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面對(duì)民俗學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)所遭遇的學(xué)科困境，阿蘭·鄧迪斯、哈里斯·博杰（Harris M. Berger）和艾略特·沃林（Elliot Oring）等學(xué)者將造成這一現(xiàn)象的主因，歸于本學(xué)科未能向其他學(xué)科提供可資利用的理論與方法論資源。即是說(shuō)，民俗學(xué)僅停留于自說(shuō)自話式的經(jīng)驗(yàn)描述，而缺乏具有普遍解釋力和跨學(xué)科性質(zhì)的“宏大理論”。

何謂“宏大理論”？阿蘭·鄧迪斯將之定義為“可以幫助我們解讀民俗材料”的理論，例如穆勒（Max Müller）之太陽(yáng)神話理論、弗雷澤（Sir James Frazer）的交感巫術(shù)理論、弗洛伊德（Sigmund Freud）的精神分析理論（psychoanalysis），以及列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）的結(jié)構(gòu)主義（paradigmatic structuralism）。鄧迪斯在肯定這些宏大理論解釋效力的同時(shí)，也意識(shí)到這些理論大多產(chǎn)生于19世紀(jì)末20世紀(jì)初，且均非美國(guó)學(xué)界的創(chuàng)造。而當(dāng)代美國(guó)民俗學(xué)者所提出的理論，如口頭程式理論（Parry-Lord oral formulaic theory）、女性主義（feminism）民俗思想，以及表演理論（performance theory）等，在鄧迪斯看來(lái)，它們僅能被視為具體的方法或視角，均不具備對(duì)于經(jīng)驗(yàn)材料內(nèi)涵及意義的解釋力。由于美國(guó)民俗學(xué)研究中宏大理論的缺失，鄧迪斯等學(xué)者對(duì)民俗學(xué)，特別是美國(guó)民俗學(xué)的未來(lái)充滿焦慮。因此，在其2004年為美國(guó)民俗學(xué)年會(huì)所作的主題講演《21世紀(jì)民俗學(xué)》（Folkloristics in the Twenty-First Century）中，鄧迪斯發(fā)起了關(guān)于積極建構(gòu)民俗學(xué)“宏大理論”的號(hào)召，并將之視為確保民俗學(xué)獨(dú)立學(xué)科地位及其世界學(xué)術(shù)聲譽(yù)的要?jiǎng)?wù)。

阿蘭·鄧迪斯有關(guān)“宏大理論”的號(hào)召，引起了民俗學(xué)界，特別是美國(guó)民俗學(xué)者的激烈討論，其中不乏批評(píng)與反對(duì)之聲。在2005年的美國(guó)民俗學(xué)年會(huì)上，李·哈林（Lee Haring）組織了題名為“民俗學(xué)為何沒(méi)有宏大理論”（Why is there no “grand theory”in folkloristics）的專場(chǎng)討論。在討論中，哈林、查爾斯·布里格斯（Charles L. Briggs）以及約翰·羅伯茨（John W. Roberts）等學(xué)者從美國(guó)民俗學(xué)的歷史出發(fā)，認(rèn)為本學(xué)科的分析基礎(chǔ)是經(jīng)驗(yàn)實(shí)證（ethnography-of-speaking）和表演情境（performance-centered），因此，其理論貢獻(xiàn)多為具體實(shí)踐方法（method），而非具有普遍解釋力的宏大理論。另外，哈林等并不認(rèn)同鄧迪斯有關(guān)宏大理論與民俗學(xué)學(xué)科地位關(guān)系的表述。相反，羅伯茨認(rèn)為，宏大理論建構(gòu)將動(dòng)搖民俗學(xué)之根本。他們的觀點(diǎn)得到了在場(chǎng)一位德國(guó)民俗研究者詹姆士·道（James R. Dow）的認(rèn)同。后者的背書(shū)源于其自身關(guān)于德國(guó)民俗學(xué)與國(guó)家社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)相互關(guān)系的研究。然而，參與討論的其他一些研究者則贊同鄧迪斯的觀點(diǎn)，肯定建構(gòu)宏大理論的重要性。例如，法恩（Gary Alan Fine）認(rèn)為：“理論是知識(shí)生產(chǎn)的一種方式，可以使我們突破實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的局限。如果沒(méi)有核心概念——無(wú)論這些是被稱為宏大理論或是組織化的觀點(diǎn)，民俗學(xué)者將發(fā)現(xiàn)很難去建構(gòu)模型以超越特殊性，并證明民俗學(xué)的認(rèn)知能幫助我們理解廣闊綿延的時(shí)空。”

更多的研究者則依托宏大理論概念展開(kāi)對(duì)話。其中，雖然理查德·鮑曼認(rèn)為鼓勵(lì)民俗學(xué)者致力于宏大理論建構(gòu)是一種誤導(dǎo)（a misguided enterprise），但他承認(rèn)應(yīng)將知識(shí)生產(chǎn)與單純的經(jīng)驗(yàn)個(gè)案分析相分離。他呼吁：在認(rèn)知社會(huì)文化語(yǔ)境的基礎(chǔ)上（a set of premises about society and culture），應(yīng)建構(gòu)普遍性（general, common）的概念框架（a conceptual frame of reference/an orienting framework for inquiry），形成具有延續(xù)性的知識(shí)傳統(tǒng)。與阿蘭·鄧迪斯有關(guān)民俗學(xué)，特別是美國(guó)民俗學(xué)缺乏宏大理論的持論相異，鮑曼認(rèn)為美國(guó)民俗學(xué)具有并仍在延續(xù)建構(gòu)宏大理論傳統(tǒng)。鮑曼進(jìn)一步指出，這一民俗學(xué)傳統(tǒng)可與結(jié)構(gòu)主義、表演研究（performance studies）、民族史詩(shī)學(xué)（ethnopoetics）、互文性和糅合理論（hybridity）等新理論動(dòng)向分庭抗禮，是民俗學(xué)知識(shí)生產(chǎn)及捍衛(wèi)自身學(xué)科身份的重要基礎(chǔ)，同時(shí)，它也是民俗學(xué)與其它學(xué)科進(jìn)行有效學(xué)術(shù)對(duì)話的保證?？梢?jiàn)，雖然鄧迪斯與鮑曼在某些具體的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上存在分歧，但兩位學(xué)者立論的基點(diǎn)和目標(biāo)均在試圖協(xié)調(diào)理論與實(shí)踐的相互關(guān)系，冀能從中尋找到民俗學(xué)獨(dú)立于其它學(xué)科的理論和方法論范式。在此共同目標(biāo)的推動(dòng)下，與會(huì)的其他學(xué)者，如多蘿西·諾伊斯（Dorothy Noyes）和凱瑟琳·斯圖爾特（Kathleen Stewart）等分別提出了所謂“芻論”（humble theory）和“弱論”（weak theory）等概念，以定義和描述經(jīng)由實(shí)證經(jīng)驗(yàn)所提升的、具有一定普遍性的民俗學(xué)解釋模型。

