主講人：李心釋（西南大學(xué)文學(xué)院教授）
記錄：王嘉怡
地點(diǎn)：金明書館
時間：2019.11.17下午
一、講前討論：
林祺祥：最近你們讀《詞與物》了嗎？
三石：我讀的是英文版，因?yàn)橼w老師之前有說中文版翻譯得不太好。
李心釋：既然你讀的是英文版，我有一個問題想問你，“表象”的翻譯有沒有問題？
三石：我看看它的原詞是什么……represent.
李心釋：對，它是一個動詞，那名詞呢？
三石：representation.
李心釋：莫偉民的中文翻譯沒做區(qū)分。這兩個詞一個動詞一個名詞，應(yīng)當(dāng)分開的，都叫“表象”，太含糊，最好動詞叫“表征”，名詞為“表象”。
像《詞與物》這樣一本書，大家可以看一個學(xué)期，一個學(xué)期能看下去不錯啦，看到比較熟悉的部分，比如跟生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)有關(guān)的可能會快一點(diǎn)，關(guān)于語言的部分你們可能不太熟悉，但關(guān)鍵就在前面，上編的前4章一直在講語言?？梢钥匆幌滤哪夸?，大體的框架是上編講文藝復(fù)興時期和古典時期的兩種認(rèn)識型（有些人稱之為知識型），從相似性講到表象和言語（應(yīng)翻譯為話語）；下編講現(xiàn)代認(rèn)識型及對人文科學(xué)或大寫的歷史的批判。認(rèn)識型與話語實(shí)踐及其規(guī)律性有關(guān)，從中可看到某一既定時代的各種科學(xué)之間發(fā)現(xiàn)的關(guān)系的整體，它為一種知識系統(tǒng)的產(chǎn)生提供了條件、框架、標(biāo)準(zhǔn)等?！对~與物》之后，?？逻€有一本補(bǔ)充它的書叫《知識考古學(xué)》，糾正了這里講的一個概念——“話語”，這里的“話語”和“語言”是一個對立關(guān)系，在《知識考古學(xué)》它們被統(tǒng)一起來；并且“認(rèn)識型”也變成了“歷史前提”或“檔案”（相當(dāng)于話語系統(tǒng)）。大家如果感興趣，可以繼續(xù)看這本書，但一定不能看三聯(lián)版謝強(qiáng)、馬月翻譯的的，要看臺灣版王德威翻譯的?！对~與物》的下編主要用力在現(xiàn)代認(rèn)識型，但從?？麻_始就把過去的現(xiàn)代認(rèn)識論型埋葬了，當(dāng)代算是一個后現(xiàn)代認(rèn)識型，“人”已經(jīng)像沙灘上畫的一張臉被海水沖走了。
二、李心釋老師主講環(huán)節(jié)：
如果是一本大書，還是要先看一下它的整體框架，做到心中有數(shù)。這么厚的一本書，內(nèi)容又很抽象，了解它的框架很有必要。書可以看不太懂，但問題不能沒有，這本書講什么，三言兩語難說清楚的，往往一二個關(guān)鍵術(shù)語就能說清。比如《詞與物》講的是歷史上出現(xiàn)的幾個認(rèn)識型，那么認(rèn)識型是個什么玩意兒，這個懂了，你對于整本書來說就活了，也就是自由了，想了解哪里就了解哪里，邏輯不重要，“間斷”才重要，這也是?？孪敫嬖V大家的。認(rèn)識型（I’ épistémè）顧名思義與認(rèn)識論有關(guān)，世界不是一個已經(jīng)是某種模樣的世界，而總是認(rèn)識之后的世界，世界的面貌隨著認(rèn)識方式的改變而改變。但認(rèn)識型講的不是人類認(rèn)識本身，這個“型”是對認(rèn)識的反思，大體上是對何以有某種認(rèn)識的基礎(chǔ)的反思，但還不夠，關(guān)于這個世界的經(jīng)驗(yàn)秩序跟特定的文化代碼比如某種具體的語言息息相關(guān)，但有一種普遍化的基本秩序經(jīng)驗(yàn)會越過具體語言，在較長的歷史時期內(nèi)穩(wěn)定在那里，這才是認(rèn)識型。認(rèn)識型過于抽象了，其實(shí)這種基本秩序經(jīng)驗(yàn)就反映在一種叫做話語的層面上，與語言有關(guān)，又獨(dú)立于語言。
