖變遷，然其主旨不變，其精髓已深入中華民族之骨髓；孔子“祖述堯舜，憲章文武”，“述三王之法，明周召之業(yè)”[2]。他正是看到了三代文化的精髓才會發(fā)出“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”[3]的感嘆。《釋名》云：“禮，體也。言得事之體也。”“禮”在孔子的思想體系中與“仁”密切相關，他主張“道之以德，齊之以禮”的德治?！墩撜Z·八佾》篇孔子云：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”后來《禮記·曲禮上》所云“道德仁義，非禮不成”，《禮器》“君子欲觀仁義之道，禮其本也”，此皆承襲孔子之意而來?？鬃诱J為，一個人如果具備恭、慎、勇、直、知等品質固然很好，但還不完備，此即《論語·衛(wèi)靈公》上所說“知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”人只有在各種品質之上再加上禮，這樣才能算“成人”。故《禮器》云：“禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人?！睂τ趥€人來說，禮，是一個人為人處事的根本，也是一個人之所以為人的重要標準，故《冠義》曰：“人之所以為人者，禮義也?！笨鬃臃Q堯頌舜，寄寓著他希望在現(xiàn)世實行有如上古那樣的仁德之政，以實現(xiàn)“老者安之，朋友信之，少者懷之”[4]的社會理想?？鬃釉谑飞鲜壮叭收邜廴恕?，又以“愛親”為“仁”之本，正是呼應著三代之文化傳統(tǒng)精髓，這也是儒家以上古文化傳統(tǒng)為“歷史基因”與內在理論的主要依據(jù)。由“仁”而“德治”，這個思想觀念是中國儒家思想的主要政治理論，也是中國古代占主導地位的政治倫理?？鬃永^承前代思想精髓并發(fā)展之，使“仁”成為一種重要的道德規(guī)范，但又超越各種道德規(guī)范，成為各種德性的源頭，更是“禮”的基礎。通過其言“禮”論“仁”，具體來說就是以仁釋禮、以禮節(jié)仁，把“禮”從外在的規(guī)范約束解說成人心的內在要求，提升為生活的自覺和人情日用之常?！肮识Y之教化也微，其止邪也于無形，使人日徙善遠罪而不自知也，是以先王隆之也”[5]。到了孟子更把仁、義、禮、智作為人基本道德規(guī)范的“四端”，禮為“辭讓之心”，成為人的必備德行之一。后儒王船山先生有論“禮者，仁之實也”，正可謂抓住了孔子仁禮思想之核心。所以，禮的教化作用是從看不見的地方入手，其禁止邪惡是在邪惡萌芽狀態(tài)的時候，它使人們在不知不覺中日積月累地棄惡揚善。《禮器》云：“君子欲觀仁義之道，禮其本也?！敝袊幕沁@樣，抓住了人性的本原，啟沃道德，行“德治”于無形。世界各國各民族間的文化自有相異，而中國文化精神最主要的就是教人怎樣去做一個人。把“仁愛”作為終極目標引領人類向善，以期天下之大同，這同樣正是整個人類文明的共同追求和愿景。
禮，節(jié)外而“治躬”；樂，節(jié)內而“治心”。 在中國文化里，和“禮”同樣重要的還有“樂”?！稑酚洝吩疲骸爸獦穭t幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德，德者得也。”“君子曰：禮樂不可斯須去身。”《仲尼燕居》：“達于禮而不達于樂，謂之素；達于樂而不達于禮，謂之偏。”在中國文化里，禮和樂相輔相成，二者不可偏廢。在孔子的闡述中，“成人”的終極條件就是“文之以禮樂”，若無此限，則只能以一智一勇而稱之。故“禮樂皆得”，方“謂之有德”。根據(jù)《周禮·保氏》、《大司樂》、《樂師》，《禮記·內則》、《王制》、《月令》、《文王世子》諸篇的描述，我們可知古人把禮樂作為教育的必修之課。《內則》云：“十有三年，學樂誦《詩》，舞《勺》。成童，舞《象》，學射御。二十而冠，始學禮，可以衣裘帛，舞《大夏》，惇行孝悌，博學不教，內而不出?！薄秲葎t》此言，清晰的說明了古人禮樂教育的完整。