可見(jiàn)，由鄧迪斯2004年主題講演所引發(fā)的美國(guó)民俗學(xué)界有關(guān)宏大理論的論爭(zhēng)表明，民俗學(xué)科內(nèi)部存在著兩種不同的聲音——以構(gòu)建理論為要?jiǎng)?wù)抑或以經(jīng)驗(yàn)研究為中心，代表著兩種不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)傾向。美國(guó)民俗學(xué)界的這一分歧（亦為世界民俗學(xué)界所共有之現(xiàn)象），有其深刻的歷史和社會(huì)政治文化淵源。

鄧迪斯關(guān)于宏大理論的表述及其對(duì)于美國(guó)民俗學(xué)的憂慮表明，進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)科體系之中的民俗學(xué)具有兩個(gè)不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。筆者在此將之分別標(biāo)記為歐洲傳統(tǒng)和美國(guó)傳統(tǒng)。作為現(xiàn)代民俗學(xué)誕生地的德國(guó)，便是歐洲傳統(tǒng)的代表之一。由于當(dāng)時(shí)德國(guó)尚未統(tǒng)一、社會(huì)上層喜用法語(yǔ)，以赫爾德（Johann Gottfried von Herder）和格林兄弟為代表的，受狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)、浪漫主義思潮和國(guó)家主義思想影響的知識(shí)階層，只能從仍在使用德語(yǔ)、講述德國(guó)民間故事和實(shí)踐德國(guó)風(fēng)俗傳統(tǒng)的農(nóng)民階層中尋找德國(guó)文化之根，建立了民俗學(xué)與政治文化及意識(shí)形態(tài)之間的緊密關(guān)聯(lián)。這一依托民俗文化建構(gòu)民族國(guó)家的范式，深刻影響了世界各國(guó)的政治文化觀念和社會(huì)實(shí)踐。例如，在當(dāng)時(shí)尚未獨(dú)立的芬蘭，知識(shí)階層也轉(zhuǎn)向其社會(huì)中的農(nóng)民階層，以獲得其民族獨(dú)立特性的佐證。著名的芬蘭史詩(shī)《卡勒瓦拉》（Kalevala）即因此得以發(fā)現(xiàn)。與德國(guó)民俗學(xué)的國(guó)家主義背景不同，歐洲民俗學(xué)的另一重要傳統(tǒng)——英國(guó)傳統(tǒng)，則源于工業(yè)革命后英國(guó)向全世界的殖民擴(kuò)張。伴隨殖民活動(dòng)所傳入英國(guó)社會(huì)的有關(guān)異文化的大量文獻(xiàn)、見(jiàn)聞及器物等，極大豐富了英國(guó)知識(shí)階層的文化想象與社會(huì)生活。面對(duì)眾多的異文化資源，學(xué)者們開(kāi)始有意識(shí)地觀察和體認(rèn)各民族和社會(huì)之間的文化異同，探尋各文明之間的聯(lián)系與區(qū)隔，構(gòu)建認(rèn)知人類社會(huì)進(jìn)步與發(fā)展的總體框架。麥克斯·穆勒的太陽(yáng)神話學(xué)派所建基之印歐語(yǔ)言和印歐文化假說(shuō)，愛(ài)德華·泰勒（Edward B. Tylor）之人類社會(huì)進(jìn)化模型，以及弗雷澤的神話—儀式學(xué)說(shuō)，均為民俗學(xué)英國(guó)傳統(tǒng)之代表性成果。因此，在民俗學(xué)的歐洲傳統(tǒng)中，無(wú)論德國(guó)傳統(tǒng)或英國(guó)傳統(tǒng)，都意在生產(chǎn)具有普遍意義的知識(shí)體系，以理解超越單一國(guó)家、民族、地區(qū)或個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)存在。

