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儒家知論的德性化、超越化路徑考察

李祥俊

來源：《浙江工商大學學報》2023年第2期

摘要：儒家知論是一種廣義認識論，德性化是儒家知論的目的，超越化則是其知論德性化得以實現(xiàn)的依據(jù)。儒家將知、德兩種意識現(xiàn)象統(tǒng)一于人的精神生命和宇宙的精神生命整體，或側重認知能力走心即性即天的內(nèi)向超越路徑，或側重認知對象走格物致知的外向超越路徑，形成一種從終極存在意義上把生命、道德、認知統(tǒng)一起來的本體認識論。儒家通過超越化實現(xiàn)了知論德性化，但它同時面臨著如何解決超越之知與現(xiàn)實之知的關系問題，宋明新儒學用德性之知統(tǒng)攝聞見之知，現(xiàn)代新儒學提出智的直覺與良知坎陷的兩種超越之知，對象化認識論的獨立地位仍然沒有得到肯定，在人的生活實踐中尋求知、德的對立統(tǒng)一才能真正實現(xiàn)儒家知論的現(xiàn)代轉化。

作者簡介：李祥俊，男，北京師范大學哲學學院教授，博士生導師，歷史學博士，主要從事儒家哲學、中國哲學史研究

知是標志人的認識能力、認識活動的概念，在人的精神現(xiàn)象中占有著基礎性的地位，但在儒家傳統(tǒng)中，知論呈現(xiàn)了強烈的德性化、超越化的思想特征，其中德性化是儒家知論的目的，而超越化則是儒家知論德性化的實現(xiàn)依據(jù)。

儒家的知論從孔子開始就和人的道德生活、價值判斷密切聯(lián)系，在孔子和歷代儒家學者的論述中，道德和認知的關系從外在聯(lián)系走向內(nèi)在聯(lián)系，從現(xiàn)實結合走向本性具有，從人之知走向天之知，把認識論與價值論、本體論融為一體。

儒家知論是一種廣義認識論，對其義理蘊含與思想演進已經(jīng)有很多研究，現(xiàn)代新儒家更在理論上有新的發(fā)展，但關于儒家知論的內(nèi)在形成機制仍缺乏深度解析，我們對儒家知論的德性化、超越化路徑加以考察，可以更加清晰地看出其中獨特的思維方式、價值取向，對儒家學說的思想特征有更加深入的了解，為建構當代中國的認識論、價值學廓清理論前提。

一、孔子知論的德性化、超越化路徑

知的狹義是對人與事物的事實性認知、理解，而德性則是關于人倫規(guī)范、善良情感的價值性評價、認同，兩者同出于人的意識能動性，但各有不同的特征。儒家從孔子開始，知與德的關系就緊密聯(lián)系在一起，建構起一種廣義認識論。我們可以從知的目的、對象、過程、源頭等方面剖析孔子及其弟子們的相關論述，揭示其知論的德性化路徑，而其超越化路徑則是為知論德性化提供性與天道保障的。

孔子一生最主要的成就在教育人才，他辦學的目的是要培養(yǎng)合乎禮樂文化的君子，對君子來說，道德品行相比于認知能力更重要，有知無德是被否定的：“子曰：'臧文仲居蔡，山節(jié)藻棁，何如其知也?’”[1]48缺少道德性而為貴族政治之不急之務的一般認知也為孔門所忽視，“樊遲請學稼”,孔子不僅不回答還批評他是小人，“小道雖亦有可取之處，但君子恐怕它妨礙大道，故不去選擇學那小道。究其原因就在于孔子對知識的選擇以'倫理道德’為最根本的原則”[2]。

從培養(yǎng)君子人格的目的出發(fā)，孔子在知的對象上側重倫理政治等價值性事物，“子以四教：文，行，忠，信”[1]73?！拔摹睂闹饕侨亩Y樂文獻，“行”是對學生實踐品行的要求，“忠”“信”則是與“行”相聯(lián)系的道德品質?？鬃訌哪康呐c對象的角度把知、德結合起來，要求認知為道德實踐、道德人格的養(yǎng)成服務。

但認知、道德是人類意識現(xiàn)象中兩種不同的存在，兩者之間有的時候存在不可調和的矛盾，在這種情況下，孔門堅持的是道德至上、價值優(yōu)先的原則。子路隨孔子周游時曾遭到時人嘲諷，他回答說：“不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之?欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！盵1]196