《樂記》云：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別?！薄肮蕵芬舱撸瑒佑趦日咭?；禮也者，動于外者也。”“樂至則無怨，禮至則不爭?！薄皹氛?，非謂黃鐘大呂、弦歌干揚也，樂之末節(jié)也”。同時，在儒家看來，聲、音、樂是三個不同層次的概念，分別對應禽獸、庶民和君子。樂的大節(jié)是德，這是有著嚴格價值取向的、道德教化功用的樂曲，故而“德音之謂樂”。 儒家極為看重“樂”對人的影響和教化，認為以君子之道作為主導的樂音有益于人類文明；而以滿足感官刺激作為主導的樂音，會將社會引向混亂，孔子批評“鄭聲淫”就是這個意思。而高層次的樂音是天道的體現(xiàn)，使人享受音樂的同時，受到道德的熏陶，涵養(yǎng)心性，這是入德之門，更起著教化之功。所以，在儒家看來，只有合于道的音，才能稱為“樂”。是故“夫樂者，與音相近而不同?！盵6]
樂道通乎天人之際，與禮平行而治世。周公功成作樂、事定制禮，此“天地之和、天地之序”也，更是中國人文精神的重要開端。周公之后的3000年不斷延續(xù)了這種禮樂概念，使中國傳統(tǒng)文化也有禮樂文明之謂。在中國文化里，禮與樂，一體兩面，都是德教之體現(xiàn)。《孟子·公孫丑上》：“見其禮而知其政，聞其樂而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能違也。”《左傳·文七年》：“義而行之，謂之德、禮。無禮不樂，所由叛也。若吾子之德，莫可歌也，其誰來之？盍使睦者歌吾子乎。”《成公二年》：“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也?！薄稑酚洝酚小皩彉芬灾?，可見禮樂皆可知政?！坝砂偈乐?，等百世之王”，據(jù)禮樂而知政治德教，即使在百代以后去評價百代以來的君王，“莫之能違也”?！墩撜Z·子路》云“禮樂不興，則刑罰不中”，中國史上，每“樂”失“禮”則弊，“禮”弊則天下亂。而在《樂記》里，又尤其說明“樂”對于人心和政治的內在作用：“是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣”。在儒家看來，天下問題，歸結皆在于什么是政治，什么是民生，什么是情操，什么是美?！笆枪氏韧醣局樾裕葦?shù)，制之禮義”、“致禮樂之道，舉而錯之天下，無難矣”，[7]這便是儒家所信奉的治理之道。儒家積極倡導禮樂的相互作用，正是從尊重人性和陶冶人性的功能方面，總結了人類精神文明進程中的一種無所行蹤、且又不可忽視無可替代的滲透力量，而這種力量的核心就是道德教化。“禮”、“樂”相提并論，就是因二者之結合，才能起到平衡與調和的作用。 禮，講的是秩序；樂，講的是和諧?！稑酚洝吩疲?/p>
“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣。……樂至則無怨，禮至則不爭，揖讓而治天下者，禮樂之謂也?！?/p>
“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節(jié)?！?/p>
《文王世子》亦云：
“樂者天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別?！?/p>
“凡三王教世子，必以禮樂。樂所以修內也，禮所以修外也。禮樂交錯于中，發(fā)形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文?！?/p>
中國文化就是這樣通過禮與樂的相互配合作用，實現(xiàn)了秩序性與和諧性的統(tǒng)一。禮樂交互為用，正是這種教化之力，遂成中華文明于大成。華夏先民在五千年的歷史長河中，創(chuàng)造了燦爛的文化，形成了高尚的道德準則、完整的禮儀規(guī)范和高貴的民族基因，早已融入這個民族的血脈之中。禮樂文明在五千年的中華文明發(fā)展史上產生了重大而深遠的影響，至今仍有其蓬勃而強大的生命力。
