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東南大學(xué)教授陸永勝:王陽明“知行合一”的理論效力與實(shí)踐能力

摘要:王陽明的“知行合一”不僅僅是一種工夫方法,同時(shí)也是一種工夫哲學(xué),具有自身的理論效力和實(shí)踐能力。陽明心學(xué)的“知”與“行”具有特定的德性內(nèi)涵,王陽明的“知行合一”是中國傳統(tǒng)知行觀發(fā)展到宋明時(shí)期理論特質(zhì)的集中體現(xiàn)?!靶摒B(yǎng)論”“價(jià)值論”“理性主義”“道德實(shí)踐”規(guī)定了“知行合一”的理論效力范圍。作為具有時(shí)代特色的儒家哲學(xué)命題,“知行合一”是時(shí)代問題意識(shí)性建構(gòu)的結(jié)果,并在政治哲學(xué)領(lǐng)域延展,是解決時(shí)代問題的實(shí)學(xué),其實(shí)踐能力突出表現(xiàn)在批判與建構(gòu)、教化天下,價(jià)值落實(shí)三個(gè)方面。王陽明的“知行合一”的理論效力與實(shí)踐能力分別關(guān)涉著意義的有效性和價(jià)值的有效性,為我們于當(dāng)代文化語境中理解王陽明的“知行合一”提供了詮釋邊界,同時(shí)也意味著踐行“知行合一”的局限性。

關(guān)鍵詞:王陽明;知行合一;理論效力;實(shí)踐能力

王陽明的“知行合一”是宋明理學(xué)中最耐人尋味的一種工夫方法,作為“教法”,其常常僅被認(rèn)為是一種工夫方法。其實(shí),作為貫穿陽明心學(xué)的內(nèi)在維度,“知行合一”本身構(gòu)成一種功夫哲學(xué)體系,故具有自身的理論效力和實(shí)踐能力,然于此發(fā)明者少。陽明心學(xué)的“知行合一”是中國傳統(tǒng)儒學(xué)知行觀發(fā)展到宋明時(shí)期理論特質(zhì)的集中體現(xiàn),“知”與“行”具有特定的德性內(nèi)涵,“修養(yǎng)論”“價(jià)值論”“理性主義”“道德實(shí)踐”規(guī)定了“知行合一”的理論效力范圍。作為具有時(shí)代特色的儒家哲學(xué)命題,“知行合一”是時(shí)代問題意識(shí)性建構(gòu)的結(jié)果,并在政治哲學(xué)領(lǐng)域延展,是解決時(shí)代問題的實(shí)學(xué),其實(shí)踐能力突出表現(xiàn)在批判與建構(gòu)、教化天下,價(jià)值落實(shí)三個(gè)方面。故對于“知行合一”,我們不僅要在功夫的層面上分析其義理內(nèi)涵,還要從更廣闊的視野了解其理論視閾和思想史意義。王陽明的“知行合一”的理論效力與實(shí)踐能力分別關(guān)涉著意義的有效性和價(jià)值的有效性,為我們于當(dāng)代文化語境中理解王陽明的“知行合一”提供了詮釋邊界,同時(shí)也意味著踐行“知行合一”的局限性。

一、王陽明的“知行合一”的理論效力

自陽明之世至明末清初,對王陽明的“知行合一”的質(zhì)疑之聲就不曾間斷,此中既有道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)的原因,也有政統(tǒng)的因素,雖然質(zhì)疑的呼聲不同,但關(guān)注點(diǎn)幾乎都集中在“知行合一”的實(shí)踐能力方面,而對其理論效力批評甚少。究其原因,中晚明和清初都仍屬于宋明理學(xué)的話語語境。在共同的中國傳統(tǒng)哲學(xué)語境中,理論視域的突破是很艱難的,故實(shí)踐價(jià)值成為重要的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。時(shí)至當(dāng)下,中西馬融合的話語語境成為中國文化語境的顯著特征,在“文化復(fù)興”“文化自信”的時(shí)代意識(shí)的刺激下,王陽明的“知行合一”成為社會(huì)各界廣泛使用的熱詞,“知行合一”及其使用,儼然成為一種文化現(xiàn)象。那么,我們不禁要問,這些關(guān)于知行合一的言說是在怎樣的理論層面使用的?是否是王陽明心學(xué)意義上的“知行合一”呢?這就涉及到王陽明知行合一的理論效力問題。任何一種思想的產(chǎn)生和理論特質(zhì)的形成都離不開它的“原生地”,故探討王陽明的“知行合一”的理論效力范圍,需要從中國思想史的視野和陽明學(xué)理論本身出發(fā)。

首先,王陽明的“知行合一”的理論視域應(yīng)在中國傳統(tǒng)儒學(xué)知行觀中來觀照。知、行是中國哲學(xué)史上兩個(gè)經(jīng)典范疇,王陽明的“知行合一”是對傳統(tǒng)儒學(xué)知行觀的發(fā)展,自有其理論視閾。在中國思想史上,明確談到知與行關(guān)系問題的思想家有五十余位,這里我們選取三十位有代表性的思想家的觀點(diǎn),如表所示:

上表直觀呈現(xiàn)了中國傳統(tǒng)儒學(xué)知行觀的演化,結(jié)合中國思想史和哲學(xué)范疇史,可以歸納出以下三點(diǎn):第一,中國歷代思想家對知與行關(guān)系的論述主要集中在四個(gè)方面:孰輕孰重、孰先孰后、孰難孰易、是分是合。除了魏晉玄學(xué)家受道家思想影響,對知行關(guān)系問題基本持否定態(tài)度外,這四個(gè)方面在每個(gè)歷史時(shí)期都有不同的思想家分別主張,而論述尤多者則在宋明。從觀點(diǎn)表述的語言形式而言,王陽明注重知與行之“合”,這和張栻、呂祖謙主張“知行交相發(fā)”、朱熹主張“知行互發(fā)并進(jìn)”、羅欽順、王廷相主張“知行并進(jìn)”、王夫之主張“知行相資并進(jìn)”是有所不同的。后者幾乎都在“孰先孰后”的層面談知行,而王陽明強(qiáng)調(diào)知與行在本質(zhì)上的為“一”。王陽明和宋明理學(xué)家的代表性觀點(diǎn)中很少明確論述知與行“孰輕孰重”的問題,這一方面和宋明理學(xué)的先導(dǎo)者王通的“重行”思想的影響有關(guān),另一方面也意味著“重行”是宋明理學(xué)家的普遍共識(shí)。在王陽明這里,知即行,重行即重知行,故在邏輯上并不意味著分知行為二。王陽明的“知行合一”的觀點(diǎn)一方面表明“知”與“行”具有相同的理論屬性與價(jià)值訴求,另一方面,蘊(yùn)含其中的“重行”思想也為其實(shí)踐能力的拓展提供理論基礎(chǔ)。這就為我們以知或行為中心探析王陽明的“知行合一”的理論視域奠定基礎(chǔ)。

第二,在語言形式差異的背后,中國傳統(tǒng)儒學(xué)知行觀的演化過程與規(guī)律為王陽明的“知行合一”的理論視域提供了基本定位。中國傳統(tǒng)儒學(xué)知行觀演化史大致可分為六個(gè)重要階段,據(jù)此,我們可以把握到王陽明的“知行合一”的理論效力范圍以及對之當(dāng)代詮釋的有效性依據(jù)。一、以子產(chǎn)為代表的春秋時(shí)期的認(rèn)識(shí)論階段。子產(