《樂經(jīng)》之有無和《樂經(jīng)》之存亡，是一個(gè)相互關(guān)聯(lián)、各有側(cè)重且兩千多年來沒有解決的問題。盡管許多著名學(xué)者參與了這一問題的探討，也提出了自己的看法，卻沒有一種意見為大家所接受。
《樂經(jīng)或問》
本文并無奢望徹底解決這個(gè)問題，只是想在總結(jié)前人認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，嘗試探尋《樂經(jīng)》的蹤跡，以期促進(jìn)大家對(duì)此問題做進(jìn)一步討論和思考。
關(guān)于《樂經(jīng)》之有無的問題，因?yàn)橛小肚f子》《荀子》《禮記》等書的記載，相對(duì)來說比較容易解決。即使以前對(duì)這些記載心存疑慮，以為這些記載可能是漢人羼入的人，看到新近出土文獻(xiàn)的相關(guān)記載，也能夠接受先秦已有“六經(jīng)”存在的結(jié)論。
“六經(jīng)”之說既然始于先秦，而“六經(jīng)”中肯定包括“樂經(jīng)”，因而“樂經(jīng)”在先秦是真實(shí)的存在，也就可以作為常識(shí)被大家所接受了。
然而，這樣下結(jié)論也仍然存在著分歧，這種分歧不在“樂經(jīng)”稱謂之有無，而在《樂經(jīng)》文本之有無。
在一部分學(xué)者心目中，先秦“樂經(jīng)”貫穿于時(shí)人的禮樂活動(dòng)中，尤其體現(xiàn)在其音樂活動(dòng)中，恰如四庫館臣所認(rèn)為的：“大抵樂之綱目具于禮，其歌詞具于詩，其鏗鏘鼓舞則傳在伶官。漢初制氏所記，葢其遺譜，非別有一經(jīng)為圣人手定也。”[1]
這即是說，“樂經(jīng)”散在歌詩、執(zhí)禮、舞蹈等活動(dòng)中，并無獨(dú)立之文本；如果要尋找獨(dú)立文本，那也只有先秦遺留下來的《樂譜》，但那卻并不是《樂經(jīng)》?；蛘邠Q一種說法，即“古有‘樂經(jīng)’，疑多是聲音樂舞之節(jié)，少有辭句可讀誦記識(shí)，是以秦火之后無傳焉”。[2]
《樂記批注》
正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，今人在標(biāo)點(diǎn)古籍時(shí)，常常不敢將“樂”加上書名號(hào)，以暗示雖有“樂經(jīng)”之稱，其實(shí)并無《樂經(jīng)》之文本。
例如，《史記·孔子世家》載“孔子以《詩》《書》《禮》《樂》教弟子”，中華書局標(biāo)點(diǎn)本為“孔子以《詩》《書》、禮、樂教弟子”[3]；《國語·楚語上》載申叔時(shí)提議教楚太子《春秋》《世》《詩》《令》《語》《故志》《訓(xùn)典》等，中華書局標(biāo)點(diǎn)本均加上書名號(hào)，唯獨(dú)所教“禮”“樂”未加書名號(hào)，顯然是認(rèn)為“禮”“樂”在當(dāng)時(shí)并沒有文本作為教材。[4]
即使是新出土的文獻(xiàn)，如郭店楚簡《語叢一》載：“《易》所以會(huì)天道、人道也?！对姟匪詴?huì)古今之恃也者?！洞呵铩匪詴?huì)古今之事也。禮交之行述也。樂或生或教者也?！盵5]整理者也只將《易》《詩》《春秋》加上書名號(hào)，而“禮”“樂”均不加書名號(hào)。
這些事實(shí)表明，直到今天，仍然有相當(dāng)多的學(xué)者并不認(rèn)可先秦有《樂經(jīng)》文本存在。
