作者：澹海若
[原文]
[一章]道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲以觀其妙；常有欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。
[古文正解]
道可道也，非常道也，術(shù)而已；名可名也，非常名也，謂而已。故，常道者，恒無(wú)為也，複歸於無(wú)極；常名者，恒無(wú)象也，複歸於混一。
名於天地之始者，無(wú)也；名於萬(wàn)物之母者，有也。故常無(wú)欲也，以觀其妙；常有欲也，以觀其所徼。無(wú)而或常有之，有而或常無(wú)之，是以皆不可以物觀之者，玄也；亦無(wú)亦有，亦有亦無(wú)，是以不可分而合一者，道也。合常無(wú)有而觀於道，以知眾妙。
是以道者無(wú)物之物，天地之始複萬(wàn)物之母。知之者莫不通矣，從之者莫不治矣，執(zhí)之者莫不成矣，失之者莫不殆矣。
故字之曰道。
[今文正解]
道可以闡述，不是“恒常之道”，術(shù)用而已；名可以命名，不是“恒常之名”，指稱而已。所以，稱之為“恒常之道”者，總是無(wú)所行為，複歸於無(wú)極莫測(cè)；稱之為“恒常之名”者，總是無(wú)所徵象，複歸於混沌純一。
“天地出現(xiàn)之始”，則命名為“無(wú)”；“萬(wàn)物發(fā)源之母”，則命名為“有”。所以，以其總是無(wú)所欲求啊，來(lái)觀知作為“天地出現(xiàn)之始”而稱為“無(wú)”的存在運(yùn)行之微妙；以其總是有所欲求啊，來(lái)觀知作為“萬(wàn)物發(fā)源之母”而稱為“有”的規(guī)律制約之要求?！盁o(wú)”卻又總是存在，“有”卻又總是虛無(wú)，都不可以用具體事物來(lái)認(rèn)識(shí)這兩者，可稱為“玄”；既虛無(wú)又存在，既存在又虛無(wú)，因此兩者不可區(qū)分而合一，這就是“道”。結(jié)合永遠(yuǎn)虛無(wú)和永遠(yuǎn)存在為一體來(lái)觀知道，能夠以此知曉一切奧妙。
因此，道是沒(méi)有物象的物，既是天地之始又是萬(wàn)物之母。知道它就沒(méi)有不通曉的，依從它就沒(méi)有不治理好的，執(zhí)守它就沒(méi)有不成功的，失去它沒(méi)有不衰亡的。
所以給它取字為“道”?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解 第二
[原文]
[二 章]天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)之相生，難易之相成，長(zhǎng)短之相形，高下之相傾，音聲之相和，先後之相隨。是以聖人處無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作而不辭，為而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去。
[古文正解]
生，動(dòng)，唯道。有道之妙，以其常無(wú)。
合常無(wú)有者道也，陰陽(yáng)分而萬(wàn)物生矣。故天下正反莫不同出矣：既知所美，即知所惡，是不以其為美也；既知善，亦知不善，是從其反。莫不然而道生之然。
道常無(wú)物，雖作萬(wàn)物而不辭，莫知其作矣；生萬(wàn)物而不有，為而不恃，萬(wàn)物生榮而功成弗居，莫知其在矣。
道之徼也，化于物而成之天性，作于物而任之自然，故物莫不順道而自在也莫知其宰。功無(wú)所居，故能不去。
是以，萬(wàn)物莫不生乎道，同乎道，自然而然也治乎道。
同乎道而致乎德，是為聖人。教有偽，言有失，行有跡。事而不取其為，教而不取其明，功成名遂而不敢得已居。常法于道焉，無(wú)為乎天下而天下常自治然，是為道蒞天下。
[今文正解]
天下萬(wàn)物的生息運(yùn)動(dòng)，都是道的左右。道是永恆存在的物，而它的奧妙之處，又在於它是永恆的無(wú)有任何的具體物性的物。
因此，常無(wú)和常有在於道是合一的，道是沒(méi)有對(duì)立的。陰陽(yáng)分化萬(wàn)物生成是道的衍化，所以與道相對(duì)立著的天地萬(wàn)物則無(wú)不存在於對(duì)立轉(zhuǎn)化之中。因此難易，長(zhǎng)短，高下，音聲，前後，莫不如此，都是大道生化所定。
大道隱而萬(wàn)物顯。雖然道生作萬(wàn)物而不辭，而萬(wàn)物卻不知道它的生作；生了萬(wàn)物，成就萬(wàn)物，而萬(wàn)物都不知道它的存在。
道永恆不去的規(guī)制著萬(wàn)物。它的規(guī)制就是生化了萬(wàn)物成為萬(wàn)物的天性，生作於萬(wàn)物而仿佛聽(tīng)任萬(wàn)物自己生作自己成就，萬(wàn)物莫不在道的左右中生化反而自在不覺(jué)道的宰製。道如此隱藏而作，又何來(lái)居功何來(lái)去功呢？
所以，萬(wàn)物都是大道生成，都與道相通，都以順應(yīng)天性自己生作自己成就的方式在道的左右之中。
既與道相通，又能夠與德相符，這就是聖人了。教化不免孳生偽詐，言語(yǔ)不免有所疏失，行為不免有所遺留弊端。聖人為事而不採(cǎi)用有為的方式，教化萬(wàn)民卻求順應(yīng)其天性的蒙昧純真，如此而功成名就卻不敢藉以自居。聖人知道天下萬(wàn)物都是大道的左右生化，因此無(wú)為於天下，讓百姓順性而作，天下自得太平，這就是以道治理天下。
[訂正與辨析]
1.“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”意在表述“負(fù)面的事物是正面事物的必然伴生物”，而且下面引證了諸多對(duì)立伴生現(xiàn)象，意在說(shuō)明“取消不必要的言行，可以根本杜絕由此產(chǎn)生不良事物”。
2.“有無(wú)之相生”，仍然承接開(kāi)篇，並不與“天下之物生於有，有生於無(wú)”相出入，後者側(cè)重於邏輯推導(dǎo)把握。道在物質(zhì)形態(tài)上合併從而超越了“有”“無(wú)”。天地萬(wàn)物之前純粹單一的道本無(wú)可體現(xiàn)於“有”“無(wú)”。稱之為“無(wú)”乃是根據(jù)於而今的實(shí)體世界而言。
3.按帛書《道德經(jīng)》皆作“先後之相隨恒也”，茲沿用通行本而未予採(cǎi)納。
《道德經(jīng)》帛書後世版本均無(wú)此“恒”字。
按帛書原文字當(dāng)為“有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相傾也，音聲之相和也，先後之相隨（恒）也”，可見(jiàn)此六句應(yīng)該是同樣結(jié)構(gòu)的，可是在帛書文字“相隨”之後沒(méi)有直接跟“也”字而是多一“恒”字，據(jù)此推斷：“恒”乃“隨”字形近字訛謬所多餘。大概古金文上下排列，且字體書寫下斜偏，導(dǎo)致“隨”字右側(cè)與左偏旁“耳”部分開(kāi)，從而被訛謬為“恒”字。
《道德經(jīng)》古今正解 第三
[原文]
[三章]不尚賢，使民不爭(zhēng)。不貴難得之貨，使民不為盜。不現(xiàn)可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治矣。
[古文正解]
道者天下宗。
唯道可治，唯聖可王。
聖人欲歸天下於道，但無(wú)為於天下耳。不明萬(wàn)民以知欲，則民皆素樸，複返天性。是歸道玄同。
不尚其賢，不貴其貨，不現(xiàn)其可欲。常辟一清靜田于天下，萬(wàn)民自生自安，而天下治。是法道自然。
無(wú)為而大為，無(wú)治而大治。
[今文正解]
大道是天下萬(wàn)物一切的宗主。只有道才納養(yǎng)萬(wàn)物，生息太平；也只有與道相通的聖人才能夠治理天下達(dá)到太平。
聖人要把天下歸還于大道，但要不人為於天下而已。不開(kāi)啟人民的聰明和欲望，則人民都保持素樸，回歸到純真的天性。這就是歸從大道在蒙昧中合一。
不崇尚賢能，不貴重奇缺物資，不向百姓顯示滋生欲望的東西。開(kāi)闢天下一個(gè)清靜之田，讓百姓自在生息，自我安樂(lè)，那麼天下也就太平了。無(wú)為卻是最大的作為，不加治理卻通向最真的太平。
這就是以道治理天下：讓百姓自己順性生息不加宰製，讓事物自行運(yùn)作達(dá)到完善的境地，這就是“自然”。
[訂正與辨析]
1.“不尚賢，使民不爭(zhēng)。不貴難得之貨，使民不為盜。不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治”整段話表明所謂的“無(wú)為”乃是“回歸淳樸清靜，保守生命根本”的“不妄為，不多為”，而不是“絕對(duì)放任自由”，更不是做“摒棄一切動(dòng)作的植物人”。
2.“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨”，意在表達(dá)“聖人之治”的原則特徵，而不是固定死的“具體內(nèi)容詳細(xì)措施”。類似表達(dá)方式全書常見(jiàn)，切不可以僵硬理解?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第四
[原文]
[四章]道沖而用之，或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，似或存。吾不知其誰(shuí)之子，象天下之先。
[古文正解]
道大盈若沖，其用不窮；淵乎深矣，生萬(wàn)物而莫不從其規(guī)制矣。
以其無(wú)，故無(wú)銳於物，無(wú)紛於物，無(wú)耀於物，純?nèi)徊豢煞忠樱浑m至澈無(wú)形，其實(shí)存而常有之。
恍兮惚兮，其生於何而莫知。然先天地而有，生萬(wàn)物之母，象天下之先。既知其母，以知其子；既知其子，複守其母，沒(méi)身不殆。
[今文正解]
道至為充盈而仿佛空虛，它的功用卻無(wú)窮無(wú)盡。它像淵一樣深不可知，生了萬(wàn)物，成就萬(wàn)物；萬(wàn)物沒(méi)有不以道為宗主的，沒(méi)有不在道的規(guī)制之中的。
道的奧妙之處正在於它的虛渺無(wú)物，因此不會(huì)對(duì)萬(wàn)物有任何傷害妨礙，與萬(wàn)物不會(huì)有任何紛擾，更不會(huì)在萬(wàn)物面前顯耀自己，無(wú)形無(wú)質(zhì)純一到不可捕捉；雖然清澈的以至於無(wú)形無(wú)質(zhì)，它卻是確確實(shí)實(shí)存在著的。道古往今來(lái)，四面八方，不分大小而無(wú)處不在的與萬(wàn)物合一。
道如此恍惚幽寥不可認(rèn)識(shí)，那麼它究竟從何處生出已然不可知道了。然而大道先於天地就存在著，生化了萬(wàn)物養(yǎng)育著一切，表像著天下萬(wàn)物的始源。既已知道萬(wàn)物的生母，就可以此知道萬(wàn)物；既已知道了萬(wàn)物，再回來(lái)守住萬(wàn)物的生母。如此則終身不會(huì)衰敗。
[訂正與辨析]
1.“道沖而用之，或不盈”意在表述“道的使用在於它的沖虛，好像並不充盈（而實(shí)際最為充盈）”，後文對(duì)此有解：“大盈若沖，其用不窮”。帛書版本為“道沖而用之有弗盈也”?！坝小弊帧盎颉弊譃橥x詞。當(dāng)然，也不能排除“盈”字為“盡”字的行近字訛謬。
2.“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，似或存”，意思為“道的虛無(wú)物態(tài)的超脫美妙之處”，不可僵硬理解。
3.各版本“吾不知其誰(shuí)之子，象帝之先”句，今訂為“吾不知其誰(shuí)之子，象天下之先”。“帝”乃金文“天下”訛謬。如前文有“無(wú)名天地之始”，後文亦有“天下有始，以為天下母”說(shuō)。均可照應(yīng)。
“其”指“道”，“象天下之先”字面意思為“表現(xiàn)天下萬(wàn)物之前的狀態(tài)”或者“出現(xiàn)於天下萬(wàn)物產(chǎn)生之前”。
有說(shuō)，“象”乃金文“為”字訛謬。可作一參考?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第五
[原文]
[五章]天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出。多言數(shù)窮，不如守中。
[古文正解]
真道無(wú)物，正道無(wú)情。
芻狗以祀，祀畢而棄之，任其自生自滅也。
道無(wú)物空然，作萬(wàn)物而莫不從之，莫不自然。故萬(wàn)物生於天地之間，而天地?zé)o情；百姓生息世間，而聖人無(wú)親。若芻狗焉。
天地之間生動(dòng)不息，唯無(wú)物之道也，若橐籥鼓風(fēng)，虛而不屈，動(dòng)而愈出，沖而大盈，微而大用。
故道者，無(wú)為而大行，自然而大成，大智若愚，大德若虛。道不在顯，德不在彰。多聞數(shù)淺，不若習(xí)一；多言數(shù)窮，不若守中。
[今文正解]
真實(shí)的大道沒(méi)有形質(zhì)，真正的大道沒(méi)有感情。
草紮的狗用來(lái)祭祀，祭祀完畢了就被棄置那裏，在野地上任其自生自滅。
