鄭萬耕 來源：哲學中國網(wǎng) 原載《首都師范大學學報》2004年03期
《周易》之中，“元亨利貞”四字，為數(shù)甚多，也可以說是《易》經(jīng)所有文字中最難解釋的文字。近人高亨作《周易古經(jīng)通說》，第5篇曰《元亨利貞解》，匯集卦爻辭中之有“元亨利貞”之字者，分類排列，又結(jié)合古代文字訓詁，詳加討論[1]；黃慶萱著《周易縱橫談》，其中有《周易元亨利貞析義》，歸納《周易》經(jīng)傳言及“元亨利貞”者，察其句讀，考其分合，詳加比較，以定諸義，皆多有發(fā)明。黃氏云：“或合用，或分用，其義亦多異說”，“不可固執(zhí)一義也”[2]。這正如唐孔穎達所說：“《易》含萬象，事義非一，隨時曲變”，“不可一例求之，不可一類取之”[3]。對于解讀《易》經(jīng)具有重要的方法論的指導(dǎo)意義。宋代理學大師朱熹，曾對其學生強調(diào)閱讀《周易》的方法說：“今人讀《易》，當分三籌。伏羲自是伏羲之易，文王自是文王之易，孔子自是孔子之易。”[4]（卷66）“須是將伏羲畫底卦做一樣看……孔子說底做一樣看，王輔嗣、伊川說底各做一樣看?！盵4]（卷67）今撰此文，依據(jù)朱熹“將易各自看”的易學觀，把《周易》經(jīng)、傳、學看作一個發(fā)展的過程，以此梳理“元亨利貞”說的演變，希望獲得更為符合歷史本來面貌的認知，并就教于方聞之士。
一
關(guān)于《易經(jīng)》中“元亨利貞”四字的理解，自從《文言傳》提出以仁、禮、義、固四德說，予以解釋以來，影響深遠。但以此閱讀《易經(jīng)》，多有扦格難通之感。至唐孔穎達、李鼎祚引《子夏傳》：“元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也”之后，幾乎成了解釋“元亨利貞”的通例。宋人朱熹又稍加變通，提出：“元，大也。亨，通也。利，宜也。貞，正而固也?！盵5]近代學者吸取歷史主義的方法，以經(jīng)解經(jīng)，以傳解傳，取得了重要成果。高亨以為：“元，大也；亨，即享祀之享；利，即利益之利；貞，即貞卜之貞也”[1]。其《周易大傳今注》更進一步說：“元，大也。亨即享字，祭也。利即利益之利。貞，占問。”[6]此種解釋，也曾產(chǎn)生了廣泛影響。現(xiàn)參考前人舊說，略辨如下。
首先說“元”。以大釋元，在訓詁學上確有依據(jù)?！蹲髠鳌氛压辏骸澳县嶂畬⑴岩?，……枚筮之，遇坤之比，曰：‘黃裳元吉’。以為大吉也。”[7]《詩·六月》：“元戎十乘”，《毛傳》：“元，大也?！盵8]《書·金滕》“今我即命于元龜”，馬注：“元龜，大龜也。”[9]但據(jù)此認為，《易》中元字皆為此義，“其曰‘元吉’者，猶云大吉也。其曰‘元亨’者，猶云大亨也。其曰‘元夫者’，猶云大夫也”[1]，卻有不周延之處。因為“元吉”之外，《易經(jīng)》中還常言“大吉”。既然二者并列使用，就應(yīng)該有所差別。否則，就沒有必要用兩個概念。《說文》云：“元，始也。”《爾雅·釋詁》云：“元，首也?！痹?，即開始第一個，為首為長者。所以《文言傳》釋元為：“元者，善之長也”。也就是說，元是善的首領(lǐng)，是善之最。因此，元吉也不是一般的大吉，而是吉中之最，當釋為“最吉”。準此，“元夫”似亦不宜釋為“大夫”，而以“首領(lǐng)”為佳。睽卦九四：“睽孤，遇元夫，交孚，厲無咎?！碑斀忉尀椋涸馐芘艛D而孤立，遇到首領(lǐng)，相互信任，雖然危險，但無災(zāi)禍。如此說來，萃卦九五：“萃有位，無咎。匪孚，元永貞，悔亡。”之“元”，也可釋為“元首”，即是說，聚于尊貴之地，不受責備。沒有信譽之時，元首如能永守中正，就會遠離悔恨。這樣，也就無需在“元”字之下，擅添一個“吉”字，改易古經(jīng)，以牽就己意了。