不承認(rèn)先秦有《樂經(jīng)》文本，是因?yàn)槲覀兡貌怀龃蠹夜J(rèn)的文本作為依憑，哪怕只是殘本。這里涉及的好像是文獻(xiàn)問題，而實(shí)際上是認(rèn)識(shí)問題。
就楚國太子而言，其所學(xué)之《詩》何嘗是今傳本《詩經(jīng)》，其所學(xué)《春秋》則肯定不是孔子所作《春秋經(jīng)》，但我們卻依然承認(rèn)它們是教材，有具體文本，為何他所學(xué)之“禮”、“樂”就沒有教材文本作為依憑呢？
如果說“禮”、“樂”貫穿在《詩》中，可以通過學(xué)《詩》來學(xué)習(xí)“禮”、“樂”，那么，《詩》又何嘗能夠離得開“禮”、“樂”？
事實(shí)上，在周人的禮樂活動(dòng)中，“詩”、“禮”、“樂”互相滲透，也相互配合，以完成具體的禮儀活動(dòng)，說“詩”、“樂”是為“禮”服務(wù)也不為過。
鄭玄注《儀禮》
例如，《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》在主人酬賓介、獻(xiàn)眾賓之后，進(jìn)入旅酬，樂正和樂工就位，“工歌《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》。卒歌，主人獻(xiàn)工……笙入堂下，磬南北面立。樂《南陔》、《白華》、《華黍》。主人獻(xiàn)之于西階上……乃間歌《魚麗》，笙《由庚》；歌《南有嘉魚》，笙《崇丘》；歌《南山有臺(tái)》，笙《由儀》。乃合樂：《周南·關(guān)雎》、《葛覃》、《卷耳》；《召南·鵲巢》、《采蘩》、《采蒲》。工告于樂正曰：‘正歌備?！盵6]
這里的詩歌都是要配合音樂來演唱的，而音樂演奏的則是為禮儀所規(guī)定的曲子，以完成薦舉和燕饗賓介、尊禮鄉(xiāng)賢的禮儀。其他禮儀的達(dá)成也多是如此。
當(dāng)然，這并不就意味著“禮”具有比“詩”“樂”更為優(yōu)越的地位，因?yàn)椤盾髯印氛撈访鞔_指出：禮儀活動(dòng)的“樂”并非只是表現(xiàn)為一種形式，而是要達(dá)到親敬和順的目的，以陶冶人們的快樂情感，“是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；故樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以合和父子君臣，附親萬民也”[7]。
這樣看來，“樂”并非“禮”的附庸，亦非“詩”的伴當(dāng)，而是“樂”本身。即是說，“樂”是手段，也是目的。
從文本的角度而言，《詩》中有“樂”、“禮”，《禮》中有“詩”、“樂”，《樂》中有“詩”、“禮”，不能強(qiáng)分軒輊，尊此而卑彼。因此，說《詩》有文本而《禮》《樂》無文本，顯然是難以成立的。
事實(shí)上，“禮”的文本比《詩》的文本還要豐富，傳世的就有《周禮》《儀禮》《禮記》等文獻(xiàn)存在，只是受今古文學(xué)之爭，尤其受宋以來疑經(jīng)思潮的影響，有人不承認(rèn)它們是《禮經(jīng)》罷了。
然而，《荀子·勸學(xué)篇》既然說“始乎誦‘經(jīng)’，終乎讀《禮》”，[8]就證明當(dāng)時(shí)確有《禮經(jīng)》文本，不然，如何能“讀”？
另有《漢書·景十三王傳》劉德本傳載：“獻(xiàn)王所得皆古文先秦舊書，《周官》《尚書》《禮》《禮記》《孟子》《老子》之屬，皆經(jīng)、傳、說、記，七十子之徒所論。”[9]這里提到的《禮》，無疑也是《禮經(jīng)》文本，不然，不會(huì)與《禮記》并列。