然而，美國(guó)學(xué)者卻在追尋一條與歐洲學(xué)者不同的民俗學(xué)之路。在19世紀(jì)末期，特別是1894年美國(guó)國(guó)內(nèi)生產(chǎn)總值躍居世界第一后，包括民俗學(xué)在內(nèi)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的中心便開(kāi)始逐漸移向北美。雖然許多歐裔學(xué)者仍然秉承母國(guó)的文化與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，但北美特殊的多元社會(huì)現(xiàn)實(shí)和文化環(huán)境，使得這些具有移民背景的學(xué)者（以及本土學(xué)者）開(kāi)始關(guān)注在地經(jīng)驗(yàn)和土生文化。在1888年《美國(guó)民俗學(xué)刊》（Journal of American Folklore）的《發(fā)刊詞》中，學(xué)者們提出要致力于研究至少四類正在急速消失的北美傳統(tǒng)：（1）古老英國(guó)民俗的遺存（如歌謠、故事、迷信以及方言等）；（2）美國(guó)南方的黑人民俗；（3）北美印第安人部落的民俗；（4）加拿大法語(yǔ)區(qū)以及墨西哥的民俗等。[3]由此可見(jiàn)，自美國(guó)民俗學(xué)會(huì)建立之初，北美學(xué)者的關(guān)注目光便聚焦于其正在經(jīng)歷的、不同于歐洲經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)文化空間。弗朗茨·博厄斯（Frans Boas）等學(xué)者對(duì)北美印第安人部落的研究，以及他們將人類學(xué)田野調(diào)查方法引入民俗學(xué)的實(shí)踐，即代表了北美民俗學(xué)者的認(rèn)識(shí)論與方法論傾向。1959年，美國(guó)文明研究（American Civilization Studies）學(xué)者出身的理查德·多爾森（Richard M. Dorson），旗幟鮮明地反對(duì)當(dāng)時(shí)民俗學(xué)界占據(jù)主流地位的、由斯蒂·湯普森（StithThompson）所倡導(dǎo)的、以文化單一起源（monogenesis）論為基礎(chǔ)的文本分析方法和機(jī)械民俗傳播倫。在多爾森看來(lái)，雖然美國(guó)的民俗以及美國(guó)民俗學(xué)研究與歐亞傳統(tǒng)關(guān)系密切，但是美國(guó)經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性使之脫離原有的文化窠臼而具有獨(dú)立之精神與樣態(tài)。因此，他提出，要用“美國(guó)的民俗”（American folklore）代替“在美國(guó)的民俗”（folklore in America）。多爾森對(duì)于美國(guó)經(jīng)驗(yàn)獨(dú)特性的關(guān)注，促使羅杰·亞伯拉罕斯（Roger D. Abrahams）、丹·本-阿莫斯（Dan Ben-Amos）、阿蘭·鄧迪斯（Alan Dundes）、羅伯特·喬治斯（Robert Georges）和肯尼斯·戈?duì)柎奶梗↘enneth Goldstein）等“青年才俊”（young Turks）開(kāi)始尋求認(rèn)識(shí)和理解美國(guó)日常生活的路徑與方法。多爾森將這些青年才俊的理論傾向歸納為“情境”（contextual）中心論，并認(rèn)為這一理論傾向開(kāi)啟了民俗學(xué)的新篇章。理查德·鮑曼的表演理論，正是在這一實(shí)踐轉(zhuǎn)向背景下提出和深化的。

在2005年美國(guó)民俗學(xué)年會(huì)上，許多與阿蘭·鄧迪斯提倡宏大理論持論相異的學(xué)者如羅伯茨等認(rèn)為，多爾森放棄建構(gòu)宏大理論而轉(zhuǎn)向關(guān)注美國(guó)獨(dú)特歷史文化的原因，在于其民俗思想中的去意識(shí)形態(tài)化（apolitical）。筆者認(rèn)同羅伯茨等學(xué)者的觀點(diǎn)，以為多爾森極力撇清民俗學(xué)與意識(shí)形態(tài)的關(guān)系，與其對(duì)于所謂“偽民俗”（fakelore）的批判密切相關(guān)?！皞蚊袼住钡母拍钍嵌酄柹?950年所提出的，意在區(qū)分以口頭傳統(tǒng)為依托的“真民俗”和建基于文學(xué)創(chuàng)作、政治需要和資本主義商業(yè)擴(kuò)張而創(chuàng)造的“偽民俗”。其中，多爾森對(duì)于本杰明·波特金（Benjamin A. Botkin）的批評(píng)最為直接和深刻。波特金被譽(yù)為“美國(guó)公共民俗學(xué)和應(yīng)用民俗學(xué)之父”，其早年的各項(xiàng)工作均與美國(guó)政府及其下屬機(jī)構(gòu)有關(guān)。例如，波特金被任命為美國(guó)聯(lián)邦作家項(xiàng)目（Federal Writers’ Project）國(guó)家民俗的總編（national folklore editor）、美國(guó)公共事業(yè)振興署（Works Progress Administration，WPA）民間藝術(shù)委員會(huì)主席，以及美國(guó)國(guó)會(huì)圖書(shū)館作家組項(xiàng)目（the Writers’ Unit of the Library of Congress Project）總編等職務(wù)。在多爾森看來(lái)，波特金的各項(xiàng)工作包括其后的“創(chuàng)作”，均為意識(shí)形態(tài)指導(dǎo)下對(duì)于民間口頭傳統(tǒng)的誤讀和濫用，是與宏大理論相類的外在觀念對(duì)于經(jīng)驗(yàn)材料本真性的歪曲和破壞，其背后所依附的權(quán)力關(guān)系會(huì)使民俗學(xué)喪失其作為獨(dú)立學(xué)科的學(xué)術(shù)價(jià)值和存在意義，淪為國(guó)家機(jī)器的文化附庸。多爾森拒絕此類自上而下、意識(shí)形態(tài)導(dǎo)向或理論先行的民俗研究方法和呈現(xiàn)方式，而極力推動(dòng)基于地方性知識(shí)的、以民族志經(jīng)驗(yàn)為前提的、去政治化的知識(shí)生產(chǎn)模式。從根本上說(shuō)，多爾森的觀點(diǎn)反映了許多美國(guó)民俗學(xué)家的困惑，即“舊大陸”（old world，指歐洲）的理論與方法論能否認(rèn)識(shí)、理解、闡釋和解決“新世界”（new world，指北美）的新問(wèn)題和新現(xiàn)實(shí)。作為多爾森的繼承者，阿蘭·鄧迪斯的民俗解析實(shí)踐即是在尋求外部理論與內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)相契合的可能性。