其次析“亨”。古人以通釋亨，并無不可。只是亨通之通，并非一般的通，而是使人與神相溝通。這與釋亨為享，解為祭祀，也不相矛盾。《周易》鼎卦《彖傳》曰：“亨，飪也。圣人亨以享上帝，而大亨以養(yǎng)圣賢?！盵6]是享祭、享宴，其字作“亨”，也可作“享”。《左傳》僖公二十五年：“筮之，遇大有之睽。曰：‘吉。遇公用享于天子之卦。戰(zhàn)克而王饗，吉孰大焉！’”[7]此引大有卦九三爻辭“公用亨于天子”，“亨”字作享，而解釋為饗，是其相通之證。所以朱熹《周易本義》注大有九三：“公用亨于天子”說：“《春秋傳》作享，謂朝獻也。古者亨通之亨，享獻之享，烹飪之烹，皆作亨字?！逼浣怆S卦上六：“王用亨于西山”說：“亨，亦當作祭享之享。”又解升卦六四：“王用亨于歧山”說：“義見隨卦。登祭于山之象?！盵5]大概周人以為，由享祭及宴饗，乃可得與神人相通。據(jù)唐陸德明《經(jīng)典釋文》所引述，漢晉間人也有此種觀念，其中說：“大有九三，公用亨于天子。通也。京房：獻也。干寶：宴也。姚云：享祀也。”“隨，用亨，通也。陸（績？）：許兩反，祭也?！庇纱丝磥?，這所謂享祭，也不是一般意義上的祭祀，而是當場就能與神靈溝通的享祭。因此，在《周易》不同的卦爻辭中，可根據(jù)具體的語境，或釋為祭祀，或釋為溝通，或釋為亨通，不必一例求之。如上文“王用亨于西山”，“王用亨于岐山”，當釋為天子在西山或歧山舉行祭祀。而卦辭句首為“亨”字者，如蒙、小畜、謙、復(fù)、咸、恒、困、震等，一般宜釋為與神進行溝通。以困卦為例，“困，亨。貞，大人吉，無咎?！币鉃?，處于困境，與神進行溝通。占問，大人吉祥，沒有過錯。如果釋亨為亨通，則于義不暢。處于困境，何言亨通？至于大過卦辭“棟橈，利有攸往，亨”；節(jié)卦卦辭“節(jié)，亨”及六四爻辭“安節(jié)，亨”，則以釋為亨通為佳。
將“利”釋為宜，還是解為利益之利，講宜于某某，還是講有利于某某，均無礙大局，一般讀者也不會產(chǎn)生更多歧義，此不贅言。
最后辨“貞”。古人釋貞為正，大概也有所本?！对姟の耐跤新暋罚骸罢随€京，惟龜正之?！盵8]殷、周人通過靈龜?shù)恼疾芬源_定是否建宅鎬京的行為。占卜是要人神溝通，在古人看來，是十分神圣的事情，必須態(tài)度端正，畢恭畢敬。大約由此，卜問也即“貞”便獲得了正的含義。正如鄭玄所說：“貞之為問，問于正者，必先正之，乃從問焉?！保ā吨芏Y·太卜》注）“問事之正曰貞”（《周禮·天府》注）[10]。然而，殷周以來，貞何時過渡為正，仍然是一個迷。如果均以正釋貞，《易經(jīng)》中的“貞兇”、“貞厲”，就很難讓人理解。歷代注家于此多解為“守正之兇險”，也實在失之于牽強附會。再比如節(jié)卦卦辭：“節(jié)，亨?？喙?jié)，不可貞。”既然前句說節(jié)儉能夠亨通，為什么后句又說，苦苦節(jié)儉卻不可以守正呢？所以，現(xiàn)代學者吸取許慎的說法，以貞為占問，是今人解經(jīng)的一個貢獻?！墩f文》云：“貞，卜問也。從卜，貝以為贄?！边@可能較為接近“貞”字的本義，因為它說明了“貞”字的由來，即用貝殼作為禮物向神靈進行卜問。但是，完全以“卜問”詮釋經(jīng)文之貞字，也還有許多文句難以解釋。比如觀卦六二：“窺觀，利女貞?！奔热煌狄?，又何以是有利的占問呢？頤卦六五：“拂經(jīng)，居貞吉”。違背常規(guī)，貞問居處又怎么會吉利呢？再有損卦九二：“利貞，征兇”。既然占問有利，又何以言兇呢？如果將這些貞字訓為“正”，分別解為：偷視，宜于女子堅貞；違背常規(guī)，堅守正道則吉；利于守正，征伐將有兇險，就順暢多了。因此，我們認為，對于《周易》經(jīng)文中的“貞”字，一般情況下，可釋為占問；而有些地方也可以釋為守正或堅貞，不必定于一體，不必一例求之。