禮樂文明，乃中華文化之主題與肯綮，古代的禮樂制度被記載在三本書里：
一是《儀禮》（原名《禮經》或《禮》，《儀禮》之名是晉代以后始有。）。她用17篇3000多條條文，詳細記載了先秦時期飲食起居、揖讓進退的禮儀。這是禮之本經，更是中國最早的禮學文獻，她蘊含先秦時期的宗法制度、倫理思想、生活方式、社會風尚于其間，是研究華夏上古信息不可或缺的典籍。
二是《周禮》（原名《周官》或《周官經》）。宗周文明盛極一時，她記錄了周代政府的六個部門——天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官——的典章制度，此“六官之綱”成為后世中央政府的框架基礎。同時，《周禮》的“五禮”系統(tǒng)更是后世王朝禮典的原則?！秲x禮注疏》云：“《周禮》、《儀禮》，發(fā)源是一，理有終始，分為二部，并是周公攝政大平之書?！吨芏Y》為末，《儀禮》為本?！薄啊吨芏Y》言周不言儀，《儀禮》言儀不言周，既同是周公攝政六年所制。題號不同者，《周禮》取別夏、殷，故言周；《儀禮》不言周者，欲見兼有異代之法?！?/p>
三，《禮記》。禮記，顧名思義，就是《禮》之記。《禮記》就是解釋《儀禮》所未明和補充《儀禮》所未備，其多數(shù)篇章可能都是“七十子后學者所記”[8]。她博采孔門弟子討論禮制的文字，其許多文字牽涉到個人的修身，是三本書中至今最多有可取的一本?！抖Y記》最切近人們的生活，她離今人并不遙遠。流傳至今的漢儒所編《禮記》有二：《大戴禮記》據(jù)傳是戴德編撰，計85篇（今殘）；《小戴禮記》據(jù)傳為戴圣所編，49篇。二人為叔侄關系，故世人稱戴德為“大戴”，稱戴圣為“小戴”?！抖Y記》和《儀禮》、《周禮》這三本書合起來，通稱為“三禮”[9]（古人也曾有以此三禮加上《大戴禮記》曰四禮者）?！吨熳诱Z類·卷八十四》云：“《儀禮》，禮之根本，而《禮記》乃其枝葉。《禮記》本秦漢上下諸儒解釋《儀禮》之書，又有他書附益于其間?！袷咳俗x《禮記》，而不讀《儀禮》，故不能見其本?！敝熳雨P于《儀禮》、《禮記》關系之說，可謂精辟。
宗周文明始終是古代中國的終極理想和理論指導。在中國文化里，“禮”的內涵最廣、產生亦最早，且包羅萬象、無所不具。雖然周公“制禮作樂”，但站在學術的角度上，至孔子之時，“禮學”方得以形成。子夏、孟子、荀子繼孔子之后而發(fā)皇，對禮學的研究趨向深入，使之更具有理論性和系統(tǒng)性，對后世的禮學之發(fā)展定下基調。而戰(zhàn)國之際，《三禮》的次第編撰成書，實是儒家為挽救“禮崩樂壞”的現(xiàn)實、振興傳統(tǒng)禮樂文明而所作的努力。此三者之間又有著嚴密的系統(tǒng)性，其內容主要是說的正是宗周禮樂傳統(tǒng)。自秦漢魏晉以來，后世禮學者莫不以此為宗。三禮之中，《儀禮》乃禮之本經，《周禮》乃禮之綱領，《禮記》則為禮之義說。然《三禮》其文古奧，其事繁縟，為儒學其他經籍所不能倫比。加之以古制茫昧、經籍殘缺；漢興以來，各種注說又紛如聚訟。東漢末年，鄭玄注《儀禮》、《周禮》、《禮記》，打通今古文，發(fā)明義例，去取謹慎，裁斷得當。鄭注三禮出，而各家注本盡廢?！叭Y”之名始得確立，此皆歸功于鄭玄出色之注，鄭玄因之而為孔子之后禮學“不祧之祖”。三禮自有鄭玄注，使人方能卒讀。三禮之學，在整個經學中又有著舉足輕重的地位。
先秦典籍中的“記”與“傳”，其實都是相對于“經”而言。晉張華《博物志·文籍考》：“圣人制作曰經，賢人著述曰傳。”《釋名·釋典藝》曰：“傳，傳也，以傳示后人也?！薄秲x禮·士冠禮》賈疏則定義“記”曰：“凡言記者，皆是記經不備，兼記經外遠古之言?！背酥猓笫烙钟辛恕白⑹琛?、“正義”、“集解”等注釋體裁的名稱：“注、疏”原本是兩個概念，“注”是訓詁字詞，對難解的字句加以解釋疏通；“疏”者通也，就是疏釋文意，解注并解原文。這是始于南朝而興于唐代的一種注解之名，亦曰“正義”。而“集解”則是匯合經傳，為之而解，聚集諸家義理并斷以己意，發(fā)微而成。