知與德的二分，從現(xiàn)實上是很難完全一致的，孔子對此的最終解答是訴諸天命，而他自己一生的求知歷程就可以概括為知天命和遵循天命而行：“子曰：'吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！盵1]12

從知的目的、對象上把知與道德結合起來，這種意義上的相互聯(lián)系仍然是外在的，可以稱為知論德性化的外向超越路徑，它往往需要一個外在的主宰來將二者合一。把道德的要求訴諸人的知的過程之中，這是知論德性化的內(nèi)向超越路徑，在這方面，孔門強調知的真誠、明察、一貫。

孔子強調知的真誠問題：“子曰：'由!誨女知之乎!知之為知之，不知為不知，是知也?！盵1]19而且在他看來這種知的真誠就是道德問題：“子入太廟，每事問。或曰：'孰謂鄹人之子知禮乎?入太廟，每事問?！勇勚唬?是禮也。’”[1]28追求真實，這是認知的基本要求，強調能知對所知的準確把握；追求真誠，則是能知對認知過程自身的反省，這樣的知就具有了和能知之人自身相關的倫理性、情意性特征。

孔子強調認知過程中人的真誠態(tài)度，這是伴隨著事實認知中的價值反省，知、德的結合深入認知過程之中，但二者還是不同的意識狀態(tài)的集合，并不是完全合一的存在。如果進一步追求知、德的完全合一，僅在認知過程本身是解決不了的，只有從知、德兩種精神現(xiàn)象共同的源頭上才有可能真正實現(xiàn)兩者的合一，即把人的精神生命看作一個超越的自主、自律的整體，只是這個時候的知已經(jīng)不是一般知、情、意分立狀態(tài)下的知了。

孔子論述“生而知之”與“學而知之”等的不同時說道：“生而知之者上也，學而知之者次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”[1]177孔子推崇的生而知之，后人有種種解說，但生而知之作為人的未分化的整體精神生命，可以從根源上解決知、德合一問題，這是儒家知論從德性化的要求開辟的超越化的路徑，孔子的論述可以說開啟了一個可能的路徑。

天命、生而知之都是對儒家知論德性化的超越化論述，它使儒家知論德性化從應然走向必然。外向超越的天命、內(nèi)向超越的生而知之之間的關系如何，孔子及其弟子的論述中缺乏肯定性的論述。但從理論上看，生而知之實際上是天生而知之，所以孔子知論中外向超越的天命和內(nèi)向超越的生而知之是可以在天命、天道的終極層面上統(tǒng)一起來的，關鍵問題在于如何統(tǒng)一，“子貢曰：'夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也’”[1]46。這是孔門知論留給后來者的問題，也是儒家知論德性化、超越化有待進一步拓展的地方。

二、戰(zhàn)國秦漢儒家知論德性化的內(nèi)向超越與外向超越

孔子及其弟子開創(chuàng)了儒家知論德性化、超越化的思想源頭，其強調知與道德、價值的聯(lián)系成為儒學內(nèi)部的基本信念。在如何實現(xiàn)知、德合一問題上，孔門在外在關聯(lián)、內(nèi)在關聯(lián)上都有論述，且都從保障知論德性化必然性的角度尋求知論的超越化，而由外在關聯(lián)推致的天、由內(nèi)在關聯(lián)推致的生而知之，已經(jīng)把儒家知論的超越化路徑開顯出來了，問題在于如何更進一步實現(xiàn)知與心性、天命的統(tǒng)一，這是包括孟子、荀子、董仲舒等在內(nèi)的戰(zhàn)國秦漢儒家學者的致思所在。以孟子為代表的一派更多關注的是心即性即天的內(nèi)向超越路徑，側重從知的能力上實現(xiàn)知的德性化；而以荀子為代表的一派更多關注的是心認知道的外向超越路徑，側重從知的對象上實現(xiàn)知的德性化。

孔門把道德的要求訴諸人的認知過程本身，尋求知、德在人的意識層面的合一，提出生而知之作為最高知的問題，但對于生而知之的論述尚不充分，孔子之后，以孟子為代表的一派儒家學者即致力于在生而知之的內(nèi)在超越的層面貫通知、德，這就是良知良能、性善論的提出。

孟子說道：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也?！盵3]307良知即“生而知之”，良知是知，同時又是仁義道德，這是知論德性化的一種內(nèi)向超越式的路徑；良知作為“生而知之”就是人的本性所有，也就是人性，和孟子作為性善論實質內(nèi)涵的仁、義、禮、智是等同的。