如此以來，《易經(jīng)》中乾、坤、屯、隨、臨、無妄、革七卦的“元亨利貞”，則宜取朱熹句讀，讀為“元亨，利貞”?！霸唷奔凑紗栭_始，先行溝通。這樣，神靈才能接受你的咨詢，你自己方能獲得有利的占問。而這有利的占問，也就是所謂的“利貞”了。
二
《易》本卜筮之書。從《左傳》、《國語》所提供的材料看，春秋時人主要是從筮法的角度解釋卦爻辭，用來說明所占之事的吉兇。但是，隨著人們理性思維的覺醒，一些進步人士開始擺脫宗教巫術(shù)的束縛，而賦予《周易》越來越多的本來所沒有的含義?！蹲髠鳌氛压暧涊d：季氏的家臣南蒯要背叛魯國，投奔齊國，事先占了一卦，爻辭說“黃裳，元吉”。他自以為大吉，又以此去請教子服惠伯?；莶娝掏掏峦?，知道沒有好事，便說：
忠信之事則可，不然必敗。外強內(nèi)溫，忠也；和以率貞，信也。故曰：“黃裳，元吉”。黃，中之色也；裳，下之飾也；元，善之長也。中不忠，不得其色；下不共，不得其飾；事不善，不得其極。外內(nèi)倡和為忠，率事以信為共，供養(yǎng)三德為善。非此三者弗當。且夫《易》不可以占險。將何事也？且可飾乎？中美能黃，上美為元，下美則裳。參成可筮，猶有闕也，筮雖吉，未也。[7]
“《易》不可以占險”，完全是一種創(chuàng)新的思想。這是認為，只有具備忠、信、善三種品德的人，用《周易》占問正大光明之事，才會有靈驗，否則，即便筮得吉兆，也一定會失敗。也就是說，決定吉兇的主要依據(jù)并不是占筮的結(jié)果，而是人們的品德和行為。這說明，當時的一些人已經(jīng)開始擺脫宗教巫術(shù)的束縛，從理性的角度對《易經(jīng)》這部占筮書進行批判和改造了。正是在這種形勢下，人們對“元亨利貞”進行了改造，添加了許多它本來沒有的內(nèi)容。
《左傳》襄公九年記載：
穆姜薨于東宮。始往而筮之，遇艮之八。史曰：“是謂艮之隨，隨其出也。君必速出?！苯唬骸巴?！是於《周易》曰：‘隨：元亨利貞，無咎?！?，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人；嘉德足以合禮；利物足以和義；貞固足以干事。然固不可誣也；是以雖隨無咎。今我婦人而與於亂；固在下位，而有不仁，不可謂元；不靖國家，不可謂亨；作而害身，不可謂利；棄位而姣，不可謂貞。有四德者，隨而無咎。我皆無之，豈隨也哉！我則取惑，能無咎平？必死於此，弗得出矣！”[7]
這是以仁德為無，以禮德為亨，以義德為利，以干事為貞，即以人之四德解釋卦辭“元亨利貞”，是一種新的創(chuàng)造。穆姜認為，隨卦之所以“無咎”，是因為具備“元亨利貞”四種德行，可是她自己品德敗壞，這四種德行一種也不具備，怎能無咎？照此說法，人事的吉兇，是與人的品行聯(lián)系在一起的，品行不好，所占雖吉，也不能改變?nèi)说奶幘?。這是以倫理道德的觀點，解釋《易經(jīng)》中的吉兇占辭，反映了春秋時代的占筮觀。此種觀點，完全被《文言傳》所吸收。其中說：
元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：“乾，元亨利貞?！盵6]