雖然鄧迪斯一直以來(lái)都在呼吁和鼓勵(lì)民俗學(xué)者建構(gòu)宏大理論，然而，其并未完成此項(xiàng)目標(biāo)。在批評(píng)其他民俗學(xué)者缺乏理論關(guān)懷的同時(shí)，他也自覺(jué)自己對(duì)于非民俗學(xué)理論以及歐洲同業(yè)所提出的理論亦步亦趨：“我必須承認(rèn)，我自己也僅會(huì)運(yùn)用他人的理論，我自己深受俄國(guó)民俗學(xué)家弗拉基米爾·普羅普《民間故事形態(tài)學(xué)》和奧地利西格蒙德·弗洛伊德精神分析理論的影響?！睆陌⑻m·鄧迪斯的學(xué)術(shù)生涯看，其早期的民俗學(xué)實(shí)踐主要是運(yùn)用普羅普的形態(tài)學(xué)方法重新定義民俗體裁，如俗信、諺語(yǔ)和謎語(yǔ)等。在后期，鄧迪斯主要是通過(guò)精神分析學(xué)說(shuō)理解和發(fā)掘民俗事項(xiàng)的文化內(nèi)涵和價(jià)值體系。目前，許多學(xué)者將鄧迪斯關(guān)于“民”（folk）的概念的重新定義，看作其對(duì)于民俗學(xué)的重大貢獻(xiàn)。然而，在筆者看來(lái)，阿蘭·鄧迪斯作為一位優(yōu)秀民俗學(xué)者的主要成就在于其所努力推動(dòng)的民俗解析實(shí)踐。而其最終的目的，是維護(hù)民俗學(xué)作為一門(mén)現(xiàn)代學(xué)科的獨(dú)立地位和存在價(jià)值。在阿蘭·鄧迪斯看來(lái)，確認(rèn)一門(mén)學(xué)問(wèn)是否是現(xiàn)代學(xué)科的標(biāo)準(zhǔn)，在于這門(mén)學(xué)問(wèn)對(duì)于其研究對(duì)象是否具有解釋力。鄧迪斯的民俗解析實(shí)踐，正回應(yīng)了民俗學(xué)的解釋力問(wèn)題。

阿蘭·鄧迪斯在其《解析民俗》（Interpreting Folklore）的前言中提到：“現(xiàn)在出版的大量民俗著作主要是單純描述性的經(jīng)驗(yàn)材料。你只需要到最近的圖書(shū)館里，看看標(biāo)著民俗的館藏，就可以發(fā)現(xiàn)很多的書(shū)籍都僅是傳說(shuō)、笑話、諺語(yǔ)或者類似體裁的資料集?！编嚨纤褂^察到，民俗學(xué)者多將工作的重心置于真實(shí)記錄和準(zhǔn)確呈現(xiàn)田野材料上，并滿足和停步于民俗事項(xiàng)的認(rèn)證（identification）。然而，依據(jù)鄧迪斯的觀點(diǎn)，由于材料搜集本身并非創(chuàng)造性活動(dòng)，因此，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)民俗事項(xiàng)的確認(rèn)并不能證明民俗學(xué)作為現(xiàn)代學(xué)科存在的獨(dú)特性和重要性。在這個(gè)意義上，鄧迪斯認(rèn)為，民俗學(xué)者應(yīng)超越目前的經(jīng)驗(yàn)局限，尋求對(duì)于民俗事項(xiàng)的解釋和分析（interpretation）。而民俗解析的關(guān)鍵在于運(yùn)用恰當(dāng)?shù)睦碚摽蚣堋Ｔ诎⑻m·鄧迪斯所確認(rèn)的諸多宏大理論中，雖然其首先選用的是普羅普的形態(tài)學(xué)方法，但是，鄧迪斯一直將自己視為精神分析學(xué)說(shuō)的忠實(shí)追隨者。

在鄧迪斯看來(lái)，包括普羅普形態(tài)學(xué)和列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué)學(xué)說(shuō)在內(nèi)的結(jié)構(gòu)主義（或符號(hào)學(xué)分析），多關(guān)注文本內(nèi)部各要素之間的組合關(guān)系和總體結(jié)構(gòu)，雖有助于認(rèn)知事項(xiàng)（what an object is），但卻不能使我們知曉其存在的目的和表達(dá)的意義（what the object is for or what it means）。當(dāng)然，鄧迪斯承認(rèn)，列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義分析已經(jīng)涉及到有關(guān)潛意識(shí)的深層結(jié)構(gòu)，但是，與弗洛伊德所謂的潛意識(shí)不同：前者所認(rèn)知的是潛意識(shí)的結(jié)構(gòu)方式，而后者所追尋的是潛意識(shí)所內(nèi)蘊(yùn)和不斷釋放的意義；前者是外在和非情感的，而后者則是內(nèi)嵌和個(gè)人的。鄧迪斯所試圖揭開(kāi)的，乃是弗洛伊德意義上的潛意識(shí)——即民俗事項(xiàng)迷幻光影中的靈動(dòng)內(nèi)涵（the meaning of folkloristic fantasy）?？梢?jiàn)，結(jié)構(gòu)主義仍然為民俗解析留下了諸多認(rèn)識(shí)論意義上的空白，而精神分析則是“使不可理解的變得通俗易懂，在非理性中找到合理性，讓潛意識(shí)浮出意識(shí)層面” 的通途。

然而，阿蘭·鄧迪斯雖然依托精神分析學(xué)說(shuō)去找尋民俗事項(xiàng)背后的意義和價(jià)值，但其并未完全依賴于弗洛伊德的理論，而是通過(guò)其視角觀照經(jīng)驗(yàn)對(duì)象以建構(gòu)自身的理論思想和解釋框架。邁克爾·卡羅爾（Michael P. Carroll）認(rèn)為，鄧迪斯的寫(xiě)作中真正有關(guān)精神分析的理論其實(shí)很少，實(shí)際上，他所依托的多為弗洛伊德在其職業(yè)生涯早期的一些觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)主要是集中在《夢(mèng)的解析》中。而且，鄧迪斯的許多觀點(diǎn)是與弗洛伊德及傳統(tǒng)精神分析理論相悖的。例如，鄧迪斯認(rèn)為，在民俗資料中經(jīng)常出現(xiàn)的“陰莖嫉妒”（penis envy）模式所反映的，并非像弗洛伊德所謂女孩由于自身“缺失”而引發(fā)的對(duì)于男性“所有”的負(fù)面情緒，而是男性對(duì)于女性獨(dú)有的生育功能的逆向妒忌心理（male birth-envy）。再如，鄧迪斯曾說(shuō)，“在精神分析學(xué)派關(guān)于‘投射’（projection）的討論中，投射與反向投射（projective inversion）的區(qū)別從來(lái)都模糊不清?！痹谘芯恐?，鄧迪斯第一次清晰地將后者定義為“一種心理過(guò)程”，“在此過(guò)程中，某人控訴另一人所為之事，乃是其自己內(nèi)心深處想做之事?！卑⑻m·鄧迪斯的重新定義，不僅澄清了精神分析學(xué)說(shuō)中長(zhǎng)期存在的概念不清與混淆狀況，同時(shí)也使得民俗學(xué)獲得了分析諸如莎士比亞戲劇《李爾王》故事及古埃及“兩兄弟故事”的理論框架?？梢哉f(shuō)，鄧迪斯是精神分析學(xué)說(shuō)的批判繼承者，而非被動(dòng)的盲從者。正如他自己所說(shuō)的：“我認(rèn)為精神分析學(xué)說(shuō)能很好地闡釋民俗，但是我同樣堅(jiān)信，民俗材料也能拓展精神分析理論的視域和疆界?！痹谶@個(gè)意義上，民俗解析或者解釋民俗的過(guò)程，實(shí)為將經(jīng)驗(yàn)事實(shí)提升為理論思想，甚至宏大理論的過(guò)程。即使是在2005年有關(guān)宏大理論的討論中站在鄧迪斯對(duì)立面的查爾斯·布里格斯也不得不承認(rèn)理論建構(gòu)在民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)中的重要性。實(shí)際上，布里格斯本人與另外一位民俗學(xué)家艾米·舒曼（Amy Shuman）在1993年便開(kāi)始推動(dòng)經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的民俗思想的理論化進(jìn)程。