有了這種知、德合一的本性，人所要做的就是順其自然本性而行，主觀刻意地去反思反而是對本性的戕害：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”[3]196孟子在良知、人性的內(nèi)向超越層面肯定知、德合一，他還進一步通過人心的自覺，實現(xiàn)對天的覺知，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”[3]301。只是這種對性、天的知不是一般的對象化認知而是本體的自知之明。

在孟子思想基礎上進一步推進儒家知論德性化內(nèi)向超越路徑的是《易傳》《中庸》等儒家經(jīng)學類著述，它們把孟子所論的作為整全體、本體的人的精神生命擴展到天地之心、宇宙精神的層面?！兑讉鳌分兄v“天地之大德曰生”“生生之謂易”,把宇宙看作一個有機生命體，如果宇宙是一個有機生命體，則自然就會有宇宙本身有知的問題。

這就把先秦傳統(tǒng)的作為知之對象的天命、天道轉化到作為知之能力的乾知、坤能問題：“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”[4]

《易傳》講乾知、坤能就是在講天地的知、能，是對宇宙生命本身的揭示，這和孟子所講的人的良知、良能是相應的，是就能知所講的知的超越化，是孟子就作為主體的人而講的知的超越化路徑的拓展，這是《易傳》對儒家知論德性化、超越化的一個重要理論推進?！吨杏埂分v一天人、合外內(nèi)，這可以說是將《易傳》中的天的乾知、坤能與《孟子》中的人的良知、良能融合為一，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”[5]773。

《中庸》還提出“誠明論”:“自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣。其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化?！盵5]790按照《中庸》的說法，“誠則明”,天人合一的本然之道就內(nèi)含著知，而“明則誠”,明是“致曲”之道，是對誠的自覺，這就把儒家知論德性化內(nèi)向超越路徑中的作為整體精神生命的誠與對誠的自覺之知融合為一。

孟子、《易傳》《中庸》通過盡心知性知天從內(nèi)向超越的路徑解決了知、德合一問題，但它帶來的新問題是，天道、人性、良知相對于人心中的認知是超越的存在，良知與知并不在一個層面上，構成了一個超越之知與對象化之知的矛盾關系，孟子往往在推崇良知的前提下對經(jīng)驗之知、現(xiàn)實之知帶來的弊病持批評態(tài)度：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”[3]270

但孟子的良知和一般意義上的知也不矛盾，是以良知為源頭統(tǒng)攝一般的認知，“最重要的德性是'良知’,'明智’是輔助性的，是幫助'良知’的”[6]。這種內(nèi)向超越的良知與現(xiàn)實之知的關系在孟子的時代尚未受到充分重視，而成為后來宋明新儒學所集中關注的問題。

由知到心、性、天，孟子、《易傳》《中庸》等可以看作儒家知論德性化的內(nèi)向超越路徑，而與此并行的一派可稱為儒家知論德性化的外向超越路徑，這里的外向超越是指從知的對象、功能層面進一步拓展到包含道德在內(nèi)的外在于人心的超越的普遍義理而言的，這一派的代表人物是荀子。

孟子講性善、良知，知、德合一于人的超越的精神生命整體。而荀子講性惡，他的人性就不是包含知、德的合一體，認知和作道德判斷的都是人心，知、德兩者只能在認知過程中相結合，而無法做到源頭上的合一，如果進一步尋求知、德的合一，就需要到人的心、性之外的天道、天理中尋求，知、德合一的方式遂轉向以心知道的外向超越路徑。

荀子論知強調認知之心與所知之理的對待，“知有所合，謂之智”[7]465，他的思路更接近一般意義上的對象化認識論，但他認為對現(xiàn)實之知的追求是一個無限的沒有結果的過程，知的真正對象應該是道，圣王是道的代表，所以知就是知圣王之道。他說：“凡以知，人之性也，可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也?！蕦W也者，固學止之也。惡乎止之?曰：止諸至足。曷謂至足?曰：圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣?！盵7]459

荀子對認知標準、認知過程作了細致、深入的思考，推崇“虛壹而靜”的主體認知狀態(tài)，某種程度上探索了人的認知過程中的主體統(tǒng)覺問題，在關于內(nèi)向的認知能力的思考上，他把知、德相對分立。但作為儒家學者，他仍然堅持儒家知論德性化的根本目標，只是他實現(xiàn)知論德性化走的是外向超越路徑，即把所知的對象確立為道，而道在儒家學說中是包容一切的根本，這就從外在于人心的道的層面把知、德統(tǒng)一起來了。

