(按：本文發(fā)表于《探索與爭鳴》2019年第9期。鄧?yán)蠋熢谧⑨屩袑懙溃骸氨疚臑樽髡哒谧珜懙?/span>《自否定哲學(xué)：當(dāng)代形而上學(xué)的重建》一書的導(dǎo)言部分，應(yīng)《探索與爭鳴》編輯部的請求，先期拋出來供學(xué)界同仁批評和提出寶貴意見?！庇捎谖恼缕L，注釋豐富，本公眾號分兩次連載。11月17日發(fā)布了《當(dāng)代形而上學(xué)的重建(上)》的內(nèi)容摘要、關(guān)鍵詞及第一部分“當(dāng)代形而上學(xué)的現(xiàn)狀”。今日發(fā)布《當(dāng)代形而上學(xué)的重建(上)》的第二部分“對西方形而上學(xué)起源的回顧”。)當(dāng)代形而上學(xué)的重建(上)（續(xù)）
鄧曉芒
對西方形而上學(xué)起源的回顧
看起來，回顧形而上學(xué)的起源這一話題毫無新意。幾乎每個有創(chuàng)意的西方哲學(xué)家都做過，并且直到今天還一直在做這件工作，其中做得最到位的，恐怕非海德格爾莫屬。從亞里士多德開始，一個哲學(xué)家如果想要集大成的話，都免不了要回顧一番前人所做過的工作，但這種回顧一般都追溯到前蘇格拉底的哲學(xué)家就止步了。例如，亞里士多德追溯到第一個“哲學(xué)家”泰勒斯，黑格爾追溯到巴門尼德，[28]海德格爾則追溯到阿那克西曼德。[29]但所有這些追溯都有一個共同的原則，即都是以亞里士多德的“存在”以及由此建立的“存在論”為判定哲學(xué)開始的標(biāo)準(zhǔn)。也就是說，哲學(xué)家們都是以亞里士多德已經(jīng)奠定了的存在論或“是論”為既定的框架，去衡量和評定古代哲學(xué)家們的思想成果的，哪怕早期希臘哲學(xué)還沒有把存在、“是”當(dāng)作自己思考的對象，也必須認(rèn)定他們是在為這一主題做準(zhǔn)備。這就無怪乎海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中開篇就把萊布尼茨提出的問題“究竟為什么存在者在而無反倒不在”列為“形而上學(xué)的基本問題”，[30]因為這是從西方兩千多年的存在論自然而然延伸出來的一個問題：為什么是存在論，而不是虛無論？存在在先還是虛無在先？（其實這一提問本身就已經(jīng)假定了：首先存在存在，非存在不存在，要問的只是“為什么”會這樣。）如果是前者，則虛無“不在”，所謂虛無不過是存在的“缺乏”；如果是后者，虛無反倒在先，則存在其實并不存在，它不過是虛無的幻象（如佛教所謂“色即是空”）。但西方人走的是前一條道路，即首先肯定存在存在，無則不存在（巴門尼德）。憑什么這樣肯定？憑借“邏各斯”（說、表述），即虛無沒法說，不可表述，一“說”就已經(jīng)存在了，就不再是虛無了。因為一切說、表述中必定要有一個“是”。然而，一定要有邏各斯（表述）嗎？或者說，在邏各斯“之前”就沒有別的東西更本源了嗎？[31]這一理論漏洞在中世紀(jì)基督教中被補上了，因為邏各斯被說成是上帝的“道”，或者不如說，“道”本身其實就是上帝。上帝從虛無中憑借自己的“道”（言）創(chuàng)造了整個存在著的世界，但上帝本身就是根本的存在、全在，而這個終極存在不再靠言說和推論來理解，而是要憑信仰來把握。正因此上帝成了一切倫理法則的前提：上帝全在，所以全善，而惡是虛無，它并不存在，它只是善的“缺乏”。萊布尼茨其實也是這樣解釋的：為什么存在者存在而無反倒不在？因為有上帝?。∈巧系鄣纳屏家庵臼挂磺写嬖谡叨即嬖诹?，如果沒有上帝，這一切，包括我們自己，本來的確有可能是不存在的。所以反過來，任何某物存在，或者我自己存在，都證明了有一個上帝存在——這就是西方源遠(yuǎn)流長的對上帝存在的“宇宙論證明”。[32]但這套推理仍然是借助邏各斯，即所謂“充足理由律”的邏輯規(guī)則：凡理由不充足的都不可能存在，而上帝是最充足的理由。