在民俗解析的過(guò)程中，與早期搖椅上的民俗學(xué)家（armchair folklorists）一樣，鄧迪斯在應(yīng)用民俗材料方面遭受了來(lái)自多方的質(zhì)疑。在許多學(xué)者看來(lái)，鄧迪斯極少進(jìn)行田野研究，經(jīng)驗(yàn)素材主要為來(lái)自世界各地的間接材料。然而，從上文多爾森將鄧迪斯歸入“情境”理論的青年才俊，以及鄧迪斯的著作中可知，其并非忽略田野調(diào)查以及語(yǔ)境在民俗研究中的重要性。鄧迪斯對(duì)于所謂世界性材料的運(yùn)用來(lái)自其民俗解析的思想，即民俗學(xué)應(yīng)推進(jìn)至其研究的第二階段——對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料進(jìn)行分析和解釋，而非單純地實(shí)地調(diào)研和搜集。在這一階段，阿蘭·鄧迪斯實(shí)際上刻意回避了語(yǔ)境對(duì)于經(jīng)驗(yàn)材料的束縛，而希望從具有相似性的文本中尋找文化之間相通的人類普世價(jià)值和普遍意義（universal meaning），以進(jìn)行范式化的知識(shí)生產(chǎn)和文化創(chuàng)新，即進(jìn)行宏大理論建構(gòu)。需要指出的是，與19世紀(jì)末20世紀(jì)初的民俗學(xué)宏大理論不同，鄧迪斯并非是在尋求不同文化之間經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的相互印證，而是在材料相似性的基礎(chǔ)之上，從普遍性中提取差異性背后的理論和方法論范式。對(duì)此，鄧迪斯的追隨者之一沃爾夫?qū)っ返拢╓olfgang Mieder.）曾評(píng)論說(shuō)，“在阿蘭·鄧迪斯成果豐碩的一生中，他所不斷強(qiáng)調(diào)的是，民俗學(xué)是更好地理解人類日常生活的關(guān)鍵，而民俗學(xué)者在其研究中應(yīng)具備一種比較意識(shí)和國(guó)際眼光。”

可見(jiàn)，與多爾森不同，阿蘭·鄧迪斯并不畏懼宏大理論對(duì)于地方性知識(shí)的“侵害”，而是積極應(yīng)對(duì)，將理論建設(shè)與實(shí)證經(jīng)驗(yàn)結(jié)合。在民俗解析的框架下，鄧迪斯通過(guò)對(duì)世界性民俗材料的解讀，在挖掘民俗事項(xiàng)內(nèi)在文化含義和價(jià)值體系的同時(shí)，嘗試建構(gòu)對(duì)人類日常生活中的民俗實(shí)踐與情感表達(dá)具有解釋力的民俗理論。在當(dāng)今全球化的語(yǔ)境下，鄧迪斯實(shí)際上正在重建普世話語(yǔ)與地方性經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)聯(lián)，即地方性知識(shí)如何在全球化的語(yǔ)境中被不同主體所共享，同時(shí)，他也在追問(wèn)全球化的趨勢(shì)是如何影響社區(qū)思考自我身份與文化價(jià)值的。在這個(gè)意義上，鄧迪斯關(guān)于宏大理論的討論與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究便產(chǎn)生了語(yǔ)義互動(dòng)的可能。

在聯(lián)合國(guó)教科文組織所頒行、由包括中國(guó)在內(nèi)的各締約國(guó)所簽署的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》中，所謂“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，是指“被各社區(qū)、群體，有時(shí)是個(gè)人，視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種社會(huì)實(shí)踐、觀念表述、表現(xiàn)形式、知識(shí)、技能以及相關(guān)的工具、實(shí)物、手工藝品和文化場(chǎng)所?！睆脑摱x可知，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是與屬于地方性范疇中的社區(qū)、群體和個(gè)人息息相關(guān)的文化資源以及承載這些文化資源的載體。而在當(dāng)今全球化的背景之下，無(wú)論遭遇破壞或者面臨保護(hù)，地方性知識(shí)已經(jīng)無(wú)可逆轉(zhuǎn)地與外部世界發(fā)生著難以割裂的互動(dòng)與對(duì)話。具體說(shuō)來(lái)，各締約國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)清單和人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄的編制，以及國(guó)際合作和援助機(jī)制的互助性與制度化，使得原屬某一特定社區(qū)、群體或者個(gè)人的具體知識(shí)和價(jià)值系統(tǒng)，成為了超越地域與族群的具有共享性的人類遺產(chǎn)和公共文化資源。正如高丙中在《日常生活的未來(lái)民俗學(xué)論綱》中指出的，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)讓我們這個(gè)社會(huì)接受地方的文化與人類的文化的新關(guān)系?！蓖瑫r(shí)，高丙中進(jìn)一步指出，在很大程度上，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“是過(guò)去的日常生活”，但是由于其自身的活態(tài)傳承與外在的介入性保護(hù)，非遺由此轉(zhuǎn)變?yōu)楣参幕?，具有了面向未?lái)的特質(zhì)。在這個(gè)意義上，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)實(shí)際上具有了阿蘭·鄧迪斯所謂超越時(shí)空區(qū)隔的普世價(jià)值和普遍意義，如在世界范圍內(nèi)廣泛存在的“潛水撈泥者”神話（中國(guó)息壤神話、《圣經(jīng)》“諾亞方舟”故事及北美洪水神話等），成為了潛在的（或事實(shí)上已經(jīng)成為了）共通性材料（human universals），即構(gòu)建宏大理論和宏大敘事的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。依據(jù)阿蘭·鄧迪斯的設(shè)想，普適性的材料即可催生解釋此種普遍有效性的理論與分析框架。