《漢志》徑稱《儀禮》為《禮經(jīng)》，還著錄了“《禮古經(jīng)》五十六卷，《經(jīng)》十七篇”[10]，說明漢人是承認(rèn)有《禮經(jīng)》文本存世的。以此類彼，我們理應(yīng)承認(rèn)有《樂經(jīng)》文本的存在。
事實(shí)上，古人一直在探尋《樂經(jīng)》文本，為其做正名的工作。西漢末年王莽奏立《樂經(jīng)》博士，有《樂經(jīng)》文本是不言而喻的，只是這一文本很快就在政治斗爭和今古文學(xué)之爭中失傳。
《隋書·經(jīng)籍志》著錄《樂經(jīng)》四卷，未著撰人，后也不傳。唐人季玄楚撰《樂經(jīng)》三十卷，《舊唐書·經(jīng)籍志》《新唐書·藝文志》《通志·藝文略》均有著錄，此書大概主要是唐人的樂舞資料，也未能保存下來。
元人有《中和樂經(jīng)》，和季氏《樂經(jīng)》編撰旨趣略同。
明人關(guān)心《樂經(jīng)》者頗不少，有探尋《古樂經(jīng)》者，有擬《古樂經(jīng)》者，也有研究《樂經(jīng)》元義者。如湛若水撰《古樂經(jīng)傳》，擬有《補(bǔ)樂經(jīng)》一篇；劉濂撰《樂經(jīng)元義》，以《詩經(jīng)》為《樂經(jīng)》線索加以推演；瞿九思撰《樂經(jīng)以俟錄》，重在探討古今律呂；張宣猷撰《樂經(jīng)內(nèi)編》，雜采諸經(jīng)書言樂之文。
所有這些，都表明人們對(duì)于《樂經(jīng)》的關(guān)注，以及試圖解決《樂經(jīng)》文本的努力。其中最可注意者，是明張鳳翼所撰《樂經(jīng)集注》。
“是書取《春官·大司樂》以下二十官為《樂經(jīng)》，謂漢竇公獻(xiàn)《古樂經(jīng)》，文與《大司樂》合，是其明證”[11]。因此，他以《大司樂》所述二十官之義，證之以歷代注疏，多相符合，從而證明《大司樂》章即是《古樂經(jīng)》。
他的這種思路和方法被清人李光地所繼承。李氏撰有《古樂經(jīng)傳》，“是書取《周禮·大司樂》以下二十官為經(jīng)，以《樂記》為之記，又有《附樂經(jīng)》、《附樂記》，統(tǒng)為五卷?！稑方?jīng)》《樂記》為光地所自定義，其《樂教》《樂用》二篇?jiǎng)t其孫淸植以遺稿輯成”[12]。
由于《大司樂》章在今傳本《周禮》中，鄭氏雖有注，卻隱奧難曉，學(xué)者各為之說，遂至紛紜轇轕，聚訟無休，張、李二氏便把主要精力集中在闡釋其中所記律呂上，并沒有真正解釋歷代學(xué)者對(duì)《大司樂》章作為《樂經(jīng)》的疑惑。
盡管如此，我們還是以為，張、李二氏對(duì)于《古樂經(jīng)》的探討是值得重視的，根據(jù)《漢志》提供的線索，指認(rèn)《周禮·大司樂》章即《古樂經(jīng)》也是可以成立的。
下面，我們不妨對(duì)《大司樂》章做些分析，來看看其作為《樂經(jīng)》文本的文獻(xiàn)依據(jù)及其豐富內(nèi)涵。
首先，從文獻(xiàn)來源而言，《大司樂》是現(xiàn)存最早的儒家系統(tǒng)樂學(xué)文獻(xiàn)，可以視其為《樂經(jīng)》。
《漢志》載云：“漢興，制氏以雅樂聲律，世在樂官，頗能紀(jì)其鏗鏘鼔舞，而不能言其義。六國之君，魏文侯最為好古，孝文時(shí)，得其樂人竇公獻(xiàn)其書，乃《周官·大宗伯》之《大司樂》章也。”[13]
魏文侯（前445—前396年在位）是戰(zhàn)國初期很有影響力的諸侯，他信奉儒家學(xué)說，拜孔子弟子子夏為師，與子夏討論過古樂與今樂，其樂人竇公掌管有《大司樂》章文本是可信的。