大道空然無(wú)物，卻生作著萬(wàn)物，萬(wàn)物莫不順從。卻感覺(jué)不到道的宰製，莫不感到自在而然。所以萬(wàn)物生息在天地之間，天地是沒(méi)有任何感情的，只是任隨萬(wàn)物自生自滅；百姓生活在人世之間，聖人也沒(méi)有任何仁愛(ài)憎惡百姓的感情，只是讓百姓自在的生活安樂(lè)。就如同人們對(duì)待祭祀後的芻狗一般。
天地之間生息運(yùn)動(dòng)無(wú)息無(wú)止，一切都是無(wú)形無(wú)質(zhì)的大道在規(guī)制著，就如同那鼓風(fēng)的風(fēng)箱風(fēng)囊一樣?。嚎仗搮s有鼓脹的力量使它不癟屈，越活動(dòng)它越能產(chǎn)生。大道就是這樣無(wú)形無(wú)質(zhì)卻最為充盈，隱微而有莫大功用。
所以掌握大道的人，不作為而有莫大的行為，任物自然而有莫大的成就，有莫大的智慧卻仿佛愚鈍無(wú)知，有莫大的德行卻仿佛無(wú)可標(biāo)稱。大道不在於顯現(xiàn)，大德不在於昭彰。越博聞反而越淺陋，不如修習(xí)于混一大道；越號(hào)令反而越窮困，不如安守於內(nèi)心虛靜。
[訂正與辨析]
1.“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗”句中“不仁”深層意思為“超越了仁愛(ài)憎惡，從而無(wú)所謂于標(biāo)榜仁愛(ài)”，“天地蓄養(yǎng)萬(wàn)物于自然，聖人承載眾人于淳樸安定”，雖然“無(wú)為”其中卻蘊(yùn)涵著最廣的仁慈，通俗地說(shuō)：行道而治的效果，不標(biāo)榜仁政卻比仁政更完善更好。
2.聖人效法大道，不僅僅是方式上效法，還在於天地大道本身就有一套蓄養(yǎng)萬(wàn)物的巨大機(jī)制在作用著，而且是萬(wàn)物本性適應(yīng)所在。所以，不可片面理解“聖人之道”。
3.帛書“多聞數(shù)窮”句中“聞（學(xué)識(shí)）”，通行本多作“言（號(hào)令）”，有所照應(yīng)於“天地不仁，聖人不仁”“希言，自然”的狀態(tài)。依據(jù)本章內(nèi)容，以及上下數(shù)章均在於論述順道無(wú)為的治理理念，因此本文按“多言數(shù)窮”訂為原文。當(dāng)然，“多聞”或者“多言”二者主旨是一致的。
4.有說(shuō)“守中”應(yīng)為“守沖”訛謬，今不以為然。
上一章有“道沖而用之或不盈”說(shuō)，本章又接著講“天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出”，似乎都可照應(yīng)“沖”字。
然而，上述“沖”字皆是描述“物態(tài)”屬性，而不是“心態(tài)”屬性。
此外，本章作者不只是繼續(xù)講解“道”的“沖”，而是進(jìn)一步講人對(duì)“道”的修習(xí)，否定“仁”與“多言”等志欲的外露馳揚(yáng)，肯定“守中”，則“中”宜作“內(nèi)心”解。當(dāng)然“守中”的要義乃是“從道師沖”。
再如，帛書本作“守于中”可知“中”為名詞，以此可佐證上述解釋。
有說(shuō)“中”作“適中”解，對(duì)應(yīng)“多”字。此屬“有為”的方法論，卻不符合老子“尚無(wú)”“致極”理念?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解 第六
[原文]
[六章]穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。
[古文正解]
道空漠至大也。域天地以為穀，其神也哉；生萬(wàn)物以為子，其玄牝也哉。玄牝之門，是謂天地生畜之根。
故道生天地而統(tǒng)萬(wàn)物，養(yǎng)萬(wàn)物而不息止。雖縹緲而實(shí)存不絕，用之者不勤，為之者不救。
[今文正解]
道空曠幽深，至大無(wú)比。以天地間為山谷，它就是這穀育萬(wàn)物的神明啊；以生成萬(wàn)物為子孫，它就是這萬(wàn)物發(fā)源的無(wú)形母體啊。這母體的生殖之門，就是天地從而萬(wàn)物賴以生髮畜養(yǎng)的根。
大道生養(yǎng)了一切統(tǒng)貫著萬(wàn)物，永遠(yuǎn)不會(huì)停息。雖然縹緲無(wú)物啊，卻真實(shí)存在綿綿不絕，善於使用大道的人遠(yuǎn)離勞困，有為的人不可救藥。
[訂正與辨析]
“穀神不死，是謂玄牝”句中“穀神”意思指“大道象溝穀畜養(yǎng)草木一樣，是畜養(yǎng)萬(wàn)物的神妙之物”，“玄牝”則指“大道是天地萬(wàn)物的無(wú)形源出母體”。
《道德經(jīng)》古今正解第七
[原文]
[七章]天長(zhǎng)地久。天地之所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私耶？故能成其私。
[古文正解]
天大地大，天地者常根於道而同於道，唯生息萬(wàn)物而順道自然。物生生不息，而天地長(zhǎng)存。
故，天地以萬(wàn)物為基，聖人以百姓為本。夫棄基舍本，是謂保首以斃身，死矣。
是以，民心為是，己意為非。聖人不先人而人尊，民心也；不厚己而人愛(ài)，民生也。
非以其無(wú)私耶？故能成其私。若水到渠成。
[今文正解]
道大天大地大。大道是天地的無(wú)形無(wú)際的根出，而天地是萬(wàn)物有形無(wú)際的生息所在。所以天地之性是與道是最為相近的。道無(wú)可見(jiàn)到，則可以從天地與萬(wàn)物的關(guān)係來(lái)認(rèn)識(shí)它：天地用土石光露畜養(yǎng)萬(wàn)物，讓天地間的萬(wàn)物順應(yīng)著大道賦予的天性自己生息。當(dāng)萬(wàn)物繁衍生息不絕的同時(shí)，天地也獲得了永恆的存在。
因此，天地以萬(wàn)物作為自己生存的主體，聖人也以百姓作為自己所以為聖人的本體。如果拋棄了自己存在的基本所在，就好比捨棄了身軀來(lái)保全頭顱，是活不成的。
所以，聖人以人民意志而不是個(gè)人想法作為正確指導(dǎo)。他能夠不淩先於人而得到百姓的尊崇，是因?yàn)樽鹬亓嗣裥模徊桓辉Ｗ陨矶玫桨傩諓?ài)戴，是因?yàn)樽鹬亓嗣裆?。民心的天性是自在安靜，民生天性是自由生息。
聖人能夠尊重百姓的自由自在安居樂(lè)業(yè)啊，不謀求任何的私心私利；百姓因此尊重愛(ài)戴聖人啊，聖人卻不居不取。
聖人所以能夠成就自己，好比是水流到哪里，水渠也跟著被而沖出來(lái)一樣，而不是聖人的目的所在。聖人原本沒(méi)有任何目的。
“非以其無(wú)私耶？故能成其私”，聖人如此，天地如此，大道如此?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第八
[原文]
[八章]上善若水。水善，利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，勤善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤矣。
[古文正解]
上善，道善，微乎微乎，唯合於物。上善之美，不與物爭(zhēng)，不以己顯。夫唯利而不害，故與萬(wàn)物處而無(wú)尤，順物無(wú)私也。
水者至柔，遇強(qiáng)而避，擇下而居，無(wú)爭(zhēng)無(wú)私；以其至柔若無(wú)，故幾於道也。
故，修道于身，莫若師之于水。不與物爭(zhēng)，不與人爭(zhēng)，不與民爭(zhēng)，不與天地爭(zhēng)，唯道是從。
是以，善者，柔弱之學(xué)也，不爭(zhēng)之德也。居善則如地，心善則如淵，與善則仁，言善則信，政善則治，事善則能，勤善則時(shí)。
夫唯不爭(zhēng)，故能不弊大成；而爭(zhēng)之者，不足以為聖人。
[今文正解]
上善的境界就是大道如何對(duì)待萬(wàn)物的境界。道無(wú)物無(wú)形無(wú)質(zhì)，涵藏於一切之中，不與萬(wàn)物爭(zhēng)什麼，也不去顯露自己，唯有任萬(wàn)物自在發(fā)展。正因?yàn)榈郎魅f(wàn)物而不妨害萬(wàn)物，所以能夠生作萬(wàn)物而從不被排斥，這正是以不爭(zhēng)來(lái)順應(yīng)萬(wàn)物毫無(wú)己私的好處。
水是萬(wàn)物之中最為柔性的物質(zhì)了，總是遇見(jiàn)強(qiáng)硬之物就避開(kāi)，總是選擇最低下的其他物不屑一顧的位置停留。正因?yàn)樗@樣柔弱到近似無(wú)質(zhì)，所以物性上最接近於道了。
所以，以道修身，莫過(guò)於向水學(xué)習(xí)最為方便：無(wú)爭(zhēng)無(wú)私，處柔謙下。所以，上善是修習(xí)於柔弱的學(xué)識(shí)，是不與外界相爭(zhēng)德性。做到如此，那麼居所會(huì)如大地一樣踏實(shí)，心地如會(huì)如水淵一樣深沉；與人交往也友仁，說(shuō)話也得信任；政治從善會(huì)得到太平，在於自然無(wú)為，讓百姓自安自樂(lè)；做事從善會(huì)成就能力，在於可以凝聚人力，物力以及合乎事物自身過(guò)程；農(nóng)耕稼穡從善則不失農(nóng)時(shí)，在於順應(yīng)天地節(jié)氣，則五穀豐登，天下自會(huì)得以豐足。
不與物爭(zhēng)，不與他人爭(zhēng)，不與百姓爭(zhēng)，不與天地爭(zhēng)，唯道是從。這就是最高的善：對(duì)待一切外界事物順應(yīng)其自己的發(fā)展，順應(yīng)大道的規(guī)則，外物和自身就能夠自然地達(dá)到完善和諧的境地。
只有不爭(zhēng)守柔，才能夠作到成功而不產(chǎn)生弊端，既不妨害也無(wú)過(guò)失；而心存有為之意者，就不足以是聖人了。
[訂正與辨析]
1.文中“善”的詞義為“好的品性”，含義為“柔弱不爭(zhēng)”。
2.“居善地，心善淵”句中“地”“淵”詞義為“像大地一樣（塌實(shí)）”“像水淵一樣（深沉）”。
3.通行本“動(dòng)（行動(dòng)）善時(shí)（時(shí)機(jī)）”中“動(dòng)”乃“勤”字訛謬?！扒谏茣r(shí)”含義即“農(nóng)耕稼穡等勞作常切合天時(shí)（而有收成）”，原因在於能夠順因天地節(jié)氣，不妄為，“不爭(zhēng)”。
“事”“勤”都包括在“動(dòng)”的內(nèi)容之內(nèi)，“動(dòng)善時(shí)”，表述“行動(dòng)能夠抓住時(shí)機(jī)”不但難於連貫排比，而且把“時(shí)”解讀為“時(shí)機(jī)”也不是老子時(shí)代的語(yǔ)言運(yùn)用習(xí)慣，而應(yīng)當(dāng)是“時(shí)節(jié)”之意。
“政善治，事善能，勤善時(shí)”所包括內(nèi)容相當(dāng)於後文所謂的“治人事天”。
4.“夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤矣”句中“尤”詞義為“壞處，不好的方面”，而非“憂愁”。本章意在說(shuō)明效法大道順應(yīng)大道“柔弱不爭(zhēng)”好處至為全面，而且沒(méi)有壞處?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第九
[原文]
[九章]持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長(zhǎng)保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成事遂身退，天之道。
[古文正解]
弱者道之用，反者道之動(dòng)。
道常無(wú)物而生不可息，動(dòng)不可止。生動(dòng)之中，不過(guò)和以中正。是以反者為動(dòng)：有餘損之，不足補(bǔ)之。棱出者磨，木秀者折，花盛則謝，獨(dú)富則破。其失眾之力也,和之基也，故為挫。
夫物長(zhǎng)人生，唯厚己而厭與。功成徒居則為害，名遂空恃則為忌，尊爵厚祿則為嫉，而況驕乎？礙于人攖於心，故曰自遺其咎。
道隱無(wú)名。生萬(wàn)物而不失，以其無(wú)物；作天下而不去，以其不居。無(wú)私無(wú)爭(zhēng)，無(wú)為無(wú)執(zhí)。功成名遂，莫若身退，天之道。
[今文正解]
柔弱無(wú)為是道所取用，因此上善若水；反向發(fā)展是道所運(yùn)動(dòng)，因此要功成身退。為什麼呢？
完滿是不可以追求執(zhí)著的。大道永遠(yuǎn)沒(méi)有物象，而它的生作運(yùn)動(dòng)瞬息不停。這天地萬(wàn)物的生息運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，不過(guò)是以中正和合狀態(tài)作為常正。因此，反向發(fā)展是道的生動(dòng)所在：把有餘的損害掉，把不足的補(bǔ)充上。
把持盈滿不如放棄，打磨銳利不可長(zhǎng)保，棱角突出首先遭到磨損，樹(shù)木高大首先折損，花開(kāi)滿枝也意味著凋謝的開(kāi)始。而金玉滿堂，獨(dú)自富足，誰(shuí)能夠永遠(yuǎn)守的??？壞人會(huì)覬覦，子孫會(huì)敗壞，遲早破落。這些挫敗，就在於他們失去了群體的力量，沒(méi)有了和諧的根基。