這里，除了將“體之長”改為“善之長”外，其它與穆姜所言無甚區(qū)別。而“善之長”很可能是吸取上述子服惠伯所說而來。這種解說，基本上擺脫了宗教巫術(shù)的羈絆，改變了《周易》作為卜筮之書的本來面貌，將“元亨利貞”說提升到了倫理學和哲學的高度，充分體現(xiàn)了當時人將《周易》看作是道德修養(yǎng)的典籍的易學觀。此種觀念，與孔子重在“觀其德義”，“求其德”的學《易》態(tài)度也是完全一致的。帛書《要》云：“子曰：《易》，我后其祝卜矣！我觀其德義耳也。幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德，又仁守者而義行之耳。贊而不達于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也?！盵11]其《論語，子路》篇也曰：“不占而已?！盵12]此種解《易》風氣，開啟了儒家人文主義的易學傳統(tǒng)。
三
到了漢代，隨著經(jīng)學的確立，《周易》成了《五經(jīng)》之首。西漢末期，著名思想家揚雄，以為經(jīng)莫大于《周易》，便加以模仿而創(chuàng)作了《太玄》?！短肺‘敃r的自然科學知識，構(gòu)造了一個貫通天人的自然哲學系統(tǒng)，并模仿《周易》“元享利貞”四德，提出“罔、直、蒙、酋、冥”的觀念，并與四方、四時相配合，用來說明事物從無到有，從發(fā)生到消滅的無窮發(fā)展過程。從而使“元亨利貞”說第一次上升到了形而上的層面，獲得了世界觀的意義。
《太玄文》曰：
罔直蒙酋冥。罔，北方也，冬也，未有形也。直，東方也，春也，質(zhì)而未有文也。蒙，南方也，夏也，物之修長也，皆可得而戴也。酋，西方也，秋也，物皆成象而就也。有形復(fù)于無形，故曰冥。故萬物罔乎北，直乎東，蒙乎南，酋乎西，冥平北。故罔者，有之舍也。直者，文之素也。蒙者，亡之主也。酋者，生之府也。冥者，明之藏也。罔舍其氣，直觸其類，蒙極其修，酋考其就，冥反其奧。[13]
這是說，罔代表北方，冬季，此時萬物潛藏，未有形兆。萬物雖未成形，但陽氣萌于地中，故言“舍其氣”。萬物的變化皆由此發(fā)端，有形即出于無形，所以說罔為“有之舍”。直代表東方，春季，此方此時陽氣育物，萬物孚甲而出，枝葉未舒，尚無文華，故云“質(zhì)而未有文也”，但質(zhì)素可繪文彩，質(zhì)乃文之基礎(chǔ)，所以說“質(zhì)者文之素也”。蒙代表南方，夏季，此時陽氣極盛，萬物繁茂生長，故言“蒙極其修”。萬物盛長，郁郁蔥蔥，覆蔽天地，此即“物之修長也，皆可得而戴（《說文》：分物得增益曰戴）也”。盛極則衰，陽極陰生，陽主生，陰主亡，萬物隨陰開始走向衰亡，故言“亡之主”。酋代表西方，秋季，此時陰氣盛壯，萬物皆成熟，因此說“皆成象而就”。萬物至此完成了從發(fā)生到滅亡的過程，故云“考其就”。秋天萬物成熟結(jié)籽，以后又可以隨陽而萌生，所以說酋為“生之府’。秋天已過，冬日即來，萬物又蟄伏潛藏，“有形復(fù)于無形”，所以稱為“冥”。有形反于無形，有形可見之物又將由此發(fā)生，所以說“冥者，明之藏”。這個萬物由有形到無形，又由無形到有形的過程，奧妙難測，故云“冥反其奧”。這樣，《太玄》就用“罔、直、蒙、酋、冥”五個字，概括了陰陽二氣消長，萬物盛衰的周而復(fù)始的永恒的變化過程，也就是《太玄圖》所說的“罔直蒙酋，乃窮乎神域”[13]。