有人懷疑竇公不可能活到漢文帝時(shí)獻(xiàn)此《樂經(jīng)》，卻不能排除竇公子孫作為文帝樂工獻(xiàn)此《樂經(jīng)》。關(guān)于此點(diǎn)，我們?cè)谇拔囊延嗅屢伞?/p>
徐復(fù)觀在談到此問題時(shí)曾解釋說：“顏師古注引桓譚《新論》謂竇公百八十歲?！堆a(bǔ)注》引齊召南謂竇公‘其年壽益二百三、四十歲，謂之百八十歲可乎’?蓋以桓譚所記者為不可信。但古人常以藝世其家。若以文帝時(shí)的竇公為魏文侯時(shí)竇公之后人，因而亦稱為竇公，或自加緣飾，或在傳說中被人緣飾，亦非無可能。”[14]
這種解釋在邏輯上是能夠成立的。對(duì)《周禮》有深入研究的沈文倬也以為：“論三朝多據(jù)《周官》之文，皆經(jīng)檢討而無可疑者。其書涉齊魯之禮而成，可斷為宗周遺文者無慮三之一焉?！洞笏緲贰贰堵毞绞稀范?，整章錄入，與全書文例殊不相類，其為古之遺文，或無可疑！”[15]
其說有充分的文獻(xiàn)依據(jù)，可以參看。
其次，就文獻(xiàn)傳播而言，《大司樂》作為經(jīng)典文獻(xiàn)的傳承也可以征信。
由于《大司樂》章在今傳本《周官》（即《周禮》）中，而《周官》屬于古文經(jīng)，牽涉劉歆請(qǐng)立博士和王莽改制諸多問題，一直以來聚訟紛紜。
世所公認(rèn)對(duì)《周官》研究最為深入的清代學(xué)者孫詒讓便認(rèn)為，《周官》創(chuàng)制于周公，“成、康既沒，昭、夷失德，凌遲以極于幽、厲之亂，平之東遷，而周公之大經(jīng)良法，蕩滅殆盡。然其典冊(cè)散在官府者，世或猶尊守勿替，雖更七雄去籍之后，而齊威王將司馬穰苴，尚推明《司馬法》，為兵家職志；魏文侯樂人竇公，猶袌《大司樂》一經(jīng)于兵火喪亂之余。它如朝事之儀，大行之贊，述于《大、小戴記》，《職方》之篇列于《周書》者，咸其枝流之未盡澌滅者也。其全書經(jīng)秦火而幾亡，漢興景、武之間，五篇之經(jīng)復(fù)出于河間，而旋入于秘府，西京禮家大師多未之見。至劉歆、杜子春始通其章句，著之竹帛，三鄭、賈、馬諸儒，賡續(xù)詮釋，其學(xué)大興。而儒者以其古文晚出，猶疑信參半。今文經(jīng)師何休、臨碩之倫，相與擯庉（屯改屰）之。唐趙匡、陸淳，以逮宋、元諸儒，呰議之者尤眾?；蛑^戰(zhàn)國瀆亂不經(jīng)之書，或謂莽、歆所增傅。其論大都逞肊不經(jīng)，學(xué)者率知其謬，而其詆巇索痏，至今未已者，則以巧辭邪說附托者之為經(jīng)累也”。[16]
這里，孫氏已將《周官》一書來龍去脈以及爭論緣由述說明白，也講清楚了《大司樂》由單篇傳播到后來被整合進(jìn)《周禮》的全過程。
我們同意這一判斷。即使是力主《周官》為王莽、劉歆所偽造的徐復(fù)觀，也認(rèn)為“可以斷《周官》大司樂章可能采錄了文帝時(shí)所得魏文侯樂工竇公有關(guān)樂的材料，而加以修整”。[17]
既然大家都接受《大司樂》章在戰(zhàn)國初年已有傳播，限于篇幅，這里就不再展開論述。
其三，就文獻(xiàn)內(nèi)容而言，《大司樂》章檃栝了先秦儒家樂學(xué)的基本理念，可以視其為《樂經(jīng)》。茲舉《大司樂》開篇一段文字為例：