看一下譯者序言和書的前言，或許有助于解題。題一解，就像打開了門，門內(nèi)的東西可以自由瀏覽。譯者的序言，反映譯者的一些想法，最好不要輕信，可從中獲得一些書的背景。有一個背景在歐美是常識，在中國大家卻很陌生，這就是20世紀(jì)西方思想界發(fā)生的語言學(xué)轉(zhuǎn)向（1967年理查德·羅蒂編了一本《The LingusticTurn: Essays in Philosophical Method》后被廣泛認(rèn)同），或者說，學(xué)術(shù)界都聽過，但就不受影響，可能是中國人的功利態(tài)度和語言工具論想法根深蒂固吧。上個世紀(jì)里西方整個哲學(xué)思想界都在分析語言，通過分析語言檢測過去人類發(fā)展的脈絡(luò)，通過對語言的質(zhì)疑與反思，尋找人類困境的形成原因與出路，因?yàn)檎Z言是一個承載體，承載了一個民族的文明、習(xí)俗、精神結(jié)構(gòu)，語言本身也是一種文化代碼，是思想的形態(tài)，比如，說漢語的人有著共同的經(jīng)驗(yàn)秩序與一些共同的思想觀念，說明語言絕不僅僅是說話的工具。各領(lǐng)域的理論與哲學(xué)都是對這一經(jīng)驗(yàn)秩序的面貌、規(guī)律、原則等進(jìn)行闡釋。西方幾乎所有的學(xué)術(shù)研究中，語言都被置于前景。但是?？逻@本書并不研究這種經(jīng)驗(yàn)秩序，而是研究更抽象更高層次的秩序經(jīng)驗(yàn)，或秩序的原始狀態(tài)，它先于具體的語言、交流、認(rèn)知、實(shí)踐等，它是人類知識建構(gòu)所依賴的秩序空間。
我們一生下來就被拋在了語言的環(huán)境中，你是誰呢？是語言建構(gòu)了你，人文學(xué)科研究“人是什么”，通過語言來探究這個問題是非常合適的。自然科學(xué)很難解決這個問題，難道去解剖一個人嗎？看看大腦什么樣？不合適，那些信仰、意志、道德、倫理等問題，都在自然科學(xué)的視界外邊。
對“人”的探究已經(jīng)有了它自己的歷史，形成了一種知識脈絡(luò)?！对~與物》也是通過語言與物的關(guān)系的間斷性變遷來探究人的秘密，他反對的只是建立在人的有限性基礎(chǔ)上的無限性野心，以及基于主體與意識等同的大寫的歷史。?？轮皇前颜Z言作為一種文化代碼嗎？你會發(fā)現(xiàn)不是。福柯走得比文化代碼更深一些，他探討那個更為基本與內(nèi)在于物的秩序，雖然它仍然存在于語言中，這個就是話語系統(tǒng)，在《詞與物》里叫認(rèn)識型。他所謂的“人類學(xué)”（不是作為特殊學(xué)科的人類學(xué)，而是建基于人的有限性基礎(chǔ)上的知識體系）與語言變成了一個獨(dú)立的認(rèn)識對象有關(guān)，誰是語言的持有者等問題就進(jìn)入了哲學(xué)的視野，語言不再被認(rèn)為根植于物，而是根植于人這個行動主體，語言的起源與發(fā)展都?xì)w因于人。然而，這只是一種話語實(shí)踐方式的轉(zhuǎn)變，“人”出現(xiàn)在知識中心的地位并不牢靠，隨著認(rèn)識型的轉(zhuǎn)換，最后也會消失。
物的秩序是自在的還是被我們所編碼的？這是個謎，我們怎么看它或體驗(yàn)它，就得到怎樣的內(nèi)容?？陀^一點(diǎn)也不客觀。無論如何，秩序需要顯現(xiàn)，需要被感知。秩序之追求也是我們對生命意義的追求，是對世界奧秘的探尋結(jié)果，因?yàn)樯鼰o法容忍無序，如同語言無法容忍無意義。但是看起來秩序跟我們?nèi)绾慰此嘘P(guān)，秩序不過是秩序經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，就像我們對小說的體驗(yàn)，18世紀(jì)的小說還在探索世界，比如《魯賓遜漂流記》，講述人與自然的斗爭，到了現(xiàn)代小說，就完全是關(guān)照內(nèi)心，人在探索自己了。