在這個循環(huán)往復(fù)、永無休止的變化過程中，既有時間的推移，又有空間的轉(zhuǎn)換，而且還有新故更代、推陳致新的質(zhì)的變化。所以《太玄文》又說：“罔直相極，蒙酋相敕。出冥入冥，新故更代。陰陽迭循，清濁相廢。將來者進，成功者退。已用則賤，當時則貴?！盵13]這是說，事物變化的過程，就是對立面相互轉(zhuǎn)化，新事物代替舊事物的過程，是一個新陳代謝的過程，因此，處于上升階段的事物是最有生命力的，最可寶貴的，即使它表面上處于弱小狀態(tài)。這在中國思想史上是一種嶄新的觀點，充分體現(xiàn)了過程論思維的基本特征，含有深刻的辯證思維。
揚雄硬造“罔直蒙酋冥”這五個生詞，概括其世界圖式，表現(xiàn)了標新立異的作風。但此說在易學史上具有重要意義。它第一次突破了以仁、禮、義、干四種德行解釋“元亨利貞”的觀念，將其配以東西南北四方和春夏秋冬四時，構(gòu)成了一個時間與空間相互配合的世界模式，使之具有了鮮明的世界觀意義。這樣，就將“元亨利貞”四德提升到了形上學的高度，對后來晉唐、宋明的易學家都產(chǎn)生了深刻的影響。
四
南北朝時期的周弘正，曾與梁武帝討論易學問題，著有《周易義疏》。他從天地人三個方面解釋四德，進一步豐富了“元亨利貞”說的哲學內(nèi)容。唐史徵《周易口訣義》引周氏《周易義疏》云：
元，始也，于時配春，言萬物始生，得其元始之序。發(fā)育長養(yǎng)，亨通也，于時配夏，夏以通暢，合其嘉美之道。利者，義也，于時配秋，秋以成實，得其利物之宜。貞者，正也，于時配冬，冬以物之終，納干正之道。若以五行言之，元，木也；亨，火也；利，金也；貞，水也：土則資四事，故不言之。若以人事言之，則元為仁，亨為禮，利為義，貞為信。不言智者，謂此四事，因智而用。故乾鑿度云：水上二行，兼智兼信是也。[14]
此種解說，是對以前各種“元亨利貞”說的綜合?！霸?，亨通，利和，貞正”，是否本于《子夏易傳》，尚未作出詳備考辨，不敢輕易論定。但“元始之序”，“嘉美之道”，“利物之宜”，“干正之道”，本于《文言傳》則無疑。其以“元亨利貞”配四時，顯然是受揚雄“罔直蒙酋冥”說的影響。其以“元亨利貞”配五行，似也本于揚雄。揚氏解說四德，未直接配入金木水火土，但其于《太玄數(shù)》中卻說：“三八為木，為東方，為春，……時生……性仁，情喜”；“二七為火，為南方，為夏，……時養(yǎng)……性禮，情樂”；“四九為金，為西方，為秋，……時殺……性宜，情怒”；“一六為水，為北方，為冬，……時藏……性智，情悲”；“五五為土，為中央，為四維，……為該……性信，情恐懼”。這表明，《太玄》圖式是配有五行的。正如《太玄瑩》所說：“鴻本五行，九位施重，上下相因，酰在其中”[3]。周氏之說即來于此。其認為“元亨利貞”具有始生、長養(yǎng)、成實、終結(jié)之義，意味著事物從始到終的發(fā)展過程，很可能也是吸取《太玄》世界圖式而來。所不同是，周氏沒有配入東西南北四方。但是，周氏此說，從天地人三個方面解說四德，以天之“元亨利貞”為春夏秋冬，地之“元亨利貞”為木火金水，人之“元亨利貞”為仁禮義信，并以春生、夏長、秋成、冬終體現(xiàn)事物的變化過程，又進一步豐富和發(fā)展了“元亨利貞”說的哲學內(nèi)涵，對唐宋易學起了很大影響。
南北朝時期的莊氏（已佚名）受其影響，又將“元亨利貞”推廣為天道生長萬物的性能。他說：