但康德卻揭示出來，這些表面的邏輯推理最終還得依賴對上帝的“本體論證明”，而這種證明只在字面上具有“證明”的形式，實際上不過是欺騙性的偷換概念或文不對題，它真正依據(jù)的并不是理性的邏各斯，而無非是信仰的假設(shè)而已?？档略趯@種本體論證明的反駁中首次將作為邏輯謂詞的“ist”（是、存在）和作為實在謂詞的“Dasein”（存有）區(qū)分開來了。[33]但是我們東方人，特別是作為多神論者甚至無神論者的東方人，仍然還會糾纏這個問題：如果我不信一神論的上帝，如何能夠證明一切事物包括我自己真實地存在呢？所謂的存在難道不是一場夢嗎？“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也，不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？”[34]這一人生觀被看作一個“美麗的寓言”，絲毫沒有什么罪惡感。因此如果我們問莊子，存在在先還是虛無在先？或者用中國傳統(tǒng)哲學(xué)的術(shù)語：有在先還是無在先？他會坦然回答：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？......天地與我并生，萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。[35]這段話前幾句包含三個層次，一個是“本體論”層次，或者用中國哲學(xué)更常用的術(shù)語說，是“本根論”層次，就是討論開始的“有”或“無”。最開始是“有”還是“無”呢？你說“有一個開始”，那么“開始”之前還有“未始”，而這個“未始”以前又還有“未始”。所以“有”也是“有”“，無”也是“有”，還有“有”和“無”的“未始”，甚至連這樣的“未始”也還“未始”?！岸矶毕旅媸恰罢J(rèn)識論”的層次：忽然間發(fā)生了“有”“無”，然而不知道這個“有”“無”是否果真是“有”果真是“無”，因為沒有確定性，我們的認(rèn)知無法把握“有”和“無”哪個為真。再接著是語義表述層次：“今我則已有謂矣”，我已經(jīng)表述了“有”和“無”；“而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎”，即我不知道我所表述的東西是否真有我所表述的那種性質(zhì)，還是根本沒有我所表述的性質(zhì)。[36]整個討論體現(xiàn)了莊子徹底的懷疑論和不可知論，或者說不必知論的傾向，似乎是正反兩邊各打五十板。但仍然可以看出這種傾向本質(zhì)上是貴“無”抑“有”的：“未始”先于“有始”，“未知”高于“既知”，“有謂”終于“無謂”。后面幾句，“天地與我并生，萬物與我為一”，再次強調(diào)了言謂區(qū)分之無意義?！凹纫褳橐灰樱业糜醒院?？既已謂之一矣，且得無言乎？”這又是一悖論：本根論上萬物為一，也就無法言說了，但說它“為一”就已經(jīng)是言說了，已經(jīng)在說不可說了。但說了也就不再是“一”了，“一”加上“說”就成了“二”；而說了“二”，豈不又可以算成“三”了嗎？這就數(shù)不勝數(shù)了，如何還能堅持“為一”？[37]可見這些推算都是與“萬物與我為一”不相容的。所以“無適焉，因是已”，不必推，順其所是就行了。從這里隱約可以看到老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的影子，但更為抽象，因為它將本根論進一步延伸到了認(rèn)識論和語義學(xué)的維度。要注意的是，此處“因是已”通常解釋為“順其自然就行了”，其實有點勉強，因為“是”字本無“自然”之意。我這里將“是”解為“所是”，是著眼于這個字具有“此”的含義，意為“是什么就說什么”，“是有就說有，是無就說無”，不必從這個推出那個。它大致相當(dāng)于黑格爾的“這一個”，或者海德格爾“此在”的“此”，但并沒有他們寓于其中的“存在”或“是”的含義。