大司樂掌成均之灋，以治建國之學(xué)政，而合國之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉，死則以為樂祖，祭于瞽宗。以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友。以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語。以樂舞教國子：舞《云門》《大卷》《大咸》《大?》《大夏》《大濩》《大武》。以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂，以致鬼神示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠(yuǎn)人，以作動(dòng)物。[18]
在這一百二十六字里，經(jīng)文對(duì)大司樂的職責(zé)，包括選擇合格教師、確定教學(xué)內(nèi)容、實(shí)現(xiàn)教育目標(biāo)和社會(huì)價(jià)值等，都做出了明確規(guī)定。
在《周官》系統(tǒng)中，地官司徒負(fù)責(zé)民眾教育，對(duì)象是國人和野人；而春官宗伯所屬大司樂則負(fù)責(zé)學(xué)校教育，對(duì)象是貴族子弟，“大司樂通掌大、小學(xué)之政法，而專教大學(xué)，與師氏、保氏、樂師教小學(xué)，職掌互相備”。[19]
他們都是樂官，但并非只對(duì)學(xué)子進(jìn)行音樂教育，如大學(xué)所教“六律、六同、五聲、八音”當(dāng)然是音樂教育，“樂舞”也自可認(rèn)為是廣義的音樂教育，而“樂德”“樂語”就不完全是音樂教育，而是語言教育、行為教育、文學(xué)教育、人格教育和精神培養(yǎng)，并且將這些教育和培養(yǎng)擺在了更為優(yōu)先的位置。
而“樂德”“樂語”“樂律”“樂舞”等的教育，又是與學(xué)習(xí)對(duì)天地鬼神的祭祀聯(lián)系在一起的，這又與禮制結(jié)合起來，其目的是“以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠(yuǎn)人，以作動(dòng)物”。這些內(nèi)容都是周代禮樂文化中的“樂”，也是孔子教育弟子的“樂”，亦即先秦儒家所認(rèn)可的“樂教”。
因此，《大司樂》章所述“樂教”正是周代禮樂文化環(huán)境下“樂教”的內(nèi)容，而不會(huì)是漢代君主集權(quán)制度下的音樂教育——如漢代樂府機(jī)構(gòu)所開展的教育。
說《大司樂》是儒家所選定的《樂經(jīng)》，是符合儒家所提倡的“樂教”的歷史實(shí)際和理論邏輯的。
或許有人會(huì)問：儒家“樂教”難道不是以音樂為主的教育嗎？作為《樂經(jīng)》怎么能夠忽略音樂教育呢？
我們的回答是：音樂教育肯定是儒家“樂教”的基本內(nèi)容，而且也是其“樂教”的主要抓手，《大司樂》章并沒有忽視這一點(diǎn)。
《大司樂》章在敘述大司樂的職掌，談到音樂與祭祀的關(guān)系時(shí)說：“乃奏黃鐘，歌大呂，舞《云門》，以祀天神。乃奏大蔟，歌應(yīng)鐘，舞《咸池》，以祭地示。乃奏姑洗，歌南呂，舞《大?》，以祀四望。乃奏?賓，歌函鐘，舞《大夏》，以祭山川。乃奏夷則，歌小呂，舞《大濩》，以享先妣。乃奏無射，歌夾鐘，舞《大武》，以享先祖?！盵20]
這便說明，音樂（包括歌舞）是配合國家重大祭祀活動(dòng)的重要手段，是致天神、地祇、人鬼之禮的基本途徑，這也是貴族子弟必須學(xué)習(xí)和掌握這些知識(shí)和技能的充足理由。