在儒家知論德性化的超越化路徑上，《大學》的思路相對復雜，有綜合內(nèi)向、外向超越的意味?！洞髮W》的“三綱領”把學問求知的目的定為“在明明德，在親民，在止于至善”,這體現(xiàn)了儒學知、德合一的共同傾向；“八條目”中修身、齊家、治國、平天下是顯于外的倫理政治實踐，格物、致知、誠意、正心則側重于內(nèi)在的精神修養(yǎng)。

從《大學》“八條目”的修養(yǎng)論來看，內(nèi)在精神修養(yǎng)與外在倫理政治實踐是對應的，內(nèi)在精神修養(yǎng)中的格物致知與誠意正心也是對應的，格物致知與誠意正心隱含著事實性認知與價值性反省的不同側重，二者的合一路徑是趨向內(nèi)在的心性還是趨向外在的物理、天理，在《大學》中缺乏明確的論定，后來宋明新儒學的心學、理學兩派正是在這個問題上產(chǎn)生了分歧，這也反映了他們在知、德合一超越化路徑上的分歧。

三、宋明新儒家知論德性化的超越之知與現(xiàn)象之知

儒家知論的德性化、超越化路徑在先秦兩漢時期達到了深入闡發(fā)，其后佛教學說的傳入、細密的精神現(xiàn)象分析，對中國傳統(tǒng)哲學認識論產(chǎn)生了巨大影響，以心性論為重心的宋明新儒學在批判、借鑒佛學的基礎上，將包括知論在內(nèi)的儒家哲學推進到了一個新的理論境界。

宋明新儒學中張載、程顥及心學一派多繼承先秦兩漢儒學知論德性化內(nèi)向超越路徑，側重從能知的角度，以德性之知從性與天道的層面將知、德合一，同時又從體用不二的角度將超越的德性之知與現(xiàn)實的聞見之知統(tǒng)一起來；而程頤、朱熹的理學一派多繼承先秦兩漢儒學知論德性化外向超越路徑，側重從所知的角度，以天理本體統(tǒng)攝知、德，同時又以理一分殊的方式將超越的認知對象和現(xiàn)實的認知對象統(tǒng)一起來。

張載、二程是宋明新儒學的真正奠基人，他們在知論德性化路徑上接續(xù)先秦兩漢儒學傳統(tǒng)而有新的拓展，其中張載、程顥更多地接續(xù)了孟子、《中庸》的傳統(tǒng)，“誠明論”是他們關注的重要問題。張載將“誠明之知”與“聞見之知”相對，“誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已。天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也”[8]20。

張載的“誠”側重天道，“明”側重人道，“誠明”就是天人合一、心性合一的性與天道之知，可以稱之為本體之知，這種本體之知是人的聞見之知的根本，它雖體現(xiàn)在人身上，卻來源于性與天道，“成吾身者，天之神也。不知以性成身而自謂因身發(fā)智，貪天功為己力，吾不知其知也。民何知哉?因物同異相形，萬變相感，耳目內(nèi)外之合，貪天功而自謂己知爾”[8]25。

“誠明之知”與“聞見之知”對應時就是“德性之知”:“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！盵8]24

二程在“誠明論”、德性之知與聞見之知的關系上和張載的見解基本一致，都強調超越的德性之知對于現(xiàn)實對象化認知的主宰作用，但二程更強調誠、明一致基礎上的誠體本身即存在即自覺：“問：'橫渠言“由明以至誠，由誠以至明”,此言恐過當?！唬?“由明以至誠”,此句卻是。“由誠以至明”,則不然，誠即明也?！盵9]308在二程看來，作為本體的性與天道是合存在與知為一體的，“誠則明”揭示其內(nèi)向超越的自然顯現(xiàn)的一面，而人道之明則是對天道之誠的體認，“明則誠”揭示其內(nèi)外合一、心性合一的自覺功夫的一面。

張載、二程的“誠明論”在知論德性化的內(nèi)向超越路徑上和孟子、《中庸》等一致，但在天人合一的理解上還是有時代差別的。孟子、《中庸》的天人合一是在天的外在主宰的思想大背景下展開的，而張載、二程的天人合一是在天作為道德創(chuàng)生的有機整體的思想背景下展開的，天不再是高高在上的主宰者，而是作為宇宙全體大生命的內(nèi)在超越者，這就使宋明新儒學在心、性、天關系上更強調其同一性：“嘗喻以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安。此猶是言作兩處。若要誠實，只在京師，便是到長安，更不可別求長安。只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求?！盵9]15