物的生長(zhǎng)人的生活，都是極力的豐厚自己，厭惡施與。這不是天性所在，卻是生存的社會(huì)狀態(tài)。大功告成了還要徒自居功，只會(huì)妨害其他而遭到排斥；名份得到了空自依恃，只能是他人心裏的多餘而遭到否定；爵祿豐厚本身就是他人所嫉妒，何況還要驕橫跋扈呢？妨礙他人生存攪擾他人內(nèi)心，只能是自己給自己埋下禍根。
大道隱藏?zé)o所名號(hào)。生萬(wàn)物卻不曾消失，因?yàn)樗鼪](méi)有物象；作萬(wàn)物卻不曾被舍去，因?yàn)樗粺o(wú)所居。無(wú)私無(wú)爭(zhēng)，也就無(wú)為無(wú)執(zhí)。功成名遂，莫過(guò)於歸退，才是合乎大道，才能夠獲得長(zhǎng)久不殆?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第十
[原文]
[十章]載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄鑒，能無(wú)疵乎？愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)為乎？天門開(kāi)合，能為雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)知乎？生之，畜之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。
[古文正解]
夫大道沖而不屈，雖無(wú)而宗萬(wàn)物，斯見(jiàn)其妙：生養(yǎng)萬(wàn)物常清靜無(wú)心，無(wú)私也久存，不爭(zhēng)也無(wú)尤，隱退無(wú)名則不去其功。以其規(guī)制于自然，故不厭。
道之於萬(wàn)物，生之，畜之；生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰。非其有德，其無(wú)德之德也。
是以大道無(wú)物，聖人無(wú)心。聖人持道抱一，身神不離不左；守柔無(wú)欲，複如赤子；滌除雜念而後觀，自然也無(wú)尤異。常身為天下而辟一清靜田以畜民安泰，無(wú)為也；處萬(wàn)物生動(dòng)紛擾之中而超然，弱雌也；明白四達(dá)而無(wú)智，其知一道而通也。有以而後失，無(wú)以而後得。
道無(wú)物，德無(wú)德，聖無(wú)聖。以其無(wú)智，是為上智。
[今文正解]
大道空然而充盈無(wú)比，雖然無(wú)物而宗主萬(wàn)物，由此可知道它的奧妙所在：生養(yǎng)了萬(wàn)物又總是清靜無(wú)心志，無(wú)私所以久存，不與物爭(zhēng)所以完善沒(méi)有缺弊；總是隱而無(wú)形而不求功名，所以它的大功永遠(yuǎn)不失去；因?yàn)榇蟮赖纳鞣椒ň褪亲屓f(wàn)物自己自在發(fā)展而成，所以不會(huì)為萬(wàn)物厭棄.。
大道對(duì)於萬(wàn)物，生成，畜養(yǎng)。生成了也不會(huì)佔(zhàn)有，畜養(yǎng)了也不會(huì)居功自恃，成長(zhǎng)了也不予以宰製。並非是大道有心有德，它是混沌無(wú)物的存在，它的德正是無(wú)心無(wú)德反而成就的善性，因此謂之“玄德”。
所以，大道的美來(lái)自它的無(wú)物之物；聖人效法大道也就是要無(wú)心而心，無(wú)為而為了。否則，努力使身體與神志合一，就能夠做到二者不離了嗎？專心吐納柔和氣機(jī)，就能夠複如嬰兒般生機(jī)充盈了嗎？刻意停止思慮，就能夠內(nèi)心無(wú)雜了嗎？一心想著要愛(ài)民治國(guó)，這樣能做到無(wú)為而治嗎？花花世界，生動(dòng)紛紜，五官開(kāi)合不斷刺激著欲望，能夠做到守柔居雌與物無(wú)爭(zhēng)嗎？心思明亮知識(shí)豐富，又怎麼能夠達(dá)到?jīng)]有知識(shí)的智慧呢？
只有閉塞欲望，捨棄執(zhí)著，就能夠自然地即使心神馳揚(yáng)而不脫形骸，即使氣機(jī)躍動(dòng)而不損充盈，即使思慮過(guò)往而心無(wú)疵礙，觀照一切自然。無(wú)心仁愛(ài)而能天下自治，置身名利聲色而能超然物外，守一虛道拋棄知識(shí)而能通達(dá)萬(wàn)物。這就是內(nèi)心有所追求於道，反而與道相左；拋棄追求於道的累贅，然後才能與大道相合。
道是無(wú)物之物，德是不德之德，聖人是無(wú)求于作為聖人才成為聖人。正因?yàn)闆](méi)有智慧，反而是最高的智慧。
[訂正與辨析]
1。通行本“天門開(kāi)合，能無(wú)雌乎”句中“無(wú)”乃“為”字訛謬。後文對(duì)此有解，“知其雄，守其雌”。帛書本也是“天門開(kāi)合，能為雌乎”，可以作為參照。
2。聖人是老子心目中得道者與天下首領(lǐng)身份合一的理想形象。無(wú)形的大道對(duì)待萬(wàn)物(包括人)的品性稱之為“玄德”，人效法大道所達(dá)到的品性稱之為“(上)德”。
道和德的概念在老子所處的時(shí)代在諸子百家中已經(jīng)普遍宣揚(yáng)，但是各家有各家的闡釋。老子認(rèn)為所有的普遍性規(guī)律都是無(wú)物之物(稱之為“大道”)生化推動(dòng)整個(gè)宇宙的永恆屬性，一切都蘊(yùn)涵著大道，一切都在大道無(wú)形的規(guī)制中自在生息發(fā)展。諸子百家各種含義的德其內(nèi)容全部是大道玄德的側(cè)面，各種含義的道都是從不同側(cè)面對(duì)無(wú)物之物的大道的理解稱謂。實(shí)際也是如此：各種含義的德，其出發(fā)點(diǎn)無(wú)不例外是尊重維護(hù)個(gè)體的自由發(fā)展，從而人群體的和諧；各種含義的“道”，其內(nèi)涵無(wú)不例外是天地宇宙共同的不可抗拒主宰或者規(guī)制；而“有德”又無(wú)不是“有道”的精神體現(xiàn)。
因此老子的大道與玄德是從全宇宙角度然後統(tǒng)一貫穿到人的哲理和宇宙觀念，有唯一和至高無(wú)上的意味.。所以,大道關(guān)乎一切層次的和諧安定長(zhǎng)久繁榮：從個(gè)人肉體精神，到立身處世，到治國(guó)安邦，到人與物，人類與自然界，都不可抗拒于大道。
本章正是以聖人的角度，從精神與肉體合一，氣機(jī)平和充盈，內(nèi)心純淨(jìng)，治國(guó)無(wú)為，物欲超脫，立身處世，六個(gè)角度闡述得道的境界要求。而做到這種境界的途徑就在於，把無(wú)為的理念推廣到個(gè)人所涉及的一切層次：肉體，精神，外物，社會(huì)他人，國(guó)家，宇宙，甚至自我意識(shí)本身。讓一切自由自在地依從于大道賦予萬(wàn)物自身的天然屬性和本性?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第十一
[原文]
[十一章]三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用。
[古文正解]
觀物以知道徼。
夫天，地，物，人，莫不道生。道之所制，莫之違而常自然，故玄道難以明知。
變易也，相成也，莫不系乎陰陽(yáng)也，而有無(wú)為第一。是物生之始而道妙之本也。物莫不有，故莫不無(wú)。有之為體，無(wú)之為性；有之為利，無(wú)之為用；有之為徼，無(wú)之為妙。
鑊鼎不同,，而皆以烹；刀槍不同，而皆以兵；窯屋不同，而皆以居。鑊裂則廢，刀折則棄，屋漏則不可居矣。不成其無(wú)，故失其用。
是知，有之為華，無(wú)之為實(shí)；陽(yáng)為糙，陰為精。故聖人執(zhí)乎用而不執(zhí)乎有，居其實(shí)而不居其華，處乎中而不處乎表。是以聖人尚無(wú)而貴虛。
大道能成其有，從乎無(wú)也。
[今文正解]
觀察於具體的事物，則可以從中認(rèn)識(shí)大道的軌徑。天，地，物，人，莫不是從道生出，與道相融，因此無(wú)不蘊(yùn)涵著道的性質(zhì)。道的規(guī)制在於切合在一切物的天性中，因此萬(wàn)物都沒(méi)有能夠脫離開(kāi)道的約束的，而且萬(wàn)物生來(lái)如此從不覺(jué)得被約束著，萬(wàn)物是自己自在發(fā)展而和諧安靜的。因此，隱晦的大道總是難以很明顯的察知到。
變化運(yùn)動(dòng)，還是靜態(tài)構(gòu)成，無(wú)不是陰陽(yáng)之間的相輔相成相互轉(zhuǎn)化。而所有的對(duì)立之中，有和無(wú)是最主要最基本的，因?yàn)檫@是一切物產(chǎn)生和存在的初始，是大道之所以?shī)W妙的實(shí)質(zhì)所在。
混沌的道是有和無(wú)的合一，而具體的物全部是有和無(wú)的顯現(xiàn)相成。具體萬(wàn)物無(wú)不是以有限的形體而存在，因此同時(shí)也處在有限形體之餘的無(wú)中。存在的是有限實(shí)體，卻因有限之餘與其他物體顯示著自身的性狀；有限實(shí)體的用處，卻來(lái)自實(shí)體所形成的虛空形狀；大道真實(shí)存在所具有的規(guī)制，卻在於它的毫無(wú)性狀。
所以，鍋和鼎在實(shí)體上有區(qū)別，卻都可以用來(lái)烹煮；刀和槍在實(shí)體上有區(qū)別，卻都是兵器；窯洞和房屋不同，卻都能夠居住。這是在於不同的實(shí)體有共同的虛空。鍋裂了，刀折了，屋漏了，在實(shí)體上沒(méi)有減少，但是與周圍虛空變化了，用處也不存在了。
因此知道：實(shí)體如同花朵，虛空才是果實(shí)所在；陽(yáng)性的事物是粗糙的表像，陰性的一面才是精華的內(nèi)核。所以，聖人看重的是的功用而不是實(shí)體，取的是果實(shí)而不是花朵，深入到本質(zhì)而不是表面。所以，聖人崇尚對(duì)外無(wú)為無(wú)爭(zhēng)，重視內(nèi)心淳樸虛靜。
大道之所以成就了自身，就在於它的徹底無(wú)形無(wú)質(zhì)?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第十二
[原文]
[十二章]五色，令人目盲；五音，令人耳聾；五味，令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。
[古文正解]
多有則殆，無(wú)之則足。
難得之貨，不過(guò)足用；舛雜五味，不過(guò)飽腹；綾羅五彩，不過(guò)蔽體。足生則可，多則損之。
是故，五色不若素淡，五音不若清靜，馳騁畋獵有傷心甯，贅於欲也。
是以，聖人但取其實(shí)，但善其用。故，以物為粗，以本為精。故去彼取此，謂之勿取其殼焉！
[今文正解]
身外之物擁有多了則有害，拋棄多餘的東西反而充足。
稀缺的物資，不過(guò)是滿足用途；可口的滋味，不過(guò)是吃飽肚子；華麗的服飾，不過(guò)是遮蔽身體。夠生活之用就夠了，過(guò)多貪求反而傷害自己的身心健康，甚至招來(lái)災(zāi)禍。
所以說(shuō)，五顏六色不如素淡，絲竹音聲不如清靜，打獵殺生則損傷內(nèi)心安寧，這是貪欲對(duì)生命的累贅。
所以，聖人但求功用之實(shí)，而不是功用之外的虛華；但求滿足生命所需，而不是貪婪於多餘。以身外之物作為粗糙，以善生守道作為精華。為腹不為目，去彼取此，就是說(shuō)不要捨棄內(nèi)實(shí)而求取那空殼啊！
[訂正與辨析]
“為腹不為目”句中乃是比喻表達(dá)，“腹”則“內(nèi)實(shí)”，“目”則“虛表”。不可以作膚淺理解.
《道德經(jīng)》古今正解第十三
[原文]
[十三章]寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為上，辱為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及吾無(wú)身，吾有何患？故貴以身為天下，若可托天下；愛(ài)以身為天下，若可寄天下。
[古文正解]
有身則患，無(wú)我則福。
夫物秉道以生，不過(guò)安平。寵上以失中，辱下以失中，故寵辱偕驚。是以有道者不求其過(guò)，不墜其辱；不據(jù)己而私，故無(wú)患於得失。是謂無(wú)得失心，無(wú)福禍身。
榮辱而身外，無(wú)私而後公，身為天下。及其有私，恐唯損民以厚己焉，安可以天下而寄託之！
[今文正解]
謀求於自身則憂患，置之於度外則大福。
萬(wàn)物都秉持著大道而生息，不過(guò)是自在清靜。榮耀恩寵是從上而脫離平靜，恥辱失落是從下而脫離平靜。因此說(shuō)，寵辱的得失，都是對(duì)內(nèi)心的驚損。所以有道者不求取身外過(guò)分之物，也就不會(huì)招致恥辱；不執(zhí)著於自身，也就沒(méi)有得失憂患。這就叫心無(wú)謂於得失，身也就無(wú)關(guān)於福禍。這反而是最大的得，最大的福。
視榮辱為身外之物，無(wú)我無(wú)私而後才能夠大公；把整個(gè)天下視為己我，胸懷萬(wàn)民，一切為了天下。否則，怕是只會(huì)損天下之公而肥一己之私，這樣的人，怎麼可以把天下託付給他！
[訂正與辨析]
“貴大患若身”實(shí)際即“貴‘大患若身’”。
含義則為：最大的憂患莫過(guò)於看重自身得失，務(wù)必重視這一點(diǎn)！
對(duì)此，有類似表達(dá)可照應(yīng)理解：“不自生，故能長(zhǎng)生”“外其身而身存”“容乃公，公乃王……道乃久”。
“寵辱若驚”“貴大患若身”大概系老子作概括性論斷而提出或語(yǔ)出它處，所以不免較為簡(jiǎn)澀.