關于三禮的流傳情況，大致是：秦皇焚書，《禮經》缺失。至西漢初，高堂生傳《士禮》17篇（即今《儀禮》）。漢景帝時，河間獻王得《古文禮》56篇，《記》131篇，其中有70篇與高堂生名同而文異。后來傳授《士禮》的情況大致為：蕭奮傳孟卿、卿授后蒼，然所傳僅十七篇，所余三十篇曰《佚禮》；后蒼說《禮》作《曲臺記》，授戴德、戴圣、慶譜，二戴為叔侄，由是《禮》有大戴、小戴、慶氏之學；慶譜授夏侯敬，數(shù)傳至曹充，曹充傳子褒。戴德授徐良，戴圣授橋仁、楊榮。戴德刪《古禮記》（即孔門弟子所編）240篇，得85篇，曰《大戴禮記》；戴圣再刪《大戴禮記》得46篇，是為《小戴禮記》。后馬融復增益三篇，合為49篇。《周官經》為河間獻王之時，李氏獻《周官》五篇，惟缺《冬官》一卷，后以《考工記》補之。劉歆于新莽時始立《周官經》于學官，名為《周禮》。后來有賈徽、賈逵作《周禮解詁》，而衛(wèi)弘、馬融、盧植、張恭祖均治之，而尤以鄭玄集其大成。
鄭玄，字康成，北海高密人。為東漢末年、也是漢代最偉大的經學家，史載其弟子數(shù)千之眾。以古文經學為主，兼采今文經說，遍注群經，著有《天文七政論》、《中侯》等書，共百萬余言，世稱“鄭學”，為漢代經學之集大成者。唐貞觀年間，列鄭玄于二十二“先師”之列，配享孔廟。如前言，漢代以前，本無“三禮”之名，《周官經》、《小戴禮》本是與《禮經》相輔之書，而不得稱之為“經”。自鄭玄注三禮，“三禮”之名“遂一定而不可易”。[10]
東漢末年，凡說“禮”者，皆宗鄭玄之注。自從魏王肅《三禮解》出，又作《儀禮喪服傳》，專與鄭玄立異。王肅，字子雍。東?？ほ翱h人。三國時曹魏著名經學家，王朗之子、司馬昭之岳父。王肅所注經學在魏晉時期被稱作“王學”，唐代時亦作為二十二先賢配享孔子。晉代說禮者，多宗王肅。
三國魏晉南北朝時治禮學者，如徐遵明、劉獻之、沈重、李炫、熊安生等人，謂之“北學”；而何佟之、王儉、何承天、崔靈恩等人，謂之“南學”。其間，尤以崔靈恩之《三禮義宗》為精。此際，一時門戶之見紛紜。
再至隋唐，孔穎達出，摒棄南北二學之地域偏見，兼容百氏，融合南北，其《五經正義》宗鄭學，被李唐頒為經學解釋之標準，中國經學歷史上之從紛爭到統(tǒng)一遂告終。略晚于孔穎達的唐人賈公彥之《周禮義疏》、《儀禮義疏》，亦宗鄭學。《周禮》和《儀禮》的十三經注疏本就是鄭玄注、唐賈公彥疏，這是清代以前周禮研究的最高水平。
宋儒治禮學者，有張淳《儀禮識誤》、李如圭《儀禮集釋》、楊復《儀禮圖》等，而其集大成者，實屬朱子無疑。北宋之時，王安石獨尊《周禮》，廢黜《儀禮》。朱子之《儀禮經傳通解》因時而出，以《儀禮》為經，以《周禮》諸書為傳，惟篇目不從《儀禮》。朱子之后，是書由朱子門人黃斡、楊復續(xù)成，此書實成于三人之手，但其觀點卻盡屬朱子一人。此編可稱為古禮之大觀，其所詮釋說解，亦較為詳盡，為宋代研究禮學之集大成者，與陳祥道之《禮書》及司馬溫公之《書儀》互為表里，足備考索有宋一代禮學研究之全貌。我們需要明白的是，在中國經學史上，除了周公、孔子、子夏、荀子等先秦人物外，后世最具有典范意義者，非鄭玄與朱子莫屬。元明至清前期，禮學即以朱子為宗。
元儒吳澄作《儀禮逸經傳》，汪克寬亦作《經禮補佚》，定為《儀禮逸文》，然其體例不佳。
以《儀禮》、《周禮》、《禮記》為代表的三禮之學，是儒家經學的重要組成部分，對中國及東亞、東南亞泛儒家文化圈的文化產生了極其深遠的影響。但唐宋以降，三禮之學式微，元明積衰，幾成絕學。明清易代之際，學者激于時變，從儒學經典中尋求出路，于是一時禮學大盛。在此學術潮流蘊育之下，孫奇逢、陸世儀、顧炎武、張爾岐、黃宗羲等大儒發(fā)其端緒，遂揭開一代禮學復興之序幕。有清一代禮家輩出，清季禮學之研究更是臻于極盛。清代經學的復興，正是以禮學的興起而發(fā)端，同時又以三禮之學的成就為最著。這其中，秦蕙田《五禮通考》可謂集“三禮”之大成；自胡培翚《儀禮正義》、黃以周《禮書通故》、孫詒讓《周禮正義》、朱彬《禮記訓纂》出，三禮新疏之學術價值，已超越前人舊疏矣。此實乃清儒巨大之貢獻。