“物的秩序”與“人是什么”是一座橋的兩端，相互映照，自然通達(dá)。中國的古人原先認(rèn)為世界是混沌的，今天的自然科學(xué)里也有一個名詞叫“混沌學(xué)”，當(dāng)然，今天的混沌理論里講的混沌不是簡單的無序，也不是通常意義下的有序。這個世界很難講它是有序的還是無序的，今天的有序已有語言與之糾纏，也有人的有意識的創(chuàng)造。
那么秩序是怎樣的，秩序之前應(yīng)該還有建立秩序之條件，這個條件本身不是秩序，卻形成了秩序，跟葉爾姆斯列夫的語符很像，語符不是語言，卻是形成語言的原材料，再比如說，每個有意義的詞背后存在著沒有意義的音位格局。這么一個秩序空間，是形成具體秩序的基礎(chǔ)。現(xiàn)在大家可以明白?？卵芯康氖鞘裁戳税桑幕a已經(jīng)是秩序，這個秩序的條件（空間）才是他關(guān)注的，當(dāng)然，他僅僅探討特定時期知識體系的形成條件。
?？逻@個人很有意思，薩義德稱?？率钱?dāng)代最偉大的尼采信徒。這會讓我們想到“上帝死了”與“人死了”這兩句口號的相通之處。以人為中心的知識體系編織了一個世界有統(tǒng)一性的神話，福柯戳破了它，指出人的無意識的思想范型之間存在著斷裂（《知識考古學(xué)》里指不同話語系統(tǒng)的非連續(xù)性），這個我們感覺不到，這就是一個思想家特有的敏銳了，他為我們貢獻(xiàn)了“斷裂”的目光。?？率莻€永遠(yuǎn)的“反對派”，他就喜歡關(guān)注另類和邊緣的現(xiàn)象，比如罪犯、瘋子、流浪漢、空想者、詩人、傻瓜等，與羅蘭·巴特、德勒茲、他曾批評過的薩特、德里達(dá)等，其實(shí)都是同路人，都是尼采的后人，在他們心里，特別的和特殊的東西優(yōu)于一般的和普遍的東西。福柯一生研究了三大主題，一個是社會中正常與非正常的斗爭，一個是知識本身，一個是權(quán)力。你如果讀?？伦髌纷x多了就會發(fā)現(xiàn)他是一個完全的叛逆者，他不喜歡正經(jīng)的東西，他反常規(guī)，對一切越軌的行為都感興趣，也對自己構(gòu)建的東西有時持懷疑態(tài)度。
福柯的寫作極有特點(diǎn)，在抽象處非常抽象，但他又能下降到非常具體與瑣屑的現(xiàn)象上，表現(xiàn)出神奇的張力。比如他引用了博爾赫斯作品里面中國人關(guān)于動物的一個分類，很有意思，但我們自己也沒有找到出處：動物可以劃分為①屬皇帝所為，②有芬芳的香味，③馴順的，④乳豬，⑤鰻螈，⑥傳說中的，⑦自由走動的狗……。反正很沒有邏輯，今天中國人的思維雖然不至于這么沒有邏輯，但確實(shí)有它的影子在，我們在做分類時，有時候是不是也亂七八糟的？某種意義上說，邏輯體現(xiàn)了語言的統(tǒng)一性，反邏輯或非邏輯則呈現(xiàn)了語言中的間斷性。如果說一個統(tǒng)一的分類場基像一個烏托邦（由此產(chǎn)生的也是一個統(tǒng)一的話語），那么沒有共同場基的分類就會損害這個烏托邦，?？陆兴愇灰浦玻ㄓ纱诵纬傻慕Y(jié)果應(yīng)該就是異托邦），實(shí)際上會阻礙命名。就現(xiàn)代認(rèn)識型而言，它對歷史發(fā)展的統(tǒng)一解釋就是烏托邦，認(rèn)為理性的進(jìn)步帶來世界的變化，然而?？掳l(fā)現(xiàn)并非如此，世界的變化僅僅是知識秩序的存在方式發(fā)生了深刻的變化，就像上面這個中國式分類所呈現(xiàn)的，變化不是連續(xù)的，而是奠基在不同的分類場基之上。
我們對人類歷史言說秩序的體驗(yàn)是連續(xù)的、統(tǒng)一的，福柯的體驗(yàn)則是間斷的。他的《詞與物》想干什么？就是想把這個間斷指出來，并把不同秩序空間中的知識構(gòu)型與經(jīng)驗(yàn)知識描述出來，它們各有自己的可能性狀況的歷史，但不是連續(xù)的越來越完善的歷史，?？掳堰@叫作考古學(xué)而非歷史學(xué)，我把它理解為與人這個主體及社會無關(guān)的話語實(shí)踐的考察，可視為結(jié)構(gòu)性的共時的考察，但考察的不是結(jié)構(gòu)本身，而是結(jié)構(gòu)得以產(chǎn)生的條件。后來他對話語的運(yùn)用即權(quán)力的分析時叫譜系學(xué)，兩者內(nèi)涵很接近，但在歷史維度上補(bǔ)充了考古學(xué)，即對現(xiàn)在進(jìn)行多重的歷史因果考察。