《道德經(jīng)》古今正解第十四
[原文]
[十四章]視之不見(jiàn)，名曰夷；聽(tīng)之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，複歸於無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其後。執(zhí)古之道以禦今之有，能知古始，是謂道紀(jì)。
[古文正解]
大道惚恍悠寥也常無(wú)焉。
不顯其形，不張其聲，不著其體。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂太一。
物莫不生乎道。以其無(wú)，故從之而不束，順之而不約。故物生而不厭，恒以自然，是謂之天。無(wú)而不改，無(wú)而無(wú)為，無(wú)而遍焉。唯道大成。
是以，古今天下一於道也。象帝之先，萬(wàn)物自安；有帝之世，天下始亂。道不可失，或滅或返。是以治亂紛紜而益相甚矣！
夫唯執(zhí)古道而禦今，輔物順天而不敢為，是以能復(fù)古始泰世焉。
[今文正解]
大道無(wú)可感官捉摸，永遠(yuǎn)以毫無(wú)性狀作為自己的存在方式。
沒(méi)有形象，沒(méi)有聲音，沒(méi)有質(zhì)體。這叫做沒(méi)有形狀的形狀，沒(méi)有物象的物象，這叫做混沌的存在。
萬(wàn)物都是生自大道。正因?yàn)榈赖奈飸B(tài)虛無(wú)，因此萬(wàn)物無(wú)不順從于大道卻不覺(jué)得被約束。所以萬(wàn)物生就于大道也就從來(lái)不厭棄大道，永遠(yuǎn)以自在的方式生息著，這就是天性。因?yàn)闊o(wú)物，所以道不會(huì)更改變化，不會(huì)有所思慮作為，遍及一切地存在著。只有道才能夠通往最大的成功。
因此，古今天下都統(tǒng)貫在一個(gè)大道之下。過(guò)去初始的時(shí)候，沒(méi)有人為沒(méi)有王治，萬(wàn)物依恃于大道而自在生息，天下安泰；而今王侯統(tǒng)治天下機(jī)詐四起，天下與大道背離，所以才混亂。大道是無(wú)法掙脫的，一切暫時(shí)背離最終還是被迫返回大道或者消亡。所以，亂與治，是與非，迴圈紛擾，人民的生存也就不得安寧了。
只有歸從遠(yuǎn)古以來(lái)的大道，去對(duì)待現(xiàn)在的存在，輔佐萬(wàn)物自然生息而不敢擾亂，才能夠回復(fù)到以往那樣的天下長(zhǎng)久平泰。
《道德經(jīng)》古今正解第十五
[原文]
[十五章]古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容：豫兮，若冬涉川；猶兮，若畏四鄰；儼兮，其若客；渙兮，其若淩釋；敦兮，其若樸；曠兮，其若穀；渾兮，其若濁。孰能濁以久？靜之徐清；孰能安以久？動(dòng)之徐生。保此道者不欲盈；夫唯不盈，故能蔽不新成。
[古文正解]
道以無(wú)為妙，士以隱為善。常守道而不敢為，抱一而不敢失，故同於道。
夫唯隱不可識(shí)，故強(qiáng)為之容：豫兮猶兮，慎道無(wú)爭(zhēng)；儼兮渙兮，守靜超然；敦兮曠兮，無(wú)私無(wú)欲；混兮濁兮，無(wú)情無(wú)智。
孰能濁以久？靜之徐清。孰能安以久？動(dòng)之徐生。生不可息，動(dòng)不可止，是以細(xì)物莫之久也。保此道者不欲盈，故無(wú)虧；不新成，故無(wú)蔽。善天而無(wú)死地。
而今者舍安以危，舍久以瞬，何也？莫若以道。
[今文正解]
大道因?yàn)闊o(wú)物所以?shī)W妙，有道的人因?yàn)轫w晦所以德性完善。
善於道者微妙玄通，至為平常卻至為深廣：行動(dòng)啊，小心得好像冬天履薄冰過(guò)河，謹(jǐn)慎得好像進(jìn)入陌生地方畏懼四周，那是他持守大道的謙下無(wú)爭(zhēng)；儀態(tài)啊，端嚴(yán)得好像作客，從容得好像冰塊悄然融化，那是他內(nèi)心的寧?kù)o超脫；胸懷啊，敦厚得好像木材未經(jīng)雕琢，博大得好像宏闊的山谷，那是他品德的無(wú)私無(wú)欲；心性啊，混沌的好像渾水，昏昧的好像愚傻，那是他與道相合無(wú)情無(wú)智。
誰(shuí)能讓渾濁永久??？靜下來(lái)慢慢就會(huì)澄清。誰(shuí)能讓安靜永久??？動(dòng)起來(lái)慢慢就會(huì)生髮。天地萬(wàn)物，生髮永遠(yuǎn)不停息，運(yùn)動(dòng)永遠(yuǎn)不休止。轉(zhuǎn)化啊轉(zhuǎn)化，一切有限的形體事物在這無(wú)盡的生髮運(yùn)動(dòng)之中，沒(méi)有哪個(gè)可以得以永久長(zhǎng)存。人人都追求盈滿啊，而盈滿總是最短暫，總是走向虧損的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)。因此，保守大道的人不求盈滿，所以不會(huì)虧損；不求創(chuàng)新，所以不會(huì)蔽舊。安然於不得已，遠(yuǎn)離那些過(guò)分和多餘，善守天道所以不會(huì)無(wú)枉的“動(dòng)晉之死地”。
然而現(xiàn)在的人們卻捨棄安全走向危險(xiǎn)，捨棄長(zhǎng)久選擇瞬間，為什麼?。克圆蝗绯质卮蟮?。
[訂正與辨析]
1。帛書“微妙玄達(dá)，深不可識(shí)”本文暫依通行本“微妙玄通，深不可識(shí)”。
“通”“達(dá)”繁體字形近，容易訛謬，而“通”字更切合“洞曉大道”“深不可識(shí)”的意境。
2。通行本“古之善為士者”今訂為“古之善為道者”。
依據(jù)是，首先文意主要目的是突出“道”的境界，其次帛書本作“古之善為道者”，再次下文承接有“保此道者”，後文也有“古之善為道者，非以明民，將以愚之”說(shuō)。
另，金文“道”與“士”有幾種寫法極其相似，故而可能訛謬。
3。通行本“渙兮，其若冰將釋”今訂為“渙兮，其若淩釋”。
依據(jù)是，“將”字含義突兀，不符合側(cè)重狀態(tài)表達(dá)的文意；其次，古人豎行而書寫，很可能有把“冰將”與“淩”訛謬的可能，而“淩”字使用較古，本文依據(jù)帛書本“渙兮，其若淩釋”。
4。帛書本有“夫唯不盈，故能蔽而新成”，其中“而”字或後脫失“不”字，或?yàn)椤安弧弊钟炛嚒?nbsp;
後文對(duì)此有照應(yīng)“窪則盈，蔽則新”，意思即“不盈而守窪，不新而守蔽”。所以本文中當(dāng)為“蔽而不新成”?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第十六
[原文]
[十 六 章]致虛極，守靜篤。萬(wàn)物並作，吾以觀其複。夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，靜曰複命，複命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。沒(méi)身不殆。
[古文正解]
致虛極，守靜篤。貴久貴安。
觀于物以見(jiàn)玄道。夫道在天下，常無(wú)物焉作萬(wàn)物以自然。物生也養(yǎng)也，歸乎根也。不失其根，故曰靜；靜以守生，故曰複命；複命不殆，故曰常。物之性也。
知常者，不失其所，圖於久也故明。不知常者，妄作失生，制於一己而困于一時(shí)也，躁動(dòng)失根，故曰兇。
故，知常能容，能容者公，能公者王。王者順天，順天乃道，道乃久。
唯有道者靜天下，是以沒(méi)身不殆。
[今文正解]
絕棄妄欲，篤守清靜。認(rèn)識(shí)大道則會(huì)重視長(zhǎng)久重視安寧。
大道存在於天下，總是無(wú)形無(wú)質(zhì)無(wú)聲無(wú)為，以任其自在生息發(fā)展的方式生作萬(wàn)物。茂盛的植物生長(zhǎng)畜養(yǎng)，都依賴於深入地下的根，即使枝葉有所毀壞，有根在就不會(huì)枯亡。不脫離於根，叫做安靜；安靜生息，叫做葆養(yǎng)生命；葆養(yǎng)生命不會(huì)衰亡，叫做恒常。這是生命的天性。
知道什麼是恒常，也就知道了什麼是重要的，就不會(huì)失去自己的根本，就會(huì)重視謀求長(zhǎng)久，這才是真正的明白。
不知道什麼是恒常，則會(huì)輕舉妄動(dòng)，思考和行動(dòng)根據(jù)自己而不是大局，看中一時(shí)而不是長(zhǎng)久，躁動(dòng)而脫離根本，所以是兇險(xiǎn)。
因此，知曉恒常，就能夠不泥於自我，不拘於外物，虛懷若谷而後容納一切大公無(wú)私。容納一切大公無(wú)私，才能夠治理天下。這樣的人治理天下則會(huì)順天無(wú)為。順天無(wú)為，也就是讓一切歸順于大道的畜養(yǎng)，而道是永恆不變的。
只有持守大道的聖人才能夠讓天下永遠(yuǎn)清靜，功行終身不會(huì)衰敗?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第十七
[原文]
[十七章]太上，下知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，侮之——信不足焉，有不信焉！猶兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂：我自然。
[古文正解]
太上以道，下知有之而已。其次以仁，民親而譽(yù)之。其次以禮，民畏而遠(yuǎn)之。其次以暴，民奮而侮之，是謂大怨。以其無(wú)信於民焉，是為民反。
得道者久，失道者殆，每況愈下。返矣返矣，孰為天下？
猶兮，太上其貴言。功成事遂，百姓皆謂：我自然。
天下者，天下也。
[今文正解]
最好的統(tǒng)治者啊，以道治理天下，百姓只是知道他的存在而已。其次的統(tǒng)治者，以仁愛(ài)治理天下，百姓都親近他讚譽(yù)他。其次以禮律綱紀(jì)治理天下，百姓敬畏而遠(yuǎn)離他。再其次使用武力暴力，民不聊生了就要詛咒他推翻他，這就叫做天下最大的怨恨。統(tǒng)治者不得信任于百姓，不能使黎民百姓安居樂(lè)業(yè)，百姓怎麼會(huì)服從呢？
得到大道的長(zhǎng)久，失去大道的敗亡。失去大道，然後仁，然後法，然後武，治理方法越繁瑣越不濟(jì)。回歸啊回歸，誰(shuí)才是天下的主人啊？
那麼謹(jǐn)慎啊，最好的統(tǒng)治者極少發(fā)號(hào)施令，因此百姓才察覺(jué)不到他的存在。天下大治百姓安樂(lè)，他們都說(shuō)：我們不過(guò)是自己生活的這樣而已呀。
所以，天下是百姓的天下。
[訂正與辨析]
通行本“太上，下不知有之”今依據(jù)帛書本訂為“太上，下知有之”。原因是，通書對(duì)於最好的統(tǒng)治者（“太上”）的描述，並沒(méi)有否定其不可知，而是“功成不居”“名遂身退”，而且有必要假託治理者之名，施行大道於天下，維持大德於世間?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第十八 十九
[原文]
[十八章]大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。
[十九章]絕禮棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三者以為父不足，故另有所囑：現(xiàn)素抱樸，少私寡欲。
[古文正解]
為者無(wú)功。
有無(wú)之相生，難易之相成。夫彰仁義則有廢於道，明智慧則教偽於世，舉孝悌則亂親於民，榜忠賢則昏政于國(guó)。紛擾既起，安之能止？
故，以道治國(guó)者，為之于無(wú)為，教之於不言，常使民順天自然。是以，標(biāo)之於絕禮棄智，絕仁棄義，絕巧棄利；本之于現(xiàn)素抱樸，少私寡欲。
夫無(wú)為之世，無(wú)所仁義，無(wú)所真?zhèn)?，無(wú)所孝逆，無(wú)所忠奸。而莫不治者，謂之為之於未有，治之於未亂也。是謂解脫其紛。
[今文正解]
有為是不會(huì)有真正的成就的。
有和無(wú)相生，難和易相成，相反的事物總是一起的；為了得到正面而生出負(fù)面，怎麼算是完善？彰顯仁義就把大道廢棄了，明曉智慧就教會(huì)了世人偽詐，舉薦孝廉必然意味著百姓親情喪亂，標(biāo)榜忠賢說(shuō)明國(guó)家政治昏暗，把紛擾攪動(dòng)起來(lái)，又怎麼能夠阻止負(fù)面的必然出現(xiàn)？
所以，以大道治理國(guó)家的人，以無(wú)為來(lái)行事，用不言來(lái)教化。這就是讓天下百姓順著天性自在生息。所以，從直接目標(biāo)上要絕禮棄智，絕仁棄義，絕巧棄利，不擾亂民心天性；從根本因素上要保持百姓的天然素樸，自己也棄絕私心欲望。
無(wú)為的社會(huì)，無(wú)所謂仁義還是不仁義，無(wú)所謂真還是偽，無(wú)所謂孝悌還是不孝悌，無(wú)所謂忠良與奸詐。反而一切都大順大治。
這就叫在沒(méi)有發(fā)生之前處理，在沒(méi)有混亂之前治理。這就是超脫了對(duì)立和糾紛。
[訂正與辨析]
1。通行本“絕聖棄智”今依據(jù)帛書訂為“絕禮棄智”。
邏輯上講，首先，聖人本身韜晦，維護(hù)大道斂藏大德，而非不禍亂天下，是修行所在，而不是絕棄目標(biāo)。
其次，後文有注解“夫禮者，忠信之薄而亂之始也；前識(shí)者，道之華而愚之首也”，由此，“禮”“智”才是絕棄目標(biāo)。
古金文字體“聖”與“禮”形近，故而易訛謬。
2。帛書本作“大偽出，有智慧”，似乎“大道廢，有仁義；大偽出，有智慧；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣”排布工整，象徵“世衰”。今則按通行本訂作“智慧出，有大偽”。
二者從描述社會(huì)現(xiàn)象並存上實(shí)際一致。然而《道德經(jīng)》主張“絕禮棄智”“不以智治國(guó)”，故而敍說(shuō)邏輯上應(yīng)以“智慧出，有大偽”為佳。
況且，社會(huì)現(xiàn)象上“智慧”不但較“大偽”明顯，而且“智慧出”是“大道廢”的重要標(biāo)誌，是“大偽”的始源。
再如後文“人多智，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有”“民之難治，以其智多”等都體現(xiàn)了“智慧”生“大偽”的邏輯?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第二十
[原文]
[二十章]絕學(xué)，無(wú)憂。唯之與呵，相去幾何？美之與惡，相去何若?人之所畏，亦不可不畏?；馁?，其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如登春臺(tái)。我獨(dú)泊兮，其未兆若嬰兒之未咳；儽儽兮，若無(wú)所歸。眾人皆有餘，我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏；俗人察察，我獨(dú)悶悶。澹兮，其若海；飂兮，若無(wú)所止。眾人皆有以，我獨(dú)頑似鄙。我獨(dú)異於人而貴求食於母。
[古文正解]
欲不欲，學(xué)不學(xué)。輔國(guó)以道，不文不武反為治；修身以德，無(wú)智無(wú)技且無(wú)憂。
唯之與呵，一卑一尊；美之與惡，一悅一厭。而名利色欲果為真乎？爭(zhēng)之所趨，恐之所畏，而純樸遠(yuǎn)矣?；馁?，其未央哉！