張載、二程等宋明新儒學家提出的“德性之知”,既是能知之智，又是所知之境，是心性本體、宇宙本體的自體自知，是一種本體認識論，它把先秦兩漢儒家知論德性化的內(nèi)向、外向超越路徑統(tǒng)一起來了，內(nèi)向超越的良知良能、乾知坤能，同時也就是外向超越的天道、天理，認知主體與認知客體同一，這就是整全的德性之知，達到了儒家知論德性化的邏輯終點。

在貫通內(nèi)向超越、外向超越的德性之知之前，先秦兩漢儒家知論的中心問題在如何實現(xiàn)從一般意義上的對象化認知達到知、德合一的超越之知，超越之知與對象化認知的矛盾并未凸顯，而到了宋明新儒學，知、德一體的德性之知已經(jīng)成為不證自明的理論前提了，他們在知論德性化的致思方向上，逐漸從知論德性化的超越路徑轉向如何使超越的德性之知與現(xiàn)實的聞見之知統(tǒng)一起來，這是儒家知論德性化在宋明新儒學中的新問題、新發(fā)展。

宋明新儒學家多出入佛、老，由于佛教現(xiàn)世、空寂兩個世界的對立，相應地有般若智慧與現(xiàn)實認知的對立，這種知論影響了儒家德性之知與聞見之知對立的基本模式，使宋明新儒學家在論述時往往傾向于德性之知與聞見之知的異質性，但從本質上來說，宋明新儒學是在先秦兩漢儒家思想基礎上展開知論德性化的超越化維度的，它借鑒了佛教兩個世界的劃分，但是在一個世界中的兩個層次劃分，即德性之知是對整全的性與天道的認知，而聞見之知是對具體的人、事的認知，德性之知與聞見之知的關系是整體與具體的關系，而不同于佛教兩個世界前提下的般若之知與現(xiàn)象之知。

因此，宋明新儒學在德性之知與聞見之知的關系上就呈現(xiàn)既分又合的辯證關系。張載一方面強調“德性所知，不萌于見聞”,另一方面又說：“聞見不足以盡物，然又須要他。耳目不得則是木石，要他便合得內(nèi)外之道，若不聞不見又何驗?”[8]313德性之知作為根本、主宰是自足的，但它有必要通過聞見之知顯現(xiàn)，聞見之知雖對本體之知構成遮蔽，但又是本體之知顯現(xiàn)的路徑，后來陸王心學的“發(fā)明本心”“致良知”都可以看作這種德性之知明體達用的顯現(xiàn)路徑。

宋明新儒學中張載、程顥及心學一派側重心即性即天，把作為人的意識現(xiàn)象的認知、道德在源頭上合而為一，走的是內(nèi)向超越路徑。內(nèi)向超越意義上的本心是知、德合一的超越的精神生命整體，而如果認為心是現(xiàn)實的，心與性、天不直接合一，內(nèi)向超越路徑就走不通，而要實現(xiàn)知、德合一就需要在對天理的認識過程中不斷變化氣質、轉化人心，這樣儒學知、德合一的根源在天理而不在人心，就會走向外向超越路徑，這是宋明新儒學中程頤、朱熹的理學一派的思路。

程頤把理作為宇宙本體，提倡窮理，通過對具體之理的認識逐漸達到對普遍之道的認識：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理，然后足以致之，不窮則不能致也。格物者適道之始，欲思格物，則固已近道矣?！盵9]316

朱熹繼承程頤的理本論，雖然大量論述心的存在與認知問題，但“朱子思想體系中主宰一切的是理而不是心”[10]，朱熹所作的《格物致知補傳》進一步發(fā)展了程頤的窮理說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！盵11]程頤、朱熹主張通過人心對具體人、事的格物致知來實現(xiàn)與天理為一，以超越的、絕對的天理來實現(xiàn)知、德合一，這是下學上達的外向超越路徑。

四、現(xiàn)代新儒家知論德性化的兩層超越之知

宋明新儒學借鑒佛教哲學的般若智慧，在融通先秦兩漢儒家知論德性化的內(nèi)向、外向超越路徑的基礎上提出“德性之知”統(tǒng)攝“聞見之知”和“明天理”統(tǒng)攝“明物理”,把儒學知論德性化推進到了一個更加圓融的境界，但也把儒學知論德性化弱化、邊緣化一般意義上的對象化認識論推進到了一個新的境界，“盡管他們也有所謂的'格物致知’等諸如此類的中國式知識論思想，但其討論的理論視域卻始終沒有擺脫掉'德性之知’和'見聞之知’的二元劃分，于是，他們所重視的更多的是道德知識而不是作為哲學一個重要領域的西方意義上的知識論”[12]。