因此，《大司樂》章列舉了對(duì)于不同祭祀對(duì)象所需要學(xué)習(xí)和掌握的音樂歌舞知識(shí)，例如，“凡樂圜鐘為宮，黃鐘為角，大蔟為徵，姑洗為羽，靁鼓靁鼗，孤竹之管，云和之琴瑟，《云門》之舞，冬日至，于地上之圜丘奏之，若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣。凡樂函鐘為宮，大蔟為角，姑洗為徵，南呂為羽，靈鼓靈鼗，孫竹之管，空桑之琴瑟，《咸池》之舞，夏日至，于澤中之方丘奏之，若樂八變，則地示皆出，可得而禮矣。凡樂黃鐘為宮，大呂為角，大蔟為徵，應(yīng)鐘為羽，路鼓路鼗，陰竹之管，龍門之琴瑟，《九德》之歌，《九?》之舞，于宗廟之中奏之，若樂九變，則人鬼可得而禮矣?！盵21]
這里涉及的律呂知識(shí)、歌舞技能，自然是“樂教”的重要內(nèi)容。后人對(duì)這里所提律呂的解釋，言人人殊，也說明這的確是專門之學(xué)?！洞笏緲贰氛逻€提到在大祭祀中“王出入”、“尸出入”、“牲出入”以及舉行射禮時(shí)如何奏樂，遇“大兇”、“大災(zāi)”、“大憂”等事故時(shí)該如何處理樂事。
這些都只是“樂教”綱目，其具體操作在其他樂官職掌中有具體描述，這只要看看大司樂以下二十官所執(zhí)掌便不難明白。由此可見，《大司樂》章作為“樂教”的經(jīng)典文本是完全夠格的，其豐富內(nèi)涵值得我們深入發(fā)掘。
如果《大司樂》是《樂經(jīng)》，那么《樂記》是否也可以被視為《樂經(jīng)》呢？筆者認(rèn)為，《樂記》不是《樂經(jīng)》，而是闡釋《樂經(jīng)》的“記”，與其他經(jīng)典的“記”、“說”、“傳”等文體相似。
《樂記》在今傳本《小戴禮記》中，《漢志》著錄《禮記》百三十一篇，班固注稱：“七十子后學(xué)所記也?！奔词钦f，《禮記》各篇，并非成于一人一時(shí)，而是孔門歷代弟子的記述。
唐孔穎達(dá)云：“《禮記》之作，出自孔氏，但正禮殘缺，無復(fù)能明。故范武子不識(shí)殽烝，趙鞅及魯君謂儀為禮。至孔子沒后，七十二子之徒共撰所聞以為此《記》?；蜾浥f禮之義，或錄變禮所由，或兼記體履，或雜序得失，故編而錄之以為《記》也。《中庸》是子思伋所作，《緇衣》公孫尼子所撰，鄭康成云《月令》呂不韋所修，盧植云《王制》謂漢文時(shí)博士所錄，其余眾篇皆如此例，但未能盡知所記之人也?！盵22]
具體到《小戴禮記·樂記》，也當(dāng)是孔子后學(xué)所記樂言樂事，故宋熊朋來說：“《樂記》中有與《易大傳》文相出入，其他論禮、樂多有格言。能記子貢、子夏、賓牟賈問答，此必出于圣門七十子之徒所記也?！盵23]
既然《樂記》是孔子再傳弟子所記，自然不是孔子所進(jìn)行“樂教”的《樂經(jīng)》。至于《詩經(jīng)》是否可以視為《樂經(jīng)》，清人陳啟源已經(jīng)作了很好的解析，就不需我們?cè)購U口舌了。
我們雖然已經(jīng)論證了《大司樂》章即先秦所傳留的《樂經(jīng)》，但并非解決了有關(guān)《樂經(jīng)》的所有問題，還有不少疑惑需要我們?nèi)ソ馕觥?/p>
例如，既然《大司樂》章是先秦傳留的《樂經(jīng)》，漢初已經(jīng)由樂工竇公上奏給漢文帝，為何漢朝廷不承認(rèn)其為經(jīng)典，不為其立博士呢？漢平帝元始四年（4年）雖由王莽奏立博士，但很快就銷聲匿跡，又是什么原因呢？朝廷和士人為何都不待見《樂經(jīng)》？
這里涉及先秦國家政體在秦漢時(shí)期的變軌、先秦教育在秦漢時(shí)期的演進(jìn)、先秦禮樂文化在秦漢時(shí)期的轉(zhuǎn)型，先秦士人階層在秦漢時(shí)期的蛻化等諸多問題，非三言兩語可以說清，只能留待今后另文探討了。
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