故觀之以道者，唯與呵同，美與惡齊。聖人不墮其紛，不逐其流，不以智修，不以技得。常淡然超然，自在也無(wú)憂然。
赤子哉！人皆嗜欲，聖人獨(dú)樸；人皆嗜利，聖人獨(dú)足。愚人哉！昏昏兮，不以是非明；悶悶兮，不以得失計(jì)。若海之浩淼，若風(fēng)之無(wú)拘。
上下之間，何知煩惱？熙來(lái)攘往，孰為淡泊？眾人皆?shī)^學(xué)，聖人獨(dú)守拙。
聖人其獨(dú)異於天下而貴乎求道以德者，猶嬰孩之惟乎求食於母也。
[今文正解]
以絕棄欲望作為欲望，以放棄學(xué)習(xí)作為學(xué)習(xí)。用道來(lái)治國(guó)，不用文治不用武功反而太平；用德來(lái)立身，沒(méi)有智巧沒(méi)有技能反而自在。
唯喏與呵令，同樣是說(shuō)話口氣，一個(gè)卑下一個(gè)高貴；美麗與醜陋，同樣是視覺(jué)感受，一個(gè)怡悅一個(gè)反感。難道高貴美麗就是真正價(jià)值所在嗎？人心啊人心，那些名利才色別人都追求的我也不甘落後，那些貧賤愚醜別人都討厭的我也畏而遠(yuǎn)之。社會(huì)由此遠(yuǎn)離了淳樸啊。風(fēng)氣頹廢啊，什麼時(shí)候是個(gè)盡頭！
因此，以道來(lái)觀看，尊卑美醜，都不過(guò)是虛華啊，其中的差別有什麼意義呢？聖人不墮進(jìn)這樣的紛擾，不追隨這樣的風(fēng)氣，不用聰明機(jī)詐修養(yǎng)，不用技能本事獲取?？偸堑闯摪?，自由自在沒(méi)有煩惱。
像是嬰兒??！人人都嗜好欲望，聖人唯獨(dú)淳樸；人人都嗜好財(cái)富，聖人唯獨(dú)知足。又像是傻子?。』杌璧?，不用是非來(lái)明辨；悶悶的，不用得失來(lái)計(jì)較。胸懷寬廣得像大海一樣浩淼，神志超脫得像風(fēng)一樣飄逸。
世人無(wú)不處在聖人和傻子之間，有誰(shuí)知道終生苦惱的緣由呢？無(wú)不夾雜在熙熙攘攘中追名逐利，有誰(shuí)明白清靜淡泊的真諦呢？世人都在竭力學(xué)習(xí)，聖人唯獨(dú)笨拙。
聖人唯獨(dú)不同于天下，珍重的是向大道求取最純真的德，就像嬰兒只懂得向母親求取食物一樣。
[訂正與辨析]
1?！敖^學(xué)無(wú)‘憂’”與“絕學(xué)無(wú)‘尤’”，當(dāng)以“絕學(xué)，無(wú)憂”為佳。不僅是文字原因。重要的是結(jié)合段落含義。
首先，“絕學(xué)，無(wú)憂”應(yīng)該屬於如下位置：
[十九章]絕禮棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三者以為父不足，故另有所囑：現(xiàn)素抱樸，少私寡欲。
[二十章]絕學(xué)，無(wú)憂。唯之與呵，相去幾何？美之與惡，相去何若?人之所畏，亦不可不畏?；馁?，其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如登春臺(tái)。我獨(dú)泊兮，其未兆若嬰兒之未咳；儽儽兮，若無(wú)所歸。眾人皆有餘，我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏；俗人察察，我獨(dú)悶悶。澹兮，其若海；飂兮，若無(wú)所止。眾人皆有以，我獨(dú)頑似鄙。我獨(dú)異於人而貴求食於母。
這是因?yàn)?，“現(xiàn)素抱樸，少私寡欲”與“絕學(xué)無(wú)憂”不僅詞語(yǔ)詞性結(jié)構(gòu)不一致，而且，“絕學(xué)”的內(nèi)涵包括了“絕禮棄智，絕仁棄義，絕巧棄利”。所以不應(yīng)該屬於“另有所囑”的內(nèi)容，而是承接“絕禮棄智，絕仁棄義，絕巧棄利”及“現(xiàn)素抱樸，少私寡欲”，深一步描述由此行道的個(gè)人情操境界。
其次，“絕學(xué)，無(wú)憂”，“學(xué)”的著眼點(diǎn)應(yīng)該是“個(gè)人”立場(chǎng)，“絕學(xué)”意思是“個(gè)人拋棄對(duì)知識(shí)技能禮儀等追求（而修習(xí)于大道）”。這正好符合“眾人皆有以，我獨(dú)頑似鄙。我獨(dú)異於人而貴求食於母”的針對(duì)內(nèi)容。
“無(wú)憂”則體現(xiàn)在“我獨(dú)泊兮”“澹兮，其若海；飂兮，若無(wú)所止”。
拋棄世俗追求，修習(xí)于大道，從而超脫淡泊自在。所以說(shuō)，“絕學(xué)，無(wú)憂”。
2。通行本“唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若”中，“阿（阿諛）”字乃“呵（呵斥）”字訛謬，“善”字乃“美”字訛謬，“天下皆知美之為美，斯惡已；天下皆知善之為善，不善已”表明當(dāng)時(shí)反義詞文字運(yùn)用，“美”的反義詞是“惡（醜陋）”，而“善（好的；賢能的）”的反義詞在《道德經(jīng)》裏一概為“不善”。亦如帛書“美與惡”。
3。按通行本“如登春臺(tái)（如同登上春日覽勝之臺(tái)）”原文更類似“如春登臺(tái)”，結(jié)構(gòu)類似“若冬涉川”。今取其文字駢美，仍訂按通行本，但意思無(wú)二。特此說(shuō)明。
4。通行本“嬰兒之未孩”按帛書（乙）訂作“嬰兒之未咳”意即“嬰兒還不懂發(fā)出笑聲的‘赤子’狀態(tài)”。
按：咳，小兒笑也。從口，亥聲——《說(shuō)文》
“赤子”則是老子認(rèn)可的完好狀態(tài)，如後文“含德之厚，比於赤子”。
5。通行本“乘乘兮（意志豪邁灑脫狀）”依據(jù)帛書訂正為“儽儽兮（同‘累累兮’，意志疲憊消散狀）”，更符合於“若無(wú)所歸”含義。因?yàn)樾薜赖娜藘?nèi)心在於淳樸無(wú)為，而不在於外露風(fēng)發(fā)。
6?！拔要?dú)異於人而貴求食於母（像嬰兒一樣）”是比喻表達(dá)，比喻“珍重持道蓄德，看重安分守本，寶貴于淳樸天性”。不可以膚淺理解?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第二十一
[原文]
[二十一章]孔德之容，唯道是從。道之為物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然也哉？以此。
[古文正解]
唯道是尊，唯道是真，唯道是從，是謂孔德。
實(shí)者虛矣，虛者實(shí)矣。惚兮恍兮，無(wú)象實(shí)象；恍兮惚兮，無(wú)物實(shí)物。生動(dòng)其精，莫辭其信。
無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。
自古及今，其名不去，以順眾父。眾父者，“有道者”也。
[今文正解]
能夠認(rèn)識(shí)到大道的至高無(wú)上，最真實(shí)不虛，無(wú)欲無(wú)為讓一切徹底順從于大道啊，這就是最廣大幽深的“德”。
名利聲色，能夠得到的東西卻是虛華；大道無(wú)形無(wú)質(zhì)，無(wú)可捉摸卻是最大的真實(shí)。惚惚恍恍啊，沒(méi)有形象的真實(shí)形象；恍恍惚惚啊，沒(méi)有形體的真實(shí)形體。宇宙間無(wú)止的生髮運(yùn)動(dòng)啊，那是道的精氣；一切萬(wàn)物都依順?biāo)虐l(fā)展啊，那是道的信宜。
無(wú)形啊，它是天地的初始；實(shí)存啊，它是萬(wàn)物的生母。道是唯一永恆的最高主宰：生就了萬(wàn)物而不佔(zhàn)有，作為至大而不恃功，成長(zhǎng)了萬(wàn)物而不宰製，大道如此對(duì)待萬(wàn)物的品性，就是宇宙間幽隱的“玄德”。
從古到今，人們都言說(shuō)著“道”這個(gè)字，大道的名稱從來(lái)不曾磨滅，作為“治理百姓者”的因循依據(jù)。真正的“治理百姓者”，就是“有道者”啊！
[訂正與辨析]
通行本“自古及今，其名不去，以閱眾父”中“閱”字訂正為“順”，依據(jù)在於，句子意思是：自古及今，大道的名字從沒(méi)有磨滅，“有道”“無(wú)道”，用以作為治理的因循。
因此，“閱（觀察,檢校）”字訂正為“順（因循）”字。二者當(dāng)屬於古體字形相近而訛謬。
《道德經(jīng)》古今正解第二十二
[原文}
[二十二章]曲則全，枉則正，窪則盈，蔽則新，少則得，多則惑。是以聖人執(zhí)一為天下式。不自見(jiàn)，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。古之所謂“曲則全”者，豈虛言哉？誠(chéng)全而歸之。
[古文正解]
曲則全，有容也；枉則正，守柔也。窪則盈，無(wú)執(zhí)也；蔽則新，素樸也。少則得，知足也；多則惑，物累也。複天下之所過(guò)，是為昏悶。
是以，聖人執(zhí)一以為天下式。無(wú)為兮！不自見(jiàn)，故明，民心也；不自是，故彰，民意也。不自伐，故有功，民生也；不自矜，故長(zhǎng)，民貴也。靜天下以自然，是為混沌。
聖人其牧心而後牧天下，正身而後正天下耶？
[今文正解]
以曲為全，是無(wú)私無(wú)爭(zhēng)的度量；以枉為正，是謙下無(wú)爭(zhēng)的雌柔。以窪為滿，是無(wú)所執(zhí)著的心境；以蔽為新，是珍重樸素的操守。以少為得，是知足知止的明智；以多為惑，是外物對(duì)生命的累贅。之所以能夠糾正天下人的過(guò)錯(cuò)啊，是因?yàn)槁}人有一顆昏悶的心。
所以，聖人持守混沌的大道，作為天下治理的法式。無(wú)為??！不自我見(jiàn)解所以真正明白，是因?yàn)槿蚊裥臑檎_；不自我肯定能力所以昭示，是因?yàn)轫槕?yīng)了百姓的意願(yuàn)天性。不自我誇耀治理成就而有功，是因?yàn)榘傩兆约鹤晕疑⒍匀惶?；不自我高?biāo)矜持把自己的意志強(qiáng)加於人而成為官長(zhǎng)，那是以百姓為尊貴而自己隱退謙下。之所以能夠讓天下安靜太平啊，畜養(yǎng)百姓任隨其自由自在生息，是因?yàn)槁}人符合了大道的混沌。
聖人持守大道，不正是修養(yǎng)了自己的內(nèi)心而後畜養(yǎng)百姓治理天下嗎？不正是端正了自身而後端正百姓清靜天下嗎？
[訂正與辨析]
1。通行本“枉則直”訂為“枉則正”。依據(jù)是，首先“枉”的本義是“不端正”，而“直”的反義詞為“屈”，如“大直若屈”。其次，“直”“正”語(yǔ)音相近，且古文書寫字體輪廓類似，容易造成訛謬。
2。帛書“執(zhí)一為天下牧”，而通行本“抱一為天下式”。今則訂為“執(zhí)一為天下式”。
首先，“執(zhí)”與“抱”古金文字體形近，易訛謬。然而，比較可知：“執(zhí)”字多用於“對(duì)人對(duì)外而執(zhí)……”場(chǎng)合，如“執(zhí)大象，天下往”，“執(zhí)左契而不責(zé)於人”；“抱”字則側(cè)重“對(duì)己對(duì)內(nèi)而抱……”場(chǎng)合，如“載營(yíng)魄抱一”“現(xiàn)素抱樸”等。本章論述與人不爭(zhēng)，故而適宜用“執(zhí)一”?！耙弧薄皟?nèi)抱為和”而“外執(zhí)為德”。
其次，且不說(shuō)《道德經(jīng)》中除此再無(wú)以“牧”字表達(dá)“治理”之義，實(shí)際“牧”“式”古金文字體形近，容易訛謬。帛書文中“為天下牧”顯然以“牧”為名詞。古“牧”字確有“治理”之動(dòng)詞義，可作為一般意義上的“治理（百姓）”，適用不同的級(jí)別；也確有“治理者”之名詞義，然而其適用級(jí)別為較低的“州牧”，而不足以匹配“天下”。倒是後文有“知其白，守其黑，為天下式……複歸於無(wú)極”可切合“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”的“無(wú)極”“莫知其極”境界。
然而，本章在於承接上一章“眾父”話題，繼續(xù)論述“治理天下”。此處修道聖人的“不爭(zhēng)”應(yīng)屬於“治理天下的原則”這個(gè)層面。
對(duì)此後文有“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以聖人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害，故天下樂(lè)推而不厭。非以其不爭(zhēng)耶？故天下莫能與之爭(zhēng)”可照應(yīng)?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第二十三
[原文]
[二十三章]希言，自然。飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事而道者同於道：得者同於得，失者同於失。同於得者，道亦得之；同於失者，道亦失之。
[古文正解]
守道無(wú)欲，用道無(wú)為。夫唯無(wú)所號(hào)令，是歸大道牧物自然。
為者敗之，執(zhí)者失之，譬若飄風(fēng)之不可終朝，暴雨之不可終日。雖天地之大尚不能為且久，而況於人乎？莫若以靜，是道在天地之正。
是以，從事而道者同於道焉。得者同於得，是以道亦得之；失者同於失，是以道亦失之。
夫飄風(fēng)驟雨之所以早已者，非以其不道耶！
順之者昌矣，逆之者亡矣。道之規(guī)，莫之違。
[今文正解]
抱守大道在於沒(méi)有欲望，使用大道在於無(wú)所作為。只有對(duì)百姓不加號(hào)令，才是回歸大道，畜養(yǎng)蒼生於任其自在生息，自得安泰。
妄為的註定失敗，把持的註定失去，就好比是狂風(fēng)刮不了一早晨，暴雨下不了一整天。即使以天地如此之大尚且不能持久作為，更何況是人呢？都不如保持清靜而不躁動(dòng)，這才是大道賦予天地萬(wàn)物的常正狀態(tài)。
所以，依據(jù)大道而行事的，在於與道一致。得到大道也就處在與大道一致的狀態(tài)中，那麼大道也會(huì)保養(yǎng)他；失去大道也就處在與大道脫離的狀態(tài)中，那麼大道也會(huì)拋棄他。
那暴風(fēng)驟雨之所以早早消亡，不正是因?yàn)椴缓虾醮蟮绬幔?nbsp;
順著它就會(huì)昌盛，逆著它就會(huì)滅亡。大道的規(guī)制，沒(méi)有什麼東西可以違背。
[訂正與說(shuō)明]
通行本“故從事而道者同於道，德者同於德，失者同於失。同於道者，道亦得之；同於德者，德亦得之，同於失者，失亦得之”，今依據(jù)帛書訂為
“故從事而道者同於道：得者同於得，失者同於失。同於得者，道亦得之；同於失者，道亦失之”。
“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”含義是“脫離于常正狀態(tài)難以長(zhǎng)久”，帛書本正切合此意。
其次，老子理論中“道”是單獨(dú)的存在，而“德”“失”都是概念詞，作為動(dòng)詞主語(yǔ)難以成立。
該句白話翻譯為：
所以，依據(jù)道來(lái)行事者在於與道相一致（照應(yīng)：玄同）：‘得道者’一致於‘與道相得’，‘失道者’一致於‘與道相失’；‘與道相得’則道也會(huì)使其有莫大獲得，‘與道相失’則道也會(huì)使其有莫大失去（照應(yīng)：天網(wǎng)恢恢，疏而不失）?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第二十四
[原文]
[二十四章]企者不立，跨者不行。自見(jiàn)者不明，自是者不彰，自伐者無(wú)功，自矜者不長(zhǎng)。其于道也，曰餘食贅行，物或惡之。故有道者不處。