元者善之長者，謂天之體性，生養(yǎng)方物。善之大者，莫善施生，元為施生之宗，故言元者善之長也。亨者嘉之會者，嘉美也，言天能通暢萬物，使物嘉美之會聚，故云嘉之會也。利者義之和者，言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也。貞者事之干者，言天能以中正之氣成就萬物，使物皆得干濟。（《周易正義》引）[3]
這是認為，天具有生成萬物的四種功能，元為使萬物初生，亨為使萬物通暢盛美，利為使萬物各得其宜而和同，貞為使萬物皆得中正而完成。這與周弘正的說法是一脈相承的。只不過，周氏以春夏秋冬四時說明植物生、長、成、終的過程，而莊氏則以天道的性能解說萬物生長的過程。值得注意的是，莊氏此說也透露出一個信息，天道之所以能使萬物生長成就，是因為其中有“氣”，此即“能以中正之氣成就萬物”。所以，孔穎達著《周易正義》，又以陽氣生化萬物的性能闡釋“元亨利貞”說。
《周易正義》解釋乾卦卦辭“元亨利貞”曰：
元亨利貞者，是乾之四德也。《子夏傳》云：元，始也；亨，通也；利，和也；貞，正也。言此卦之德，有純陽之性，自然能以陽氣始生，萬物而得元始亨通，能使物性和諧，各得其利，又能使物堅固貞正得終。此卦自然令物有此四種使得其所，故謂之四德。言圣人亦當法此卦，而行善道以長萬物，物得生存而為元也。又當以嘉美之事會合萬物，令使開通而為亨也。又當以義協(xié)和萬物，使物各得其理而為利也。又當以貞固干事，使物各得其正而為貞也。是以圣人法乾而行此四德，故曰元亨利貞。[3]
這是以陽氣生長萬物的性能解釋天道的內(nèi)容，將“元亨利貞”視為陽氣使萬物得以生存、開通、具有條理和堅固完善的四種屬性與功能，并以元為萬物生長之始，貞為萬物成長之終，也就是說，“元亨利貞”乃陽氣生化萬物的四個階段。他不僅以此解釋天道，也用來說明人類的活動。認為圣人應(yīng)當效法天道的這些功能，輔助萬物得以成長。又解釋乾卦《彖傳》文說：“大哉乾元者，陽氣昊大，乾體廣遠，又似元大始生萬物，故曰大哉乾元。萬物資始者，釋其乾元稱大之義。以萬象之物，皆資取乾元而各得始生，不失其宜，所以稱大也?！焓怯行沃铮云渲两?，能總領(lǐng)有形，是乾元之德也。云行雨施，品物流形者，此二句釋亨之德也。言乾能用天之德，使云氣流行，雨澤施布，故品類之物，流布成形，各行亨通，無所壅蔽，是其亨也?！逼溽尅氨：咸停死憽闭f：“此二句釋利貞也。純陽剛暴，若無和順，則物不得利，又失其正。以能保安合會太和之道，乃能利貞于萬物，言萬物得利而貞正也。”[3]這都是用陽氣生長萬物的過程解釋“元亨利貞”。此種學說，是將陰陽二氣看作天地萬物形成和變化的本原，也是對漢易中二氣說的進一步闡發(fā)，對宋明易學起了一定影響。
五
宋易的興起，標志著古代易學的發(fā)展進入了一個新的階段。宋易的特點之一，就是將《周易》原理高度哲理化。此種風氣也表現(xiàn)在對“元亨利貞”的解釋上。北宋易學大師邵雍綜合古人的說法，更將乾卦卦辭“元亨利貞”與四季、四德配合起來。其《皇極經(jīng)世·觀物外篇》說道：
元者，春也，仁也。春者，時之始；仁者，德之長。時則未盛，而德足以長人，故言德而不言時。亨者，夏也，禮也。夏者，時之盛；禮者，德之文。盛則必衰，而文不足以救之，故言時而不言德。利者，秋也，義也。秋者，時之成；義者，德之方。萬物方成而獲利，義者，不通于利，故言時而不言德也。貞者，冬也，智也。冬者，時之末；智者，德之衰。正則吉，不正則兇，故言德而不言時也。[15]
其實，邵氏此說也包含陰陽消長在內(nèi)，因為其《觀物外篇》的宗旨就是闡發(fā)陰陽消長之理，天地終始之變。所以此文多言“時則未盛”、“盛則必衰”。并以陰陽消長的法則觀察萬物的盛衰和人事的興廢，如其《四道吟》所說：“天道有消長，地道有險夷，人道有興廢，物道有盛衰?！保ā稉羧兰罚?div style="height:15px;">