近現(xiàn)代中國社會劇烈轉型，西學東漸，以對象化認識論為基礎的西方科學技術成為社會生活的主導力量，如何適應現(xiàn)代社會發(fā)展，從認識論上為科學奠基，成為現(xiàn)代新儒學的重要發(fā)展方向，熊十力、牟宗三等在儒家知論德性化的超越路徑上作出了新的探索。

熊十力是現(xiàn)代新儒學的奠基者之一，他的“新唯識論”融通儒、佛。他把人的認識能力分為性智、量智兩種，以性智為心性本體、宇宙本體的自知自覺，而把一般意義上的對象化認識即他所謂的量智看作性智通過人的感官而表現(xiàn)的現(xiàn)象認知，量智既是性智的發(fā)用，同時也可能對性智造成遮蔽。

他說：“量智，是思量和推度，或明辨事物之理則，及于所行所歷，簡擇得失等等的作用故，故說名量智，亦名理智。此智，元是性智的發(fā)用，而卒別于性智者，因為性智作用，依官能而發(fā)現(xiàn)，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成為官能之作用，迷以逐物，而妄見有外，由此成習。而習之既成，則且潛伏不測之淵，常乘機現(xiàn)起，益以障礙性用，而使其成為官能作用。則習與官能作用，恒葉合為一，以追逐境物，極虛妄分別之能事，外馳而不反，是則謂之量智。故量智者，雖原本性智，而終自成為一種勢用，迥異其本?！盵13]

熊十力的總體思路還在宋明新儒家知論德性化、超越化的視域之中，而他又想建構起適應現(xiàn)代社會的一般意義上的對象化認識論，回應現(xiàn)代科學認識論的挑戰(zhàn)。熊十力曾與其弟子唐君毅反復討論玄學真理與科學真理的關系，他說：“科學尚析觀，得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得為科學之真理。玄學尚證會，得宇宙之渾全，而一切如理，即名其所得為玄學之真理。實則就真理本身言，元無所謂科學的與玄學的這般名字，唯依學者窮究之方便故，則學問不限一途，而或得其全，或得其分，由此假說有科學之真理與玄學之真理，于義無妨?！沙闪F(xiàn)象界之一方面而言，科學上之真理已有依據(jù)；由遮撥現(xiàn)象界之一方面而言，玄學上之真理即有依據(jù)?！盵14]

熊十力提出玄學真理、科學真理兩重真理觀，只是仍然強調一者是關于宇宙、人生整全的真理，另一者是關于宇宙、人生具體事項的真理，要以玄學真理統(tǒng)攝科學真理，對象化認識論的獨立地位仍然沒有得到確立。

熊十力的兩重真理論可以看作現(xiàn)代新儒學回應現(xiàn)代科學認識論挑戰(zhàn)而自覺走出儒家知論德性化路徑的嘗試，但他自陳自身缺乏現(xiàn)代科學知識，無法在認識論上作出貢獻。而熊十力的學生牟宗三則在其師的基礎上，進一步吸收了西方哲學認識論的成果，以對康德理性哲學的融攝、超越為理論框架，一方面實現(xiàn)了儒家知論的相對獨立，另一方面又在更高的層面承續(xù)了儒學知論德性化的傳統(tǒng)。

牟宗三以康德的理論理性、實踐理性劃分為基礎，認為理論理性的認知對象是現(xiàn)象事物，而實踐理性是作為“物自體”存在的人的自由意志的覺悟、實踐；與理論理性相應的是現(xiàn)象世界，他稱為有執(zhí)的存有論，與實踐理性相應的是“物自體”的世界，他稱為無執(zhí)的存有論。

但牟宗三在此基礎上，進一步打破了康德等西方哲人關于“人是有限的存在”的傳統(tǒng)，回歸儒學等中國傳統(tǒng)對人的理解，認為人既有限又無限，而人究竟是有限的存在還是無限的存在取決于人的心靈的有執(zhí)、無執(zhí)。人心無執(zhí)，這時的人心是自由無限心，心即性即天，從本體論上講是無執(zhí)的存有論，從認識論上講即是儒家傳統(tǒng)的德性之知，牟宗三稱為智知、智的直覺；人心有執(zhí)，這時的人心是與物有對的認知心，從本體論上講是有執(zhí)的存有論，而從認識論上講即是儒家傳統(tǒng)的聞見之知，牟宗三稱為識知。