換言之，中國的“是”和西方的“Sein（或τo???ν）”不能等同，中國的“是”或“所是”固然可以理解為“是者”（或“此是”），但也可以理解為“非者”（或“此無”），不論是者非者、此是此無，都是“此”或“是”，并不以有還是無作區(qū)分[38]。西方哲人則冒冒失失地就直接把“此”等同于“存在”（有、是）了，這是從亞里士多德的“ου?σ?α（個別實體、作為存在的存在）”就已經(jīng)開創(chuàng)的古老傳統(tǒng)。所以在莊子這里，根本就沒有“為什么存在者存在而無反倒不在”（或者“為什么是有而不是無”）的疑問，因為他的“這”（此）完全可以是“無”，甚至有可能是先于“有”的。我們不必去追究它的“根據(jù)”或考察它的“后果”（“無適焉”），做這樣一些吃飽了撐的無用功，因為既是“無”、“無始”，也就無從追究或考察。整個道家哲學(xué)所要說明（不是證明）的只是：為什么存在者不存在？或者說，為什么一切皆無、無物存在？莊子更進一步認(rèn)為，連這種提問都是多余的，我們連是否存在或者非存在都是無法確知甚至不必確知的。[39]古希臘的“智者”高爾吉亞也曾經(jīng)提出過這樣的命題：無物存在；如果有物存在，也不能認(rèn)識；如果認(rèn)識了，也不能說出來告訴別人。[40]但他是通過嚴(yán)格的邏輯推理（反證法）而和巴門尼德的三命題（存在者存在；思維和存在者是同一的；這種同一是能被表述的）唱反調(diào)，因此不是“無適焉”，而恰好是“有適焉”，即對語言、言說或推理的邏輯規(guī)律的實地運用。所以，古希臘的懷疑論和詭辯論恰好是邏輯上的獨斷論或“是論”，即對邏輯法則的必然性和必要性深信不疑，因為這是他們的看家本領(lǐng)；這就從某個方面為亞里士多德的存在論和邏輯學(xué)奠定了基礎(chǔ)。莊子的懷疑論雖然也用了邏輯推理，但最終懸置了邏輯，歸結(jié)為無所謂，無可無不可，不必知。現(xiàn)在問題就在于，為什么亞里多德那么“冒失”，不由分說，直接就把“作為存在的存在”（作為有的有）等同于“這”？在他眼里，“這”肯定是存在的，為什么？我的解釋是：因為它是一切言說、特別是最基本的言說即“命名”的前提。一切命名都要說：“這是......”只有當(dāng)命名成立，我們才能繼續(xù)說：“蘇格拉底是......”或“這棵樹是......”否則我們就還得反過來要求命名：“誰是蘇格拉底？”或者“什么是樹？”所以亞里士多德才在論證第一實體是“作為存在的存在”時，處處引證我們的日常語言和語法，以此為根據(jù)，第一實體就是那在一個句子中永遠(yuǎn)只能作“主詞”而不能作其他主詞的賓詞的東西。而任何一個句子作為一個表述（因而排除了感嘆句和祈使句），都是一個帶有“是”字的陳述句，都或隱或顯地離不開“系詞”即“是”。由此可見，亞里士多德討論“作為有的有”或“作為是的是”，正是從語言的最基本的語法關(guān)系出發(fā)并以之為標(biāo)準(zhǔn)或線索的。但也正好是他，如康德所指責(zé)的，一開始就把作為邏輯謂詞的“是”和作為實在謂詞的“存有”混為一談了。因為他深信既然我們用語言來真實地表達(dá)客觀對象，那么從人是如何說話的就可以看出事物本身的存在結(jié)構(gòu)。所以亞里士多德探討了日常語法中的邏輯關(guān)系，并建立起了西方哲學(xué)史上第一個形式邏輯體系，但同時也很自然地將“主詞”和“主體”等同起來。正因此，亞里士多德的形式邏輯并不能完全歸結(jié)為單純的“工具論”，相反，它本身“具有與第一哲學(xué)相同的原則”。[41]就是說，他的本體論、認(rèn)識論和邏輯學(xué)還沒有完全分家，在他那里，不僅本體論的（存在上的）正確性是由邏輯表述規(guī)則、說話方式來確立的，而且反過來，邏輯判斷的真假也是由客觀的存在規(guī)則來保證的：“真假的問題依事物對象的是否聯(lián)合或分離而定，......