[古文正解]
多為之弊，肆道趲正。
夫物生而秉道，畜而被德。道常無(wú)有，長(zhǎng)之於物自長(zhǎng)，成之于物自成，是謂自然，性也。步而行，實(shí)而立，飽而食，便而衣，是謂適可，正也。餘而食之，贅而行之，雖物或惡之，而況於人乎？
生乎其性，止乎其正。自見(jiàn)則有昧於民，而民昧之矣；自是則有非於民，而民非之矣；自伐則有賤於民，而民賤之矣；自矜則有輕於民，而民輕之矣。攖也。
是非存乎天下，功名在乎民心。夫道，不在物，故能遍；不在為，故能周。是以聖人守己抱一而不求窮於不窮，故自知不自見(jiàn)，自愛(ài)不自貴。方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀，是謂同於混沌之道。
[今文正解]
多行妄為的弊病，在於違背大道脫離常規(guī)。
萬(wàn)物稟賦著大道生成，被澤著大德成長(zhǎng)。道總是無(wú)物之物啊，讓萬(wàn)物自己生息而生息萬(wàn)物，讓萬(wàn)物自己成熟而成熟萬(wàn)物，這就叫做任其自在而然，這是大道養(yǎng)就的生命的天性。腳踏實(shí)地的站立，以從容的步伐行走，以吃飽作為飲食的分寸，以輕暖簡(jiǎn)約作為穿衣的尺度，這就叫做適從於恰好，這是萬(wàn)物生命和諧的常規(guī)。吃飽了還要喂它，背負(fù)重物行走，連動(dòng)物都會(huì)厭惡，更何況是人呢？
讓生命順其天性，讓自己停留在常正。自我見(jiàn)解等於無(wú)視眾人，反而為眾人所無(wú)視；自我肯定等於否定眾人，反而為眾人所否定；自我誇讚等於鄙視眾人，反而為眾人所鄙視；自我高標(biāo)矜持把自己的意志強(qiáng)加於人，等於輕賤眾人，反而為眾人所輕賤。這是讓人心不自然。
是非不存在於自我臆度，而存在於天下；功名不來(lái)自于自我加封，而來(lái)自于民心。大道不在於成為具體的物體，所以能夠普遍存在；不在於有為於具體物體，所以能夠周全。因此聖人恪守自己抱守大道，而不是希求於窮盡那不可窮盡的外物。所以看重自我瞭解，而不自我見(jiàn)解於人；看重自我珍惜，而不自我高貴於民。方正而不會(huì)有棱角割傷於人，銳利而不會(huì)有鋒刃切傷于人，正直而不會(huì)趲越于人，光亮而不會(huì)刺眼於人。這就叫做與混沌的大道相一致。
[訂正與辨析]
帛書“餘食贅衣，物或惡之”，個(gè)別版本“餘食贅形，物或惡之”，今訂為“餘食贅行，物或惡之”。
古體文字書寫字體，“行”“衣”形似，容易訛謬。然而，考察上下文，“物或惡之”，意思是“動(dòng)物都厭惡”，而動(dòng)物是不會(huì)穿衣服的，倒是?！榜W負(fù)重物行走”。
“行”“形”同音，可以通假，然而“贅”字從“貝”，本義乃“多餘貨物”。
“贅行”意思即“負(fù)贅而行”。與此同時(shí)，“餘食”意思是“吃飽之餘的再進(jìn)食”。如此切合本章含義：不要多為妄為?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第二十五
[原文]
[二十五章]有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
[古文正解]
先天地是以曰無(wú)，無(wú)是以生有。有者，萬(wàn)物也。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，常無(wú)焉複常有焉，是為天下之母複萬(wàn)物之宗，是曰道。
有而無(wú)也者，是曰一，一曰柔，柔曰善；上善曰有德，道之妙也。
無(wú)而有也者，是曰大，大曰逝，逝曰遠(yuǎn)；至遠(yuǎn)曰返遍，道之徼也。
是故，道大無(wú)極，天大無(wú)際，地大無(wú)垠，王大無(wú)上。以無(wú)上之主，但域中之末耳！人生乎地而從乎地；地覆乎天而應(yīng)乎天；天容乎道而運(yùn)乎道。道貫徹天地萬(wàn)物而恒以自然。人主者何獨(dú)為？
[今文正解]
先於天地而出現(xiàn)，所以稱之為“無(wú)”，“無(wú)”因此生出“有”；有形有質(zhì)的，是天地萬(wàn)物。寂靜啊深廣啊，獨(dú)自存在而永恆不變，迴圈運(yùn)行而永不歇殆，永遠(yuǎn)無(wú)形無(wú)質(zhì)又永遠(yuǎn)存在著，因此既是萬(wàn)物的發(fā)源母體又是萬(wàn)物生作的宗主，因此稱它為“道”。
真實(shí)存在卻無(wú)形無(wú)質(zhì)，這就叫做混沌的“一”，混沌從而無(wú)爭(zhēng)，則是品性完善；品性至為完善啊，就體現(xiàn)為深遠(yuǎn)的“玄德”。這就是大道的奧妙。
無(wú)形無(wú)質(zhì)卻真實(shí)存在，這就叫做廣漠的“大”，廣漠從而延展，則是到達(dá)遙遠(yuǎn)；遙遠(yuǎn)到了無(wú)窮啊，也就是返回來(lái)且無(wú)處不在。這就是大道的輪廓。
所以，道大到?jīng)]有極限，天大到?jīng)]有邊際，地大到?jīng)]有盡頭，王大到?jīng)]有人在他上面。在宇宙間四大中，作為無(wú)上的君主，不過(guò)是最末了的位置！人從大地生成生息而服從於大地；大地被上天覆蓋而順應(yīng)於上天；上天包含在大道之中而乘者大道運(yùn)行。大道恢恢無(wú)形啊，卻是最緻密的穿透充實(shí)在一切萬(wàn)物內(nèi)外，而又永遠(yuǎn)任隨萬(wàn)物自在生息發(fā)展。人類的君主又怎能夠唯獨(dú)超越它呢？
[訂正與辨析]
帛書“國(guó)中有四大”，未作採(cǎi)納。
“國(guó)”“域”本是同部（‘或’）形近字，容易訛謬。然而為切合“道，天，地，人”的構(gòu)成狀態(tài)，故而沿用通行本“域中有四大”。
不論“國(guó)”還是“域”，皆不影響文意?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第二十六
[原文]
[二十六章]重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行，不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬(wàn)乘之主而以身輕天下？輕則失臣，躁則失君。
[古文正解]
重為輕根，不移也；靜為躁君，守正也。是以君子常不失其根，不費(fèi)其本，持道抱一而不敢妄作，謂之終日行而不離輜重也。華而不溺，儉而不奢，守己而不靡，雖有榮觀而燕處超然。知常以為正，是明於輕重：生為重，欲為輕；身為重，利為輕；德為重，名為輕；民為貴，君為輕。何也？
夫人法地，地法天，天法道，道法自然。自然者，萬(wàn)物也。天下者，天下也。奈何萬(wàn)乘之主而以身輕天下？輕則失天下矣，躁則天下失矣。
是以，有道者，貴生，貴全，貴久，貴安。非以其貴以身為天下，所以無(wú)患焉！
[今文正解]
重是輕的根基，是因?yàn)楦吨夭拍芊€(wěn)定；靜是躁的主宰，是因?yàn)殪o守于正常才能不敗。所以有修養(yǎng)的君子總是不失去根基，不耗散精神，抱守大道而不敢妄為，就好像終日處在行途狀態(tài)，時(shí)刻不敢失去車馬需用。面對(duì)豪華而不沉溺，儉約而不奢侈，安分於身心合和而不靡亂。既使有豪華的住所，也像燕子掠水般超然其外。他知道什麼是永恆從而作為正常，清楚輕重的位置：身體為重，欲望為輕；生命為重，財(cái)貨為輕；修養(yǎng)為重，虛名為輕。百姓為重，君王為輕，為什麼呢？
人效法地，地效法天，天效法道，而道的法則就是“自然”。自然，就是讓萬(wàn)物自在而然。這既是萬(wàn)物的天性，也是百姓的天性。天下，是百姓自為自有的天下。為什麼尊貴的君主要以一己之身而輕賤萬(wàn)民妨害天性呢？輕賤百姓，將會(huì)失去百姓；肆意妄為，百姓將會(huì)取回他的君主之位。
所以有道者，重視生命，重視保全，重視長(zhǎng)久，重視安定。這樣的君主不正是因?yàn)榭粗匾蕴煜聻榧何?，像?duì)待自身一樣對(duì)待百姓的生息安樂(lè)，所以才能夠遠(yuǎn)離禍患嗎！
[訂正與辨析]
帛書本作“輕則失本，躁則失君”，亦或有作“輕則失根，躁則失君”，似乎取應(yīng)上文“重為輕根，靜為躁君”。實(shí)不儘然。
今從《韓非子》文以及其他多家版本訂作“輕則失臣，躁則失君”，乃作者承接“奈何萬(wàn)乘之主而以身輕天下”句而作出的進(jìn)一步警語(yǔ)。
如此更切合行文邏輯。
《道德經(jīng)》古今正解第二十七
[原文]
[二十七章]善行，無(wú)轍跡；善言，無(wú)瑕謫；善數(shù)，不用籌策；善閉，無(wú)關(guān)楗而不可開(kāi)；善結(jié)，無(wú)繩約而不可解。是以聖人常善救人，故無(wú)棄人；常善救物，故無(wú)棄物。是謂襲明。故善人，不善人之師；不善人，善人之資。不貴其師，不愛(ài)其資，雖智大迷，是謂要妙。
[古文正解]
道者善也，善者道也。
大行無(wú)跡也莫不之，大言無(wú)語(yǔ)也莫不應(yīng)，大計(jì)不數(shù)也莫不合，大守不閉也莫不安，大約不結(jié)也莫不從，是謂玄妙自然。
是以聖人常救人于自性而生，救物於自得而用，方效雙用，故曰襲明；常善於吾者貴之，吾所以善者吾亦惜之，人我兩全，所以聖人，故曰要妙。
是以，道常無(wú)常有，故善事善成，聖人法之，雙用兩全，謂之完善。
[今文正解]
大道是至為完善的，做到完善在於使用大道。
最大的行走沒(méi)有痕跡卻無(wú)所不到，最大的號(hào)令沒(méi)有言語(yǔ)卻無(wú)所不應(yīng)，最大的計(jì)算不用籌算卻無(wú)所不準(zhǔn)確，最大的守衛(wèi)不需關(guān)閉卻無(wú)所不安全，最大的約束沒(méi)有繩結(jié)卻無(wú)所不依從。這就是大道的無(wú)物之物的奧妙，這就是大道任物自然的功用。
所以聖人總是善於挽救人于自我本性而安生，挽救物于天然性狀而作用。既效法大道的方式，又利用大道的作用，所以說(shuō)是雙重的明智。
總是比我賢良者我珍重他，不如我賢良者因成就我的賢良，所以也要珍惜他。因此不拋棄所有人，也不會(huì)為人所拋棄，兩相成全，這樣才成為聖人，所以說(shuō)是最關(guān)鍵的奧妙。
因此，大道因?yàn)橛肋h(yuǎn)虛無(wú)又永遠(yuǎn)存在，所以善於運(yùn)行還善於成功。聖人效法它，既使用大道的方式又利用大道的作用，既周全了外界，又成全了自身，這就叫完善?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第二十八
[原文]
[二十八章]知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，複歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，複歸於無(wú)極。知其榮，守其辱，為天下穀，為天下谷，常德乃足，複歸於樸。樸散則為器，聖人用之，則為官長(zhǎng)，故大制不割。
[古文正解]
大道者，萬(wàn)物也。聖人者，天下也。而聖人與天下同為萬(wàn)物之一焉。故執(zhí)大道以為常，建玄德以為正，無(wú)欲無(wú)爭(zhēng)，無(wú)智無(wú)為，無(wú)居無(wú)名?？梢责B(yǎng)生，可以理事，可以天下治。
知其雄，守其雌，柔矣弱矣，不爭(zhēng)之下矣，是為天下溪。為天下溪，常德不離，複歸於嬰兒之質(zhì)。嬰兒之質(zhì)，精矣和矣，不害之全矣，是謂善生。
知其白，守其黑，韜矣晦矣，不顯之彰矣，為天下式。為天下式，常德不忒，複歸於無(wú)極之境。無(wú)極之境，深矣遠(yuǎn)矣，不弊之善矣，是謂玄成。
知其榮，守其辱，詬矣不祥矣，無(wú)私之容矣，為天下穀。為天下谷，常德乃足，複歸於無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，蒙矣昧矣，大化之順矣，是謂天養(yǎng)。
夫木生自然，全而為樸，散而為器，器則毀矣。是以聖人絕禮棄智，絕仁棄義，絕巧棄利。常全天下于無(wú)名之樸，故能為天下官長(zhǎng)。是謂大器不削，大制不割，無(wú)為自然大道也。
[今文正解]
大道是萬(wàn)物的大道，聖人是天下百姓的聖人。而聖人與百姓都是萬(wàn)物之一，都必須歸從于大道。所以聖人以大道作為宇宙永恆，以玄德作為天下正德，不妄欲不爭(zhēng)求，不巧詐不人為，不居功不恃名。可以葆養(yǎng)好生命，可以處理好事情，可以讓天下永久太平。
知道什麼是雄卻甘守於雌，處柔處弱，不相爭(zhēng)從而謙下啊，做天下的溝溪。做天下的溝溪，永恆的德可謂不脫離，又回復(fù)到嬰兒純真的資質(zhì)。嬰兒純真的資質(zhì)，精氣合和，沒(méi)有妨害人與被妨害啊，這叫做善養(yǎng)生命。
知道什麼是白卻甘守于黑，深藏暗昧，不眩耀從而彰顯啊，做天下的範(fàn)式。做天下的范式，永恆的德可謂不差錯(cuò)，又回復(fù)到大道無(wú)極的境界。無(wú)極的境界，混沌深遠(yuǎn)，沒(méi)有缺弊而真正完善啊，這叫做幽隱成功。
知道什麼是榮卻甘守於辱，承怨承苦，沒(méi)有私心從而容納啊，做天下生息的山谷。做天下生息的山谷，永恆的德可謂充足之極，又回復(fù)到?jīng)]有名稱區(qū)別的樸木狀態(tài)。沒(méi)有名稱區(qū)別的樸木狀態(tài)啊，民心蒙昧，天下大化太平，這叫做天道畜養(yǎng)。
樹(shù)木自我自在生成，完整的時(shí)候叫做樸木，散解開(kāi)成為器物，成為器物也就毀壞了天然完整。所以聖人要絕棄世間所謂的禮法與知識(shí)，仁愛(ài)與正義，機(jī)巧與物利。讓天下永遠(yuǎn)保全在蒙昧淳樸沒(méi)有差別的天性狀態(tài)啊，因此能夠成為天下的首領(lǐng)。這就叫做大的器物不砍削，大的製作不切割。說(shuō)的是無(wú)為自然順從于大道啊。
[訂正與辨析]
帛書“知其白，守其辱”，顯然照應(yīng)後文有“大白若辱”說(shuō)。
然而本章上文有“知其白，守其黑”，不免措辭重複，況且“白”“榮”同義詞，綜合考慮，故而沿用通行本“知其榮，守其辱”。
《道德經(jīng)》古今正解第二十九
[原文]
[二十九章]將欲取天下而為之者，吾見(jiàn)其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。是以聖人無(wú)為故無(wú)敗，無(wú)執(zhí)故無(wú)失。夫物或行或隨，或歔或吹，或強(qiáng)或羸，或載或隳。是以聖人去甚，去奢，去泰。
[古文正解]
聖人谷天下以為官長(zhǎng)，為無(wú)為，執(zhí)無(wú)執(zhí)，而天下陶陶然自治矣；今者將欲囚天下以為宰割，為欲為，執(zhí)欲執(zhí)，而天下忿忿然自亂矣，其不可得已焉！
天下者，神器也，浩浩蒼生其莫可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。何也？
夫物或行或隨，或歔或吹，或強(qiáng)或羸，或載或隳，是謂反以動(dòng)者也，而況以身抗天下者乎？功名利祿，雖致之而不可居，雖拱之而不可受，其不欲攖民而自危也，而況得諸不義者乎？
物極者，或滅或反。是以聖人缺以為盈，蔽以為新，知止去甚，知足去奢，知度去泰。故能無(wú)失無(wú)敗，沒(méi)身不殆。