然需注意者，有清一代考據(jù)風盛，于文化整理上清儒誠謂集大成者，然與文化之新開創(chuàng)畢竟不可等量齊觀。
中國古代禮儀制度內容浩繁，除了三禮和研究三禮的著述的之外，歷世的禮書（禮志）也相沿不輟、蔚為大觀。后世比較著名的還有：唐蕭嵩等編撰的《大唐開元禮》一百五十卷；唐杜佑的《通典》是歷世禮典的集大成者，也是中國歷史上第一部體例完備的政書，凡二百卷；宋歐陽修編撰《太常因革禮》八十三卷，鄭居中編撰《政和五禮新議》二百三十卷；金代張瑋編撰《大金集禮》四十卷；明徐一夔編撰《明集禮》五十三卷，郭正域編撰《皇明典禮志》二十卷；清代來保撰《大清通禮》五十卷等。除此之外，禮樂制度在中國正統(tǒng)的歷史體系中，更是有著重要的地位。這一點，從《二十五史》中就可以看出：《二十五史》中，除了《三國志》、《梁書》、《陳書》、《北齊書》、《周書》、《南史》、《北史》、《新五代史》這八史沒有《禮》、《樂》志之外，其余十七史均有之。太史公司馬遷在《史記》中介紹制度史的時候，就把《禮書》、《樂書》放在首篇，并強調其對于社會功用的基礎意義和基本價值。
《禮記·樂記》云：“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣?！比寮艺J為，社會秩序的維持需要禮樂教化為先，刑法為后，而行政手段則是推行教化的手段。在華夏民族長期的歷史發(fā)展中，禮樂文明，作為中國社會的道德規(guī)范和生活準則，對中華民族的人文素養(yǎng)和民族精神的塑造起到了決定作用。兩千多年來禮樂文明成為儒家思想和中華文明的最根本支撐，在國家社會的總體發(fā)展中體現(xiàn)出其理論價值與核心作用，因之非但是中國文化最主要的理論基礎和價值標準，更是中國人文精神最完美的體現(xiàn)。王國維《殷周制度論》云：“周之所以綱紀天下，其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之團體?！闭\如有學者所說：“沒有周公，就不會有傳世的禮樂文明，沒有禮樂文明就沒有儒家的歷史淵源。而沒有儒家，中華文明則就會是另一番精神狀態(tài)?！倍倌昵暗哪菆鏊^“打倒孔家店”的鬧劇，其目的則正是要“全盤西化”，這“對于孔子而言是一項冤案、對于民族而言是一項懷念、對于國家而言是一項國恥?！盵11] 文化，乃一個國家一個民族的靈魂和生命之所在，一個失去了自身文化的民族，所面臨的注定將會是一個漂泊無根。
錢賓四先生有云：
任何一個國家民族，它能綿延繁衍，必有一套文化傳統(tǒng)來維系、來推動。倘使一民族本身無文化，專待學別人，其前途必有限，其希望亦黯淡……所以我們必須自尊自發(fā)，大家一致同心，來響應復興中國文化這一偉大的號召，這是有關國家民族將來前途最基本所在……今天我們第一能不謾罵中國文化，第二能從各方面去認識中國文化，那就前途無量。（錢穆：《中國文化十二講》）
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[1] 彭林：《婦好偶方彝與青銅時代的禮樂文化》。
[2] 《史記·孔子世家》。
[3] 《論語·顏淵》。
[4] 《論語·公冶長》。
[5] 《禮記·經解》。
[6] 《禮記·樂記》。
[7] 《禮記·樂記》。
[8] 《漢書·藝文志》。
[9]需要區(qū)別的是，上古之時以“天地人”為三禮。如劉師培《古代之六經》云：“上古時，社會蒙昧，圣王既作，本習俗以定禮文，故唐虞之時以天地人為‘三禮’?！?/p>
[10] 劉師培語。
[11] 陳立夫語。
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