并不因為我說你臉是白的，所以你臉才白；只因為你臉是白，所以我們這樣說才算說得對。”[42]與中國古代歷來強調(diào)“言不盡意，意在言外”相反，古希臘至少從亞里士多德開始，所強調(diào)的則是意在言中，存在的東西必定能夠說出來，就連人的本質(zhì)定義也必須由此建立，即“人是邏各斯（語言或理性）的動物”。這也就形成了受到西方當(dāng)代人猛烈抨擊的傳統(tǒng)“邏各斯中心主義”。可見，西方哲學(xué)中的主體性原則是建立在邏各斯即言說法則基礎(chǔ)上的，而西方語言的言說法則又是以系詞“是”為核心的，而且“是”不僅僅被理解為系詞，也同時被理解為客觀存在。海德格爾說“語言是存在之家”[43]實際上就是這個意思。當(dāng)然，他的“存在”已不再是“系詞”，也不再是客觀存在者，而是深入到了“此在”這一存在者（人）的本質(zhì)即“思”和“詩”的一體，以便通過思和作詩把“存在”之“敞開狀態(tài)”帶到語言中來。[44]但這實質(zhì)上不過是對亞里士多德的存在論的深化，而不是對這一前提的否定。[45]對照之下，中國傳統(tǒng)哲學(xué)和文化之所以看起來似乎比古希臘哲學(xué)的源頭更為開放、有更加廣闊的（“意在言外”的）理解空間，不過是由于其一貫的“反語言學(xué)傾向”。[46]顯然，只有什么都不說，才能保持什么都說的可能性；而一旦說了“是”，就遮蔽了說“不是”的可能性——這就是中國哲學(xué)面對西方哲學(xué)在源頭上所顯現(xiàn)出來的唯一優(yōu)勢。但正因此，這種優(yōu)勢也只是一種可能的優(yōu)勢，它并不能在“說什么”中實現(xiàn)出來，而只能作為一種參照背景而迫使西方哲學(xué)和形而上學(xué)意識到自身的缺陷。就現(xiàn)實的話語而言，中、西哲學(xué)沒有哪一方具有絕對的優(yōu)勢，因為中國哲學(xué)實際上也不可能真的“什么都不說”，至少它要把“不可說”說出來，否則哪里會有什么“中國哲學(xué)”；西方哲學(xué)也不可能只說“是”“有”“存在”，而是永遠(yuǎn)被纏繞在“不是”“無”和“非存在”的夢魘之中。只有到雙方能夠結(jié)合起來、融為一體的那一天，才有可能走出各自的困境，實現(xiàn)真正的當(dāng)代形而上學(xué)重建和復(fù)興。[28] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第267頁。“真正的哲學(xué)思想從巴門尼德起始了”，因為他提出了存在是一，存在和思維以及和表述是同一的。[29] 海德格爾在《阿那克西曼德之箴言》中說，這條“西方思想最古老之箴言”，即“萬物由它產(chǎn)生，也必復(fù)歸于它，都是按照必然性；因為按照時間的程序，它們必受到懲罰并且為其不正義而受審判”，其中所表達(dá)的“希臘的”意思“乃是命運之早先，存在本身作為此種命運在存在者中自行顯明，并且要求著人的本質(zhì)”（見《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，1997年，第328、344頁），當(dāng)然這里的“存在”是經(jīng)過海德格爾改造過了的亞里士多德的onta，但畢竟是從亞里士多德來的，而不是前亞里士多德或前蘇格拉底哲學(xué)固有的。用海德格爾的話說，那時存在還在“隱匿自身”，然后才“因為存在自行解蔽而入于存在者之中”（同上第344頁），才被亞里士多德表達(dá)出來。[30] 見海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第3頁。該問題原文為：“Warumistu?berhauptSeiendesundnichtvielmehrNichts？”[31] 據(jù)傳，釋迦牟尼有一次面對聽眾，拈花無語，眾人不解，獨摩訶迦葉破顏微笑，表明其已會得如來心傳，卻無一字一言傳授。