[今文正解]
聖人像山谷一樣畜養(yǎng)天下所以成為首領(lǐng)，為無(wú)所為，執(zhí)無(wú)所執(zhí)，而天下百姓都能安樂(lè)而自然達(dá)到太平；如今有人要像囚牢一樣操控天下而加以宰割，為所欲為，執(zhí)所欲執(zhí)，那天下百姓都會(huì)怨恨而天下自然大亂了。這種妄想是不會(huì)得以實(shí)現(xiàn)的。
天下大權(quán)，是個(gè)神奇的器物，那是浩浩的黎民蒼生啊，那是沒(méi)有人可以左右的力量。圖謀天下者必將失敗，操控天下者必將失去。為什麼呢？
因?yàn)閷こＪ挛锏囊?guī)律啊，有前行就有跟隨，有吸進(jìn)就有呼出，有強(qiáng)大就有衰弱，有聚合就有散解，這就是反向發(fā)展的必然，更何況那些妄圖以個(gè)人去對(duì)抗天下者呢！聖人對(duì)於功名利祿，即使恭贈(zèng)也不敢依恃，即使呈獻(xiàn)也不敢接受，他不想因此妨害了百姓而引來(lái)禍害啊，更何況那些通過(guò)不正義途徑去得到者呢！
事物發(fā)展到極端，或者毀滅，或者走向反面。因此聖人對(duì)於外物守住缺乏作為充足，守住陳舊作為新穎，知道停止而遠(yuǎn)離過(guò)分，知道滿足而遠(yuǎn)離奢侈，知道分寸而遠(yuǎn)離極端。所以能夠沒(méi)有失去沒(méi)有失敗，終生不會(huì)衰殆?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第三十
[原文]
[三十章]以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下，其事好還：師之所處，荊棘生焉；大軍過(guò)後，必有兇年。故善者果而已，不敢以取強(qiáng)焉。果而勿伐，果而勿矜，果而勿驕，果而勿得已居，是謂果而不強(qiáng)。物壯則老，是謂不道，不道早已。
[古文正解]
執(zhí)天下而為之者，禍莫大於窮兵，其事好還：大軍所之，民莫不遠(yuǎn)徙而田園荒矣；大戰(zhàn)所過(guò)，境莫不困乏而饑寒至矣。而況死傷耗費(fèi)者乎！
兵也者殺伐不祥之器，以道佐人主者貴乎民生，非乎民殺。故善者不得已而果而已，不敢以取強(qiáng)焉。是以不矜，不伐，不驕。
物壯則老，是耗生不道。兵強(qiáng)所以自殆，非以其兵以竭民，戰(zhàn)以竭國(guó)哉，而況不義者乎！
[今文正解]
執(zhí)掌天下統(tǒng)治而妄為的，禍害莫過(guò)於大興軍事。這種行徑的災(zāi)難報(bào)應(yīng)也來(lái)得快：大軍所到之處，百姓莫不躲避逃亡，田園村舍也就隨之荒蕪了；大戰(zhàn)發(fā)生之處，民生莫不凋敝，饑寒災(zāi)荒年頭也就隨之而到了。更不用提戰(zhàn)爭(zhēng)本身的生命死傷與物資耗費(fèi)了！
軍事是殺伐一類的不祥之物。以大道輔佐君主的，看重的是老百姓的生息，反對(duì)的是老百姓的殺伐。所以，妥善的人出於不得已才用兵，達(dá)到目的也就足夠了，絕不敢借用武力來(lái)稱霸。因此達(dá)到目的而不敢自矜，不敢自誇，不敢自我驕橫。
生物強(qiáng)壯過(guò)後自然走向衰老，這是耗損了生力不合乎大道。以武力取強(qiáng)所以會(huì)自尋衰亡，那原因不就是以軍隊(duì)枯竭了人民，以戰(zhàn)爭(zhēng)枯竭了國(guó)家嗎！更何況那些將武力用於不正當(dāng)目的者呢？
[訂正與辨析]
通行本“果而不得已”按帛書訂為“果而勿（毋）得已居”。
雖然二者含義相同，“勿得已居”更明顯強(qiáng)調(diào)心態(tài)，因此訂正。
“果而勿得已居”，“居”意思是“以……的心態(tài)對(duì)待”，再如“居功”。
“果而勿得已居”乃承接“果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕”各種心態(tài)之語(yǔ)：達(dá)到目的了，但不要拿自我得意的心態(tài)對(duì)待勝利?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第三十一
[原文]
[三十一章]兵者不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。故曰：兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上，勝而不美；而美之者，是樂(lè)殺人；夫樂(lè)殺人者，不可得志於天下矣！吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮居之也。殺人眾多，以悲哀蒞之；戰(zhàn)勝，以喪禮處之。
[古文正解]
佳兵殺生，生物者或莫不惡而遠(yuǎn)之，是以有道者不處而君子以為哀禮。
天道貴生，故有道者不處乎殺伐也，不得已而用之。樂(lè)兵者，美勝者，是與樂(lè)殺人而無(wú)異也，道德其盡喪矣，安可以得志於天下蒼生哉？！
夫朝陽(yáng)而南面貴，是以東升而貴左，西落而賤右，喻物生生也。故吉祥尚左，兇喪尚右。是以行兵而偏將軍居左，上將軍居右，言曰：以喪禮處之。
佳兵哀禮。嘻！雖先王之儀，猶常存道置德焉！意處兵者不可不時(shí)省之也。
[今文正解]
好的兵器是用來(lái)屠殺生命的，生物之類況且無(wú)不惡而遠(yuǎn)之，因此有道的人不處乎它，而有德君子則以喪禮對(duì)待它。
上天大道的寶貴在於養(yǎng)育生命，所以有道的人不處乎殺戮傷害，不得已才會(huì)使用它。喜好軍事，崇尚勝利，這等於是跟喜歡殺人沒(méi)什麼區(qū)別，天道人德喪失殆盡，又怎麼能以此謀取天下信服蒼生呢？！
面對(duì)太陽(yáng)坐北朝南，是人們以之為尊貴的方位。以此，左側(cè)因太陽(yáng)東升而貴，右側(cè)因太陽(yáng)西落而賤，也是寓意著讓生命蓬勃啊。所以禮儀于吉祥尚左，于兇喪尚右。因此行軍打仗時(shí)副將居左，主將居右，說(shuō)的是用喪禮來(lái)對(duì)待。
好的軍事卻用喪禮。哎呀！即使先王定下的禮儀，猶且無(wú)不保存著大道大德，那是希望置身軍事的人不可不時(shí)刻提醒啊。
[訂正與辨析]
通行本“殺人眾多，以悲哀泣（哭泣）之”按帛書本訂為“殺人眾多，以悲哀蒞（面臨）之”。
本章在於論述“有道者不得已而進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)的態(tài)度”。針對(duì)場(chǎng)合乃是戰(zhàn)場(chǎng)上。有道者在戰(zhàn)爭(zhēng)中“殺人眾多”而“悲哀”針對(duì)的是普通生命本身的殞亡，不在於區(qū)分?jǐn)澄?，“泣”之則稍嫌過(guò)迂。若“泣之”的對(duì)象是己方，則不切合“得已而用之，恬淡為上，勝而不美；而美之者，是樂(lè)殺人”的心態(tài)。
因此，“泣”當(dāng)為“蒞”字訛謬?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第三十二
[原文]
[三十二章]道常無(wú)名，曰樸。雖小，天下莫敢臣。侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓。天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止。知止所以不殆。譬若道之在天下，猶川谷之歸於江海。
[古文正解]
名可名，非常名。道為萬(wàn)物尊而常無(wú)名，故曰：樸；無(wú)名之樸者，未可器也。雖無(wú)名之小，天下莫敢臣也。曾不見(jiàn)其大而善者也，雖天地而均雨露。故天地有大美，侯王守道則道亦得之矣。
夫承始制而有侯王之名者，可謂若貴乎大道也，奈何岌岌乎不知止耶！知止守道之所以可以不殆者，猶若海之善下江河，江河自賓而海是以不可窮竭焉！
[今文正解]
可以命名的名稱，不是永恆的名稱。大道作為萬(wàn)物之尊卻總是無(wú)名無(wú)稱，所以叫做“樸”。沒(méi)有名稱的樸木，不成器物之用而無(wú)可高貴啊。雖然小的沒(méi)有名稱，天下卻沒(méi)有敢臣賤它的。難道沒(méi)有看見(jiàn)道的大而美好嗎：即使天地也會(huì)把雨露均勻降灑天下。所以天地之間自有莫大的美好，侯王如果守住大道，那麼道也會(huì)讓他有莫大收穫。
承襲最初的建制而有了侯王之名，可以說(shuō)比那無(wú)名的大道還高貴啊，為什麼還追求無(wú)度不知道止步呢？！知道適可而止歸守大道，之所以不會(huì)衰敗，就好比是大海善於卑下於江河，江河就會(huì)自己投奔，而大海因此才得以永不乾涸。
[訂正與辨析]
通行本“道常無(wú)名樸雖小”訂正為“道常無(wú)名，曰樸。雖小”。
古文字豎寫，“名”若書寫不工，則“名曰”易訛謬為“名”。
後文對(duì)此有注解“無(wú)名之樸”?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第三十三
[原文]
[三十三章]知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強(qiáng)。知足者富，強(qiáng)行者有志。不失其所者久，死而不忘者壽。
[古文正解]
善知從常，善成從全，善守從久，善治從安，沒(méi)身不殆，是謂抱而從一。
道者，其不在物，故能遍也；不在為，故能周也。是以從事而道者，克於一己而不求窮於萬(wàn)物，故能應(yīng)物無(wú)方而不可殆之。是為雙用而兩全。
故，知人者不盡，自知者不弊；勝人者不極，自勝者不?。欢嗟谜卟粎?，知足者不缺；強(qiáng)人者有威，強(qiáng)己者有志。自知自勝自足自行，知行相濟(jì)而並一也。
是以，聖人執(zhí)一而禦萬(wàn)矣，守己而載眾矣，以無(wú)為之易而無(wú)不為矣。與道相得而莫殆，不失其所，故曰久也；與德相建而莫拔，萬(wàn)世而不忘，故曰壽也！
[今文正解]
最好的認(rèn)識(shí)在於永恆，最好的成功在於周全，最好的守護(hù)在於長(zhǎng)久，最好的治理在於平安，終其一生不會(huì)衰敗，這就叫做保守並服從于混元大道。
大道，因?yàn)椴辉陟冻蔀閷?shí)物，所以才普遍；不在於一一操控，所以才周全。所以以道行事的，在於恪守住自己而不求窮盡於萬(wàn)物，所以能夠以沒(méi)有方式作為方式應(yīng)對(duì)萬(wàn)物而不會(huì)衰殆。這就是既用大道的方式又用大道的功用，既成全于物又成全於自己，“雙用而兩全”。
所以，知道別人不可窮盡，知道自己才沒(méi)缺失；戰(zhàn)勝別人不能到頂，戰(zhàn)勝自己才不失敗；謀求過(guò)多永遠(yuǎn)無(wú)法滿足，知道適可而止才不缺乏；強(qiáng)行於別人不過(guò)是威力，堅(jiān)定自己行動(dòng)才是真正志氣。自知自勝自足自行，意識(shí)與行動(dòng)相互輔助且相互符合。
因此，聖人只要執(zhí)守大道就可駕馭一切，把持自己就能承載眾人，用無(wú)為的簡(jiǎn)易卻能達(dá)到無(wú)不為的效果。與永恆至上的大道相互得到，沒(méi)有什麼讓他衰敗，不失去人民根基，所以叫做長(zhǎng)久；與大德相互建立，沒(méi)有什麼可以拔倒，人們?nèi)f世不忘記他，才是真正長(zhǎng)壽。
[訂正與辨析]
通行本“死而不亡者壽”中“亡”乃“忘”字訛謬，按帛書訂為“死而不忘者壽”。
後文對(duì)此有解，“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟”。
《道德經(jīng)》古今正解第三十四
[原文]
[三十四章]大道泛兮，其可左右。萬(wàn)物恃之以生，作而不辭，功成而不居。衣被萬(wàn)物而不為主，常無(wú)欲也，可名於小；萬(wàn)物歸焉而不知主，可名於大。聖人能成其大也，以其不自大，故能成其大。
[古文正解]
大道泛兮，洪流萬(wàn)物。恢恢乎大象，左右而若無(wú)可存焉。往來(lái)遐邇，莫讓其行；物我人眾，莫辭其作。衣被萬(wàn)物而不為主，常無(wú)欲也，可謂之卑微；萬(wàn)物歸焉而不知主，可謂之廣博。
而俗之謂大則富貴，小則貧賤，其於大小之見(jiàn)，亦可謂陋矣。小則大也，大則小也。故，海下則大海，道微則大道，聖人不自大則成其大。
奈何人君而以一己小天下邪？！慎道無(wú)己，天下致之。
[今文正解]
大道像廣闊的河流的一樣，運(yùn)載萬(wàn)物於其中。形象渺茫無(wú)際，無(wú)處不在卻又像無(wú)處存在。過(guò)去未來(lái)，遠(yuǎn)方近周，它都不會(huì)避開(kāi)；萬(wàn)物與我，個(gè)人大眾，它都不會(huì)推辭。
蔽養(yǎng)萬(wàn)物而不自為主宰，永遠(yuǎn)沒(méi)有欲求啊，可謂是卑微之至；萬(wàn)物無(wú)不歸向它卻不知道主宰何物，又可謂是廣博至極。
而俗人稱大則指富貴，稱小則指貧賤，這樣認(rèn)識(shí)大小的關(guān)係，也可謂是淺陋。小反而會(huì)大，大反而會(huì)小。所以，海處低下才成為大海，道靜默希微才成為大道，聖人不自大才成為高大的聖人。
為什麼君主卻以一己而藐視天下呢？！慎守大道無(wú)我無(wú)欲，天下將主動(dòng)奔向他。
[訂正與辨析]
本章帛書本有“功成而不名有”中“名有”系“居”字訛謬，故而而未作採(cǎi)用。
從文字考訂上，“名有”實(shí)際是“居”的金文手寫體疏鬆而分離為“屍古”從而訛謬為帛書本的“名有”。
另外，若按“不名有”則與下文“可名於小……可名於大”這種“可名”觀點(diǎn)不僅敍述欠文采，邏輯也稍嫌抵觸。
對(duì)此，前文有照應(yīng)“天下皆知美之為美……萬(wàn)物作而不辭，為而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去”。可見(jiàn)“居功”是當(dāng)時(shí)習(xí)慣的片語(yǔ)搭配?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第三十五
[原文]
[三十五章]執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平泰。樂(lè)與餌，過(guò)客止。道之出口，淡乎其無(wú)味，視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞，用之不可既。
[古文正解]
大象無(wú)形，大治無(wú)為。物性自生，民性自安，生性自由，自然之道也。是以往無(wú)為之邦，將平泰之鄉(xiāng)。
樂(lè)與餌且過(guò)客止，況安生之鄉(xiāng)乎！
故，道雖平淡無(wú)物，而美勝者天下稀及之。其行亦簡(jiǎn)若此，其用亦大若彼，不可謂大象耶？故為天下利器。
[今文正解]
最大的形象沒(méi)有形狀，最大的治理沒(méi)有作為。物的天性在於自己就會(huì)成長(zhǎng)，百姓的天性在於自己就會(huì)安定，生命的天性在於自由而無(wú)妨害，這就是自在而然的大道啊。因此要去清靜無(wú)為的國(guó)度，要到平靜祥和的地方。
音樂(lè)與美食尚且能夠讓過(guò)客停留，更何況是能夠安樂(lè)生活的地方呢？