他說：“我依中國哲學底傳統(tǒng)，我承認人可有智的直覺，所以亦可有知'我在我自己’，擴大言之，知'物物之在其自己’，那種知識；但即使有此種知識，而依智的直覺之知亦與那依感觸直覺之知不同。此不同，依康德所已恰當?shù)乇砻鞯恼f，即在依感觸直覺之知是直覺與思想兩絕異成分之合作，而思想亦需要有概念以及由概念所表示的統(tǒng)一；而依智的直覺之知，則直覺即思，思即直覺，既不需要有概念，亦無所用于統(tǒng)一，是以此種知是創(chuàng)造的知，非認知的知，亦可以說知而無知，無知而知，是謂一切知(此一切不是由概念所表示的)?！盵15]137—138

牟宗三依據(jù)康德關于理性的劃分，建構起儒家認識論的新系統(tǒng)，即在道德之外，認識有其自己的現(xiàn)象和本體，認識現(xiàn)象是用，而認識的先驗范疇、原理是體，這是對儒家知論內(nèi)涵的重大拓展，更是對儒家知論德性化的一個重大轉變，使儒家知論獲得了相對獨立的地位。

牟宗三對此也有明確的認識：“儒家對于識知與知體明覺之知，以及對于現(xiàn)象與物自身，并未曾嚴格劃分開，然而并非不可嚴格劃分開。其所以未曾劃分開，并非層次混亂，乃實是眉目很清楚地急欲以良知通見聞而為一也。它并未留住于見聞之知這一層次上積極地展示一說明經(jīng)驗知識的知識論。它說及見聞是通于良知而說，結果乃是知體之流行于日用，還是在說明實德實事，而不在說明知識。

即使朱子即物窮理，道問學，亦是重在實德實事，而不重在獨立地說明知識也。可是概有經(jīng)驗知識，而此亦復必要，則即需要獨立地予一反省的說明。在此一層次上，嚴格的劃分是必要的。進而再通而為一，那是另一層次上的問題。在通而為一底層次上，不但是直接地系屬于知體明覺底感應的事與物為實事實物，即系屬于識心之執(zhí)的執(zhí)知(見聞之知)以及此知所知的對象俱有被肯定的價值?！盵16]376

但牟宗三最終還是站在儒家知論德性化的立場上重新將認知、道德結合起來，走的仍然是以道德本體統(tǒng)攝認知的路子，他認為，智知、識知這兩種知又是統(tǒng)一的，即識知是智知自我坎陷、自我對象化的結果，他借用傳統(tǒng)儒學的觀念稱之為“良知坎陷”。

當良知流行時，人生活在無執(zhí)的道德世界，而為了應付現(xiàn)實生活、科學發(fā)展，良知自我坎陷為對象化的識知，從而成就科學認識，他說：“吾人不能只依智的直覺只如萬物之為一自體(在其自己)而直覺地知之，因為此實等于無知，即對于存在之曲折之相實一無所知，如是，則本心仁體不能不一曲而轉成邏輯的我，與感觸直覺相配合，以便對于存在之曲折之相有知識，此即成功現(xiàn)象之知識。即在此知識之必須上，吾人不說邏輯的我為一幻結，而只說為一結構的我，由本心仁體之一曲而成者(曲是曲折之曲，表示本心仁體之自我坎陷)。如是，兩者有一辯證的貫通關系。”[15]175

牟宗三在康德批判哲學的基礎上回歸儒學傳統(tǒng)，既融攝了現(xiàn)代科學認識論，又維護了儒學傳統(tǒng)知論德性化的超越存在，將三者結合起來形成一個新的兩層超越的知論系統(tǒng)。牟宗三一方面批評康德不能肯定實踐理性意義上人的自由意志能夠有直覺，使其超絕層面的形而上學完全落空，這是因為西方傳統(tǒng)不能肯定“智的直覺”。另一方面，他又吸收康德理論理性批判中所建構的先驗知識系統(tǒng)，把它嫁接到儒家所肯定的“智的直覺”上，認為理論理性就是“識知”，是“良知坎陷”的結果。

從而把“智的直覺”的德性之知和作為聞見之知的先驗知識的“良知坎陷”分為上下兩層后重新統(tǒng)一起來，重新回歸了傳統(tǒng)儒學知論德性化的超越路徑。但牟宗三用現(xiàn)象與物自身的劃分方法，已經(jīng)對作為傳統(tǒng)儒學知論德性化的超越路徑信念基礎的整體主義有所突破，用本體的物自身之知講良知，良知展現(xiàn)為用，這種關系是體用關系，而“良知坎陷”出來的現(xiàn)象認知卻不是良知的直接之用，不構成體用關系，這就等于承認了認知和良知不完全合一，而演變出一種本質主義的認識論。