禪宗遂由此發(fā)端。[32] 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第480頁。[33] 康德：《純粹理性批判》，第483、476頁。康德在前批判時期的1763年《對上帝存有的演證的唯一可能的證明根據(jù)》中的說法是：“存有（Dasein）根本不是任何一個事物的謂詞或規(guī)定。”只是到了《純粹理性批判》中，Sein（存在、是）作為一個單純的系詞才取代了Dasein（存有）的位置，而后者則作為十二范疇之一（“模態(tài)”范疇的第二項即Dasein-Nichtsein，“存有-非有”）堂而皇之地成為了只能運用于經(jīng)驗對象之上的實在的謂詞。[34] [35]《莊子·齊物論》，引自陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1985年，第92頁，第71頁。[36] 此段解釋是我的理解，與陳鼓應(yīng)先生的注譯不盡相同。[37] 柏拉圖在《巴曼尼得斯篇》中也有相似的論證，即證明“一是”（“一存在”）本身是個悖論，它必將由于自身的語義而導(dǎo)致自否定，走向“一不是”乃至于“一不是一，而是多”。參看拙文：《論柏拉圖精神哲學(xué)的構(gòu)成》，原載《中州學(xué)刊》2001年3期，收入《西方哲學(xué)探賾——鄧曉芒自選集》。但柏拉圖的論證不是像莊子那樣證明一切推論都必須作廢，而恰好是要由此引出背后所隱藏的“努斯”對于對立面（一和多、存在和非存在、本體和現(xiàn)象等）的統(tǒng)一作用，使邏各斯提升到更高的層次。[38] 所以莊子接下來就說：“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也”，陳鼓應(yīng)釋為：“道原本是沒有分界的，語言原本是沒有定說的，為了爭一個‘是’字而劃出許多的界限”，終歸是片面的。所以“六合之外，圣人存而不論”。見《莊子今注今譯》第78頁。[39] 老莊懷疑論不僅僅是“不可知論”，而且是“不必知論”，這是我在《中西懷疑論比較》一文中所提出的觀點，最初發(fā)表于《福建論壇》2003年第1期。[40] 北京大學(xué)哲學(xué)系編：《古希臘羅馬哲學(xué)》，第138頁，參看鄧曉芒、趙林：《西方哲學(xué)史》（修訂版），北京：高等教育出版社，2014年，第31—32頁。[41] 阿·謝·阿赫曼諾夫：《亞里士多德邏輯學(xué)說》，馬兵譯，上海：上海譯文出版社，1980年，第100頁。[42] 亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第186頁，并參見拙文：《亞里士多德形而上學(xué)體系初探》。[43] 海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第366頁。[44] “把語言從語法中解放出來，并使之進入一個更為源始的本質(zhì)構(gòu)造中，這是思想和作詩的事情。”海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，《路標(biāo)》，第367頁。[45] 鄧曉芒：《西方形而上學(xué)的命運——對海德格爾的亞里士多德批評的批評》，《中國社會科學(xué)》2002年6期。[46] 對此可參看拙文《論中國哲學(xué)中的反語言學(xué)傾向》，及由此引起的討論，見《中州學(xué)刊》1992年第2期、1993年第3期和1993年第6期，載于《中西文化視野中真善美的哲思》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2004年。
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