所以，大道雖然平淡無(wú)物，然而論美好天下沒(méi)有什麼比得上。它的施行卻也這麼簡(jiǎn)單，它的功用卻也那麼強(qiáng)大，不可謂是最大的形象嗎？所以才是天下最銳利的器具?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第三十六
[原文]
[三十六章]將欲歙之，必故張之；將欲弱之，必故強(qiáng)之；將欲廢之，必故興之；將欲奪之，必故予之。是謂微明。柔弱勝剛強(qiáng)。魚不可脫于淵，國(guó)之利器不可以示人。
[古文正解]
張而後能歙之，以乘其勢(shì)；強(qiáng)而後能弱之，以竭其力；興而後能廢之，以得其衰；予而後能奪之，以信其意。是謂微明。
微明，微明，微而行之之明。因順不逆，藉天以成；力少，功大，事全，柔弱而勝剛強(qiáng)，合乎道也。
故，微明微用。治國(guó)之利器，不可以昭之；而昭之者，譬若魚脫於淵，則道殆矣！
是以，道隱無(wú)名，玄德不德，太上無(wú)言，聖人晦賢。
[今文正解]
張開(kāi)之後才容易關(guān)閉，好乘借其慣性；強(qiáng)大之後才容易削弱，好疲乏其實(shí)力；興旺之後才容易廢除，好趁它必然走向衰亡；給予之後才容易奪取，好取信其心意。這就叫做“微明”。
微明，微明，隱微而行的智慧。順隨而不強(qiáng)行對(duì)抗，憑藉天道而成；用力少，功效大，處理周全，柔弱因此得以戰(zhàn)勝剛強(qiáng)，符合大道的方式。
所以，微明的智慧要隱微地使用。治理國(guó)家的大道謀略，不可以昭示於天下；而昭示於天下，好比是魚離開(kāi)深淵，那麼道就困殆了！
因此，大道隱藏?zé)o名，玄德無(wú)謂有德，最好的統(tǒng)治者不發(fā)號(hào)不施令什麼，聖人不張揚(yáng)不崇尚賢能。
[訂正與辨析]
1。帛書本有“將欲去之，必固與之”，意思是“想要使其離開(kāi)，必先與之交往”。
通行本有“將欲廢之，必故興之”，意思是“想要使其衰廢，必先使其興盛”。
造成二者差異的原因在於，“與”“興”古文字體是形近字。一旦二者訛謬而上文對(duì)仗的字“去”“廢”又缺失，則容易用反義詞補(bǔ)正，從而訛謬。
“將欲去之，必固與之”還是“將欲廢之，必故興之”，二者對(duì)於章節(jié)含義無(wú)大影響。至於哪個(gè)版本更符合原文，目前尚難以考證。
然而“將欲廢之，必故興之”意義更切合《道德經(jīng)》重視長(zhǎng)久順治的治理理念，且能夠照應(yīng)“物壯則老”等說(shuō)，故而暫採(cǎi)取。
2。帛書本“將欲奪之，必固予之”與通行本“將欲取之，必故與之”，句中“奪”字較之“取”字，更切合“歙”“弱”“廢”等字表達(dá)”柔弱勝剛強(qiáng)“的較強(qiáng)負(fù)面含義，故訂為“奪”字。
“與”“予”時(shí)常通用以表示“給予”義，為方便理解，茲訂從本義字“予”。
“固”“故”也是通假字，表示“先”，為方便理解，茲訂從本義字“故”?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第三十七
[原文]
[三十七章]道常無(wú)為而無(wú)不為也。侯王若能守，萬(wàn)物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無(wú)名之樸。鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自正。
[古文正解]
道恒法自然而貫天下，故無(wú)為而無(wú)不為。是以天下生有自性，勢(shì)有自正。是以行之于無(wú)為，教之於不言也。
是以候王若能絕禮棄智，絕仁棄義，絕巧棄利，克己而奉物以自然，萬(wàn)物將天性大化矣；化而欲作，則以無(wú)名之樸鎮(zhèn)之。無(wú)名之樸者，蒙昧純真玄同混一也。是謂現(xiàn)素抱樸，少私寡欲。
上下不欲，天下清靜，將自正而歸大順焉。
[今文正解]
大道總是任物自然而且貫徹一切，所以會(huì)無(wú)為而無(wú)不為。因此天下生命會(huì)自成天性，態(tài)勢(shì)發(fā)展會(huì)自得端正。因此用無(wú)為來(lái)行事，用不言來(lái)教化。
因此候王如果能夠絕禮棄智，絕仁棄義，絕巧棄利，克制自己而以自然之道對(duì)待萬(wàn)物，萬(wàn)物就會(huì)順隨自己的天性而生化；順性生化不免萌生妄欲，則以無(wú)名之樸來(lái)鎮(zhèn)定住。無(wú)名之樸，則是蒙昧純真玄同混一，沒(méi)有貧富貴賤善惡美醜。這就叫顯現(xiàn)平素抱守純樸，少生私心淡薄欲望。
這樣統(tǒng)治者與百姓都無(wú)所妄欲，天下自然清靜，將自得端正而回歸到永久的太平。
[訂正與辨析]
1。通行本“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將不欲”按帛書訂為“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸，夫亦將不欲”。
通行本“無(wú)名之樸，夫亦將不欲”語(yǔ)法上不完整。
雖然兩個(gè)“鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”重複出現(xiàn)，但是意思略有區(qū)別：前者側(cè)重“鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”的方法，後者側(cè)重“鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”的狀態(tài)。
“無(wú)名之樸”指“大道”，含義是“純一混沌卻至為常正完好（由此取法它）”。
2。楚簡(jiǎn)本為“夫亦將知足，知足以靜”，帛書為“夫亦將不辱，不辱以靜”，而通行本為“夫亦將不欲，不欲以靜”。
又文中有“知足不辱”。大體可見(jiàn)有如此可能：初“知足”轉(zhuǎn)為“不辱”複為“不欲”。
另外，“欲”為“穀”“欠”，而金文“穀”與“知”，“欠”與“足”皆形近，不能排除此因素，進(jìn)而增大訛謬的可能。
如此，茲仍依“不欲”：
一則取“不欲”之一般性意義。“知足”或“不辱”皆本自“不欲”，卻不如“不欲”含義深廣。
二則承接上文“鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”，而“現(xiàn)素抱樸，少私寡欲”乃前文要義。
三則後文有“故聖人雲(yún)：我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸，我無(wú)情而民自清”句可照應(yīng)本章?！?nbsp;
《道德經(jīng)》古今正解第三十八
[原文]
[三十八章]上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為；上仁為之而無(wú)以為；上義為之而有以為；上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之始也；前識(shí)者，道之華而愚之首也。是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實(shí)不居其華。故去彼取此。
[古文正解]
玄德其晦，人德其明。是以，上德近道，下德近人；上德不得，下德不失；上德無(wú)為，下德為之；上德無(wú)以，下德有以。
上德無(wú)為而無(wú)以為，從道也；上仁為之而無(wú)以為，愛(ài)民也；上義為之而有以為，忠孝也；上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之，表而無(wú)心也。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。失禮則天下亂矣！
是以，夫禮者，忠信之薄而亂之始也，莫若要德；前識(shí)者，道之華而愚之首也，莫若習(xí)一。習(xí)一無(wú)為則無(wú)不為矣。
是以，道在德天，道去德見(jiàn)；德完仁厚，德毀仁露。德者天，仁者教，義者經(jīng)，禮者文，法者威，刑者殺，淪乎相喪，孰為“太上”？
故曰，大道無(wú)物，大德不得，大人無(wú)己。內(nèi)聖，外王，天下治。
[今文正解]
大道的德性隱晦，而人的德行卻標(biāo)榜。因此，最好的德接近於道，不好的德接近於人；最好的德心智清虛，不好的德滿腹倫理；最好的德無(wú)所作為，不好的德四處追隨；最好的德無(wú)所手段，不好的德方術(shù)萬(wàn)千。
至上的德無(wú)為於天下且無(wú)所憑藉，在於順從大道；最好的仁有為卻並不憑藉，在於關(guān)愛(ài)人民；最好的義有為並有所憑藉，在於忠君孝親；最好的禮作為起來(lái)沒(méi)人呼應(yīng)，人民對(duì)其揮手一扔，外表花巧而沒(méi)有真心啊。所以失去天道才有聖德，失去聖德才有仁愛(ài)，失去仁愛(ài)才有忠義，失去忠義才有禮。如果連禮都失去的時(shí)候也就意味著天下大亂的時(shí)候了！
因此，以禮推行，是忠信的極端寡薄從而禍亂的開(kāi)端，不如採(cǎi)取大德；用蔔算預(yù)斷，是大道的皮毛虛華從而愚昧的最大，不如使用大道。用道無(wú)為，則無(wú)不做到。
因此，大道畜養(yǎng)則德在上天，大道背離則人德顯現(xiàn)。人德完善則仁愛(ài)豐厚，人德毀壞則仁愛(ài)凸露。德讓天下隨天性，仁讓百姓從教化，義則修理意識(shí)，禮則文飾偽詐，法則依靠威懾，刑則依靠屠殺，依次淪喪，誰(shuí)去做那“最好的君王”？
所以說(shuō)，最大的道卻沒(méi)有形體，最大的德卻心無(wú)所得，最大的人卻沒(méi)有自己。心為聖人，身為君王，如此則天下大治。
[訂正與辨析]
1?！笆У蓝岬隆?，含義豐富。
其一，說(shuō)明大道先於人德，道在前，德在後。整部書中《道經(jīng)》先於《德經(jīng)》，此章正是呈上啟下。
至於出土的楚簡(jiǎn)本和帛書本都把《德經(jīng)》放在《道經(jīng)》上面，可能以此象徵“德”要以“道”為基礎(chǔ)，也可能因襲前人錯(cuò)誤；再如，韓非子解老先解《德經(jīng)》。傳世本都一概相反：先《道經(jīng)》而後《德經(jīng)》。（其他參考說(shuō)法：1.出於墓葬禮俗講究；2.原文可能被鑄在大鐘或大鼎外周，因而造成抄錄者顛倒了次序3.二者成書時(shí)間或?qū)ν饬鱾鲿r(shí)間，本就先《德經(jīng)》後《道經(jīng)》，後來(lái)才整理合一）
其二，根據(jù)“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德”，對(duì)照可知：德是對(duì)待事物的品性。道的品性為“玄德”“常德”，聖人抱守大道體現(xiàn)的品性為“(有)德”。人世的品性有“上德，下德”。顯然，老子文章裏不完全拘泥于德的本義“(品性)好的所得”，還進(jìn)一步表達(dá)“(好的)品性”。顯然，好的品性，在於輔佐眾生；其極致境界就是“唯道是從”的“孔德”“上德”。
2。本章“德”的側(cè)重點(diǎn)在於“治國(guó)化民”，主要針對(duì)統(tǒng)治者而言。
不能夠只局限于“治國(guó)”，也不能只局限於“化民”。然而，也不是“語(yǔ)義雙關(guān)”。因?yàn)榫醯摹爸螄?guó)之德”與百姓的“教化之德”是一體的。
這還可以從“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸，我無(wú)情而民自清”得以印證。
3?！吧系虏坏谩边€是“上德不德”。
德的本義應(yīng)當(dāng)為“（品性）好的所得”，“得”與“德”都從“行”的偏旁，但是前者從物，後者從心。因此二者或且通假可用，但是區(qū)別還是明顯的：物質(zhì)獲取叫“得”，心靈獲益叫“德”。
帛書老子用“上德不得，是以有德；下德不失得，是以無(wú)德”。得與德寫法差別較大，抄寫謬誤的可能性很小，何況《莊子》也說(shuō)“至德不得”，其應(yīng)該更合原文。然而，“得”是否就是指“物質(zhì)所得”呢？
老子談“上仁，上義，上禮”，而不是“下仁，下義，下禮”，明顯的含義是“不以謀求物利為出發(fā)點(diǎn)的仁，義，禮”，卻同時(shí)又否定以它們作為治理依據(jù)的可取性，即“上仁，上義，上禮”屬於“下德”。顯然，相提並論的“下德不失得”，把“不失得”中的“得”，解釋為“（物質(zhì)）獲得”是不妥帖的。
此處應(yīng)該把其他的德定義為“好的品性”，把“上德不得，是以有德；下德不失得，是以無(wú)德”中的“得”解釋為“內(nèi)心（品性）好的所得”，也就是“有一套可以說(shuō)教標(biāo)榜的準(zhǔn)則”。這可以從“不言之教”得以印證。
進(jìn)一步，“上德不得”是因?yàn)橛械?。因此三十九章承接而談“得一”。道本無(wú)物之物，“得一”實(shí)際就是“不得”，勉強(qiáng)為了表述需要不得已稱之為“得一”，即“像混沌大道一樣與一切合和為一”。
要之，為歸承大道義理，本文仍依通行本“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德”。
4。“前識(shí)者，道之華而愚之首也”中“前識(shí)者”究竟指什麼，為什麼老子言“德”卻要一併提“前識(shí)者”呢？
老子文章不止一次肯定過(guò)“通過(guò)道把握事物發(fā)展趨勢(shì)”的理智。所謂“兆於變化”，事先籌謀。因此把“前識(shí)者”解釋為“先知”而予以否定顯然荒謬。起碼不是哲學(xué)家的情懷。
聯(lián)繫老子的時(shí)代背景和理論物件“治國(guó)化民”，“前識(shí)者”顯然指遠(yuǎn)古流傳下的占卜巫術(shù)，古時(shí)國(guó)家重要的事情都要事先占卜（如《周易》書）；而且還在老子所處時(shí)代有了新發(fā)展，陰陽(yáng)數(shù)術(shù)星相之類蔚然成學(xué)術(shù)流派。雖然占卜術(shù)算屬於行事方法，而不是用以直接教化民心的東西，卻迷亂百姓，妨害國(guó)事，而且荒誕無(wú)據(jù)。因此老子一併提起，並說(shuō)這些“預(yù)測(cè)”方術(shù)不過(guò)是天地陰陽(yáng)物理的濫觴，道的虛華皮毛。
非但數(shù)術(shù)預(yù)測(cè)荒誕無(wú)據(jù)；即使能夠預(yù)測(cè)準(zhǔn)確，以輔助行事，只能加重妄為。哪里比得上隨物轉(zhuǎn)化，“大巧若拙”“動(dòng)善時(shí)”的奧妙，“無(wú)為而無(wú)不為”功效呢？所以，這才是大道的真正“內(nèi)實(shí)”。
5?！胺蚨Y者，忠信之薄而亂之首也；前識(shí)者，道之華而愚之始也”還是“夫禮者，忠信之薄而亂之始也；前識(shí)者，道之華而愚之首也”，還是“夫禮者，忠信之薄而亂之首也；前識(shí)者，道之華而愚之首也”。依照《韓非子》和帛書本，“愚之首”無(wú)疑，意思為“愚昧的最大”。據(jù)此分析：“亂之始”與“亂之首”本同義，意思為“禍亂的開(kāi)始”?！?nbsp;
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