或許考古學(xué)方法與他的極有張力的寫作特點(diǎn)是相互成就的，他對間斷的起源和發(fā)展不感興趣，那么他最好的選擇也就是去找一個能承載思想的現(xiàn)象，直接通過一個標(biāo)志性的具體現(xiàn)象進(jìn)入到新的秩序空間體驗(yàn)中去，就像從一個隱喻開始。比如通過對17世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義畫作《宮中侍女》引入表象問題的討論，并暗示了古典認(rèn)識型中表象之表象的句法系統(tǒng)的存在；通過小說《堂吉訶德》打開對古典時代認(rèn)識型的探討，又通過薩德的作品《朱斯蒂娜》和《朱麗埃特》看到古典話語與思想的終結(jié)。這種寫法非常靈活，不受具體事件間的時間與邏輯限制。他沒有論證什么，從一個具體現(xiàn)象的描述引出這個世界變了，變了就是變了，這種轉(zhuǎn)變可以在任何地方被發(fā)現(xiàn)，而他從文學(xué)作品中開始，一是出于敏感，而是可讀性強(qiáng)。
《詞與物》第二編福柯專門批判了所謂的“人類學(xué)”，我們要特別注意。以人為中心的知識構(gòu)架，已經(jīng)在我們身上內(nèi)化了，語言與人的對立與不相容性在我們身上非常明顯，人是語言的持有者，人的限定性分析在知識構(gòu)型中占據(jù)主導(dǎo)地位，加強(qiáng)了傳統(tǒng)的語言工具論，使得我們更難從無主體的話語秩序出發(fā)來理解這個世界。人的限定性分析最典型莫過于康德，后來的現(xiàn)象學(xué)、存在主義、馬克思主義等等，都是?？抡f的人類學(xué)。
主宰我們的是一種無主體的話語秩序，還有權(quán)力話語，人也是話語建構(gòu)出來的，人類學(xué)并沒有扎實(shí)的地基。福柯特別懷疑個人的言說，就像維特根斯坦認(rèn)為“私人語言不存在”一樣，個人言說很難突破一定的話語模式，更何況更具歷史先驗(yàn)色彩的“認(rèn)識型”（保羅·利科稱?？碌倪@種思想是“沒有超驗(yàn)主體的一種康德主義”）?？梢栽囅胍幌?，如果你生活在文藝復(fù)興時期，你會怎么思考怎么說話怎么做研究，人無不在語言（及話語）的牢籠之中，你只會參與到眾聲喧嘩之中，所有言說與作品都是集體性的，無意識地遵循著規(guī)則。但是我們可以問問，福柯是誰？從哪里來？以什么身份說話？?？乱苍S會說，我并不代表一個聲音，我不是同一個模樣的人。
?？乱虼藢ν瑫r代人充滿戒備，他對語言的牢籠保持著高度的警覺，他對規(guī)則保持警惕，更傾心于研究規(guī)則的規(guī)則，竭力打破意識形態(tài)的偏見。他懷疑個體知識的可能，但一直在為個體尋找出路，個體必要牢籠之中，無論你跨過多少個牢籠，那么出路在哪兒？他晚期回到了古希臘、古羅馬的享樂主義，探究欲望，寫出《快感的享用》和《自我的呵護(hù)》，試圖在欲望之中發(fā)現(xiàn)個體存在的真相，不管這種存在是自然的還是墮落的。當(dāng)然，這個路子肯定是有問題的。?？伦詈笏涝趯懽鳌动偘d與文明》一書時考察的這家精神病院，結(jié)局似乎令人沮喪，因?yàn)樗贸翛]在他所要揭示的對象之中。另外，“人死了”，但?？滤懒?，卻轟動一時，他所批判的“人類學(xué)”在他身上并沒消失。我們可以說?？掠芯窒蓿？碌脑捳Z與人的矛盾并不可解決，他的視線不曾伸入東方，他還有明顯的歐洲中心主義色彩。但這又有什么呢？他不輕率，他持之以恒的懷疑，對于一個活出獨(dú)立人格的人來說，足矣。
(待續(xù))