然而，在當(dāng)今世界各國(guó)具體的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作中，大量實(shí)踐活動(dòng)并未超出特定社區(qū)、群體或個(gè)人的疆界，其為全人類共享的特質(zhì)尚未彰顯。此類情況的出現(xiàn)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)首先作為一項(xiàng)政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面社會(huì)資源互動(dòng)的實(shí)踐過(guò)程有關(guān)。就目前中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的情形而言，由于行政權(quán)力、商業(yè)活動(dòng)和地方保護(hù)主義的大量介入，權(quán)力關(guān)系與利益糾葛促使大多數(shù)非遺實(shí)踐駐足于形成具有可操作性和實(shí)際效力的方針策略，其指向性仍為實(shí)踐本身。其實(shí)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的實(shí)踐特性和非理論性，也與主導(dǎo)此項(xiàng)實(shí)踐的民俗學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)的學(xué)科定位與屬性有關(guān)。如戶曉輝所言，在“非遺時(shí)代”之前，民俗學(xué)從本質(zhì)上即是一門(mén)實(shí)踐學(xué)科，而如今非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的進(jìn)展更推動(dòng)著民俗學(xué)的實(shí)踐回歸。在北美，多爾森先期關(guān)于民俗學(xué)之經(jīng)驗(yàn)實(shí)證特性的影響?yīng)q存，北美民俗學(xué)者，特別是身處文化工作第一線的公共民俗學(xué)者，所關(guān)注的仍為非遺作為地方性知識(shí)的獨(dú)特存在，在提供民族志經(jīng)驗(yàn)和導(dǎo)向性服務(wù)外，極少對(duì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行抽象化的知識(shí)生產(chǎn)。當(dāng)然，在公共民俗學(xué)的實(shí)踐過(guò)程中，諸如本真性（authenticity）、去語(yǔ)境化（decontextualization）、復(fù)語(yǔ)境化/語(yǔ)境重置（recontextualization）、民俗主義（folklorismus/folklorism）等概念多得到了民俗學(xué)者的重新審視與反思。遺憾的是，自“非遺運(yùn)動(dòng)”開(kāi)始至今，無(wú)論民俗學(xué)或其它相關(guān)學(xué)科，均未能產(chǎn)生相應(yīng)的理論與方法論，去協(xié)調(diào)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的共享性和地方利益的排他性之間的緊張關(guān)系。而當(dāng)今非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作所面臨的諸多問(wèn)題，如忽視非遺自身發(fā)展規(guī)律、非遺傳承人失語(yǔ)以及非遺知識(shí)的過(guò)度商品化等，實(shí)質(zhì)上均指向同一癥結(jié)，即理論層面對(duì)象自身的共享性特質(zhì)與實(shí)際經(jīng)驗(yàn)層面的實(shí)踐策略之間呈現(xiàn)的認(rèn)識(shí)論斷裂與方法論缺失。即是說(shuō)，有關(guān)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為地方性知識(shí)和共享性資源之二重性的認(rèn)識(shí)并未得到理論觀照。

在筆者看來(lái)，對(duì)于非遺保護(hù)實(shí)踐，特別是對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所內(nèi)具之二重性，進(jìn)行理論化闡釋和提升的可能切入點(diǎn)之一，是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的跨文化傳播研究。這是因?yàn)?，唯有超脫源文化社區(qū)（或個(gè)人）的時(shí)空局限，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之共享性才有可能得以浮現(xiàn)，而跨文化傳播的實(shí)質(zhì)即是提供了超越文化、基于文化主體之主體間性而構(gòu)建的場(chǎng)域和可能。因由文化主體之間存在的（不平等的）權(quán)力關(guān)系，跨文化傳播的具體方式或可呈現(xiàn)為文化適應(yīng)、文化融合抑或文化沖突等。在跨文化傳播的途中或終點(diǎn)，外來(lái)文化無(wú)可避免地與在地文化形成對(duì)話。在文化交流與信息互換的過(guò)程中，各方均因文化接觸而形成共同的文化經(jīng)歷和情感體驗(yàn)（即使相互沖突，也是共享的文化過(guò)程）。需要明確的是，基于跨文化接觸而建構(gòu)的共同文化經(jīng)歷與情感體驗(yàn)并非歸屬于外來(lái)文化或當(dāng)?shù)匚幕械娜魏我环?，而是一種糅合主客位（esoteric-exoteric）知識(shí)的新文化形態(tài)。筆者自身關(guān)于北美華人移民民俗生活的研究表明，傳播者與接受者雙方均為極具創(chuàng)造性的能動(dòng)主體，在不同的社會(huì)文化語(yǔ)境之下，對(duì)華人移民所帶來(lái)的母國(guó)文化，進(jìn)行了符合自身需求的文化重塑。與過(guò)分注重傳播效果與商業(yè)價(jià)值的單純政治外宣與商業(yè)經(jīng)營(yíng)不同，移民自發(fā)的、基于自身日常生活經(jīng)驗(yàn)與身份認(rèn)同需求而進(jìn)行的跨文化傳播（如中餐、舞獅及傳統(tǒng)舞蹈等文化表演和新年慶祝等節(jié)慶儀式），使得非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本身的二重性經(jīng)驗(yàn)更為突出，文化共享性在此并非只是已然的屬性，而更是過(guò)程性和未完成的。