宋明理學的奠基人程頤解釋乾卦卦辭說：“元亨利貞，謂之四德。元者，萬物之始。亨者，萬物之長。利者，萬物之遂。貞者，萬物之成。惟乾坤有此四德，在它卦則隨事而變?！保ā兑链ㄒ讉鳌罚┠纤卫韺W大師朱熹更將前人的“元亨利貞”說綰結(jié)在一起。《朱子語類》云：
梅蕊初生為元，開花為亨，結(jié)子為利，成熟為貞。物生為元，長為亨，成而未完為利，成熟為貞。
以天道言之，為元亨利貞；以四時言之，為春夏秋冬；以人道言之，為仁義禮智；以氣候言之，為溫涼燥濕；以四方言之，為東南西北。[4]（卷68）
天道、地道、人道，時間、空間，萬事萬物，無不具備這四個階段或四種屬性，“元亨利貞”簡直成為各種變化的綜合體了。但朱熹認為，這四個階段，既是萬事萬物生長變化之理，也是氣化萬物的過程。所謂：“元亨利貞，理也有這四段，氣也有這四段?！砸链ㄕf元者物之始，亨者物之遂，利者物之實，貞者物之成。這雖是就氣上說，然理便在其中?！保ㄍ希┨斓篮腿说溃蔷屠碚f的；四時和氣候，是就氣說的。就事物變化之理說，此元亨利貞乃事物變化過程的四種規(guī)定性。有此四種規(guī)定性，陰陽二氣和萬事萬物方有其流轉(zhuǎn)運行和生長成熟的過程。世間的一切，概莫能外。“這個道理，直是自然，全不是安排得。只是圣人便窺見機緘，表明出來?！盵4]（卷69）就氣化和事物變化的過程說，元亨利貞四個階段，是一個生生不已，循環(huán)往復(fù)，沒有窮盡的無限過程。《朱子語類》說：
氣無終始，且從元處說起，元之前又是貞了。如子時是今日，子之前又是昨日之亥，無空闕時。然天地間有個局定底，如四方是也；有個推行底，如四時是也。理都如此。
元亨利貞，譬如谷可見。谷之生，萌芽是元，苗是亨，穗是利，成實是貞。谷之實，又能復(fù)生，循環(huán)無窮。[4]（卷68）。
對于此種循環(huán)無窮的過程，朱熹又強調(diào)說：“元亨利貞無斷處，貞了又元”（同上）?！墩Z類》卷六也說：“仁為四端之首，而智則能成始而成終。猶元為四德之長，然元不生于元而生于貞。蓋天地之化，不翕聚則不能發(fā)散也。仁智交際之間，乃萬化之機軸。此理循環(huán)不窮，吻合無間，故不貞則無以為元也。”[4]“貞了又元”，后來被稱為“貞下起元”?！霸谪憽?、“貞了又元”、“貞下起元”都是要凸顯事物變化過程的循環(huán)無窮之義。這也就是程朱理學所極力宣揚的“動靜無端，陰陽無始”。
不難看出，朱熹是以陰陽流轉(zhuǎn)說解釋“元亨利貞”四德，并以此說明事物變化過程的四個階段和四種規(guī)定性，視其為萬事萬物變化的基本規(guī)律。這表明，一陰一陽，相互流轉(zhuǎn)，其始無端，其卒無終，既沒有開頭，也沒有終結(jié)。由此，整個物質(zhì)世界的變化也是一樣，既無開端，也無終結(jié)。任何事物都只是陰陽流轉(zhuǎn)總過程中的一個階段。正如《語類》卷94所說：“這不可說道有個始。他那有始之前，畢竟是個什么。他自是做一番天地了。壞了后，他恁地做起來，那個有甚窮盡?！盵4]此天地之前，已經(jīng)自有一番天地，此天地毀滅了，仍然另有一天地，其前無始，其后無終，永無窮盡之時。這是對古老的陰陽學說的一大貢獻，也將“元亨利貞”說進一步高度哲理化了。
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（原載《首都師范大學學報》2004年03期）