五、結語：對儒家知論德性化、超越化路徑的反思

從一般意義的對象化認識論上看，儒家學說發(fā)展的歷史就是一個如何使認知為道德服務的過程，其實現(xiàn)這一目的的路徑是使人的認知能力、認知對象消融于超越的心性、天道之中。儒家知論的德性化、超越化，一方面使一般意義上的對象化認識的意義提升，轉化為人的精神生命甚至宇宙的精神生命；另一方面也使一般意義上的倫理規(guī)范、良善情感意義上的道德的意義擴大，同樣轉化為人的精神生命甚至宇宙的精神生命。而由超越的人的精神生命、宇宙的精神生命實現(xiàn)于人倫日用之中，儒家就能夠在現(xiàn)實層面實現(xiàn)知、德的合一，這是一種廣義認識論的建構。

我們反思儒家知論的德性化、超越化路徑，就會發(fā)現(xiàn)它有兩個基本的信念：心性本體、宇宙本體整全體的確立；本體呈現(xiàn)于現(xiàn)實。首先，儒家知論德性化、超越化路徑得以實現(xiàn)的前提在其對人的精神生命、宇宙的精神生命的特殊理解上，如果心、性、天是集合體的話，那么知、德在人的精神生命、宇宙的精神生命中的結合是可以理解的，但二者是外在結合關系，而儒學主張人心、宇宙是生命的整體，這樣知、德才是真正內(nèi)在合一的。

儒學主張的人心整體、宇宙整體不是人的經(jīng)驗直覺、概念思維、意識反思反省等可以把握的，但儒家對此堅持人有把握這種整全體的“智的直覺”,牟宗三說：“如若真的人類不能有智的直覺，則全部中國哲學必完全倒塌，以往幾千年的心血必完全白費，只是妄想。這所關甚大，我們必須正視這個問題。”[16]2-3其次，儒家知論的德性化、超越化路徑的最終目的是要用超越的德性之知、良知為現(xiàn)實倫常服務，德性之知在超越層面實現(xiàn)了知、德合一，作為其顯現(xiàn)的聞見之知也就會知、德合一。

但我們分析儒家良知顯現(xiàn)，就會發(fā)現(xiàn)它有一個從超越的整體到現(xiàn)實的具體分化的轉變，原初統(tǒng)一體的打破是不可避免的。因此，儒家的良知呈現(xiàn)為現(xiàn)實之知也是一個“智的直覺”式的意識呈現(xiàn)。如果籠統(tǒng)地認為儒家知論解決了超越與現(xiàn)實、價值與事實等在人的認識中的分離，而忽視這種古典的廣義認識論是建立在整體主義、智的直覺的信念前提上的，就仍然局限在儒家知論傳統(tǒng)的藩籬中。

知論的德性化、超越化是儒家思想的主流傾向，它把認識論和價值論、本體論融通為一，為中國傳統(tǒng)社會提供了一個超越的精神世界，成為理解世界、安頓人心的重要思想資源，但由此導致了一般意義上的對象化認識論的弱化、邊緣化。

現(xiàn)代新儒學肯定道德、知識的兩層超越存在已經(jīng)在儒學傳統(tǒng)內(nèi)部最大限度地肯定了認知的相對獨立，但仍然受制于其整體主義的道德觀、人生觀、宇宙論，不能肯定對象化認識論的根本地位，馮友蘭在20世紀初留學美國時對此即有深刻體會：“在西洋哲學史中，主觀客觀之間，有不可逾之鴻溝，而知識論(Epistemology)在彼亦成為哲學之一重要部分。在中國哲學史中，知識論未嘗發(fā)達，蓋中國哲學本未將'我’與外界，劃然分開也?！盵17]

只有突破這種整體主義的局限才有可能建立起現(xiàn)代意義上的認識論，我們可以嘗試把儒家主張的人的精神生命整全體、宇宙的精神生命整全體作為信念層面、精神修養(yǎng)層面的東西，而在人的現(xiàn)實生活實踐中尋求知、德的對立統(tǒng)一，從而真正實現(xiàn)以儒家知論為代表的中國傳統(tǒng)認識論的現(xiàn)代轉化和現(xiàn)代發(fā)展。

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責任編輯：慊思

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