目前，在國(guó)際民俗學(xué)界，有關(guān)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)跨文化傳播的討論多與移民文化有關(guān)，主要關(guān)注移民群體自母國(guó)所帶來(lái)的傳統(tǒng)在新文化語(yǔ)境中的傳承與嬗變。此類討論雖然涉及傳統(tǒng)文化的跨境傳播問(wèn)題，但僅注重該移民群體自身的變化，極少將群體間的文化互動(dòng)作為研究的主要視角。在中國(guó)民俗學(xué)界及相關(guān)學(xué)科中，除孫旭培《華夏傳播論》、仲富蘭《民俗傳播學(xué)》及郝懷寧《民族文化傳播理論描述》等著述外，學(xué)界關(guān)于中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)跨境傳播的理論研究較少，且多將研究視域限于中華文化圈，缺乏關(guān)于跨文化傳播中語(yǔ)境重置和日常生活轉(zhuǎn)向等問(wèn)題的論述。另外，由于傳播內(nèi)容所凝聚的深層民族記憶和族群表征，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的跨文化傳播，與其它大眾文化事項(xiàng)，特別是以盈利為目的的商品推廣有異，故應(yīng)尋求更具針對(duì)性和解釋力的理論和方法論資源。

本文以加拿大紐芬蘭地區(qū)的龍舟競(jìng)技作為案例，簡(jiǎn)要闡述中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在北美地區(qū)的跨文化傳播問(wèn)題。2008年9月14日，一場(chǎng)龍舟點(diǎn)睛和下水儀式在紐芬蘭東部、距離其省府圣約翰斯（St. John’s）不遠(yuǎn)的天堂鎮(zhèn)（Town of Paradise）的八角湖（Octagon Lake）舉行。這條龍舟的贊助人是當(dāng)時(shí)紐芬蘭當(dāng)?shù)刈钍苤型馐晨拖矏?ài)的中餐館“蘇記食家”（Magic Wok Eatery）的所有者蘇金堂先生（Rennies So）和譚杏媚女士（Hum Mei Tam）。蘇先生和譚女士來(lái)自中國(guó)香港，20世紀(jì)80年代開(kāi)始定居紐芬蘭，并在此創(chuàng)業(yè)。他們對(duì)于中華文化十分推崇，其中，蘇先生本人還是一位出色的舞獅表演者，曾為紐芬蘭華協(xié)會(huì)（Chinese Association of Newfoundland and Labrador，成立于1976年）舞獅隊(duì)最重要的成員之一。而龍舟的使用者則是當(dāng)?shù)匾恍┤橄侔┬掖嬲撸╞reast cancer survivors，全為當(dāng)?shù)匕兹伺裕?。在一次?dāng)?shù)卮壬颇季杌顒?dòng)中，紐芬蘭乳腺癌幸存者協(xié)會(huì)請(qǐng)求蘇先生和譚女士給予經(jīng)濟(jì)上的支持。蘇先生因此建議：“在圣約翰斯，每年都會(huì)有賽舟會(huì)（Regatta Day），這與我們唐人傳統(tǒng)的端午節(jié)賽龍舟很相似。既然你們要表現(xiàn)康復(fù)之后的激情與活力，為何我們不組織一個(gè)龍舟隊(duì)呢？”蘇先生的建議得到了乳腺癌幸存者們的首肯，于是，在各方的協(xié)調(diào)與幫助下，阿瓦隆龍舟隊(duì)（The Avalon Dragons）迅速建立，并積極參與到紐芬蘭的各類賽舟賽事和募捐活動(dòng)中。例如，阿瓦隆龍舟隊(duì)每年都會(huì)參加圣約翰斯的賽舟大會(huì)。再如，2011年10月2日，該隊(duì)伍還參加了由加拿大帝國(guó)商業(yè)銀行（Imperial Commercial Bank of Canada）組織的賽舟比賽，為加拿大乳腺癌基金會(huì)籌集了$6,000加元的善款。與其它競(jìng)技隊(duì)伍使用的船只不同，阿瓦隆龍舟隊(duì)所采用的是中國(guó)傳統(tǒng)式樣的龍舟，樣式簡(jiǎn)單古樸，色彩絢爛繽紛。然而，蘇金堂先生并不滿足于單純地引入傳統(tǒng)龍舟的外在形式，他所著意傳遞與呈現(xiàn)的更是龍舟所蘊(yùn)藏的文化含義和精神實(shí)質(zhì)。這便是9月14日龍舟點(diǎn)睛入水儀式的由來(lái)。在儀式上，蘇先生親自為龍舟點(diǎn)睛，并解釋了儀式的歷史基礎(chǔ)和信仰內(nèi)涵。同時(shí)，在儀式過(guò)程中還加入了中國(guó)文化的其它元素，如同樣以祛病禳災(zāi)和強(qiáng)身健體為主題的舞獅和太極拳表演。這使得儀式過(guò)程成為了中華文化對(duì)外傳播的集中展演。

       圖1：紐芬蘭阿瓦隆龍舟隊(duì)的龍舟（本文圖片均來(lái)自于阿里克·徐Alick Tsui）

蘇金堂先生關(guān)于龍舟所代表的中國(guó)文化的觀念并非是本土主義的，而是世界性的。在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)內(nèi)外，他一直努力促成中華傳統(tǒng)文化與紐芬蘭當(dāng)?shù)匚幕g的相互交流與融合（如許多菜肴和餐館內(nèi)飾中融入中西方傳統(tǒng)）。在蘇先生看來(lái)，中國(guó)端午文化所標(biāo)識(shí)的是人們?cè)谑ィㄇ瓕?duì)于國(guó)破家亡的哀思，以及時(shí)人和后世對(duì)于屈原殉國(guó)的緬懷）之后所迸發(fā)而出的勇氣和活力，而這一對(duì)生命的尊重和努力正與那些和病魔搏斗并最終取得勝利的乳腺癌幸存者所體現(xiàn)的積極精神相契合。在此，跨文化主體間性的連結(jié)便不僅僅在于外在形式的相似，更重要的是內(nèi)在氣質(zhì)的相通。在這個(gè)意義上，中華端午文化便超越了傳統(tǒng)民族文化的社會(huì)歷史語(yǔ)境的限制，與普遍性的人類經(jīng)驗(yàn)和情感相對(duì)話，創(chuàng)造并實(shí)現(xiàn)了人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)跨語(yǔ)際和跨文化的共享與整合。可以說(shuō)，紐芬蘭的龍舟競(jìng)渡，雖然在外部特征上是中國(guó)傳統(tǒng)文化與當(dāng)?shù)匚幕驼Z(yǔ)境相糅合的克里奧爾化（creolization），但是，這一文化重塑過(guò)程提供了文化意義上人類命運(yùn)共同體建構(gòu)和想象的可能。

無(wú)疑，如包括阿蘭·鄧迪斯在內(nèi)的許多民俗學(xué)家所言，僅有民俗學(xué)可以解決民眾日常生活實(shí)踐與情感表達(dá)中的經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題，且僅有專業(yè)民俗學(xué)者可以構(gòu)建和發(fā)展具有解釋力的認(rèn)識(shí)論與方法論框架。筆者以為，有關(guān)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)跨文化傳播的理論，應(yīng)建基于跨境民族志的經(jīng)驗(yàn)研究，通過(guò)將非遺傳播過(guò)程中的各要素，如非遺代表作本身、傳播主體及社交網(wǎng)絡(luò)、在地公共文化政策及資源納入考量范圍，建構(gòu)非遺跨文化傳播的理論模型和實(shí)踐框架，實(shí)現(xiàn)民俗學(xué)自身的知識(shí)生產(chǎn)和理論建構(gòu)，以進(jìn)一步確立其在非遺運(yùn)動(dòng)中的主導(dǎo)地位。在此理論框架的建構(gòu)過(guò)程中，諸如“跨境”（transnationality）、“日常生活”（everyday life）、“本真性”、“語(yǔ)境”以及“全球化”（globalization）等將是常會(huì)涉及之關(guān)鍵概念。該理論的最終指向，將是探討現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)文化交流空間中，作為特殊性產(chǎn)品的地方性傳統(tǒng)如何參與不同文化主體之間的宏觀或微觀互動(dòng)，成為實(shí)際上或象征意義上的共同遺產(chǎn)，逐步構(gòu)建與全球化經(jīng)驗(yàn)相映襯的新的文化形態(tài)和知識(shí)范式，從傳播角度認(rèn)識(shí)和理解意義的生成、傳承和變化過(guò)程。

2005年美國(guó)民俗學(xué)會(huì)年會(huì)“民俗學(xué)為何沒(méi)有宏大理論”分會(huì)場(chǎng)的11篇論文于2008年在《民俗研究雜志》（Journal of Folklore Research）以“宏大理論”的特輯名發(fā)表。2016年，經(jīng)過(guò)部分修改，這些文章又以《民俗學(xué)中的宏大理論》（Grand Theory in Folkloristics）為題由印第安納大學(xué)出版社結(jié)集出版。這本文集中增加了阿蘭·鄧迪斯《21世紀(jì)民俗學(xué)》一文并將之置于首位，彰顯了此文及作者思想在學(xué)術(shù)史中毋庸置疑的重要地位。邁克爾·福斯特（Michael Dylan Foster）和雷·卡詩(shī)曼（Ray Cashman）在該書(shū)序言中寫(xiě)道：“我們覺(jué)得是時(shí)候?qū)⑦@些文章重新出版，因?yàn)檫@些十年前提出的問(wèn)題在我們今天仍然十分重要?！覀冎暗脑掝}還在繼續(xù)而且會(huì)一直持續(xù)下去，我們期待能有全新的思想和不落凡俗的理論創(chuàng)見(jiàn)?！弊鳛榇藭?shū)評(píng)論者之一的丹·本—阿莫斯在其評(píng)述文章中指出：“總的說(shuō)來(lái)，各家對(duì)于鄧迪斯《21世紀(jì)民俗學(xué)》講演中表現(xiàn)出來(lái)的關(guān)于‘宏大理論’的向往意見(jiàn)不一，但是所有人都贊同他建構(gòu)民俗學(xué)理論基礎(chǔ)的呼吁和努力”。

從民俗學(xué)的歷史看，關(guān)于理論建構(gòu)和關(guān)注地方性經(jīng)驗(yàn)的論爭(zhēng)一直在延續(xù)。論爭(zhēng)所立足的起點(diǎn)是民俗學(xué)作為現(xiàn)代學(xué)科的獨(dú)立地位和存在價(jià)值。在民俗學(xué)式微的歲月中，盡管理查德·多爾森和阿蘭·鄧迪斯的觀點(diǎn)不甚相同，但他們均試圖提出了如何挽救和重振學(xué)科的策略與措施。阿蘭·鄧迪斯所提出的“宏大理論”構(gòu)想，一直啟迪并引領(lǐng)著當(dāng)代民俗學(xué)家關(guān)于理論與實(shí)踐的思考。在當(dāng)今所謂的“非遺時(shí)代”，隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與研究實(shí)踐的興起和發(fā)展，民俗學(xué)亦積極重塑本學(xué)科的獨(dú)立意識(shí)與主體地位。面對(duì)眾聲喧嘩的非遺場(chǎng)域，民俗學(xué)者應(yīng)積極參與和研究對(duì)象相關(guān)的知識(shí)生產(chǎn)，與其它學(xué)科進(jìn)行有效對(duì)話，將民俗學(xué)研究、公共民俗學(xué)實(shí)踐與非遺進(jìn)程相結(jié)合，重構(gòu)認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)和闡釋框架，加快本學(xué)科的知識(shí)積累和創(chuàng)新。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的跨文化傳播問(wèn)題，與其內(nèi)具之共享性和地方性的二重性特質(zhì)密切相關(guān)，無(wú)論是進(jìn)行民俗學(xué)的理論提升或經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，都應(yīng)將之視為可行且有益的破冰之處和開(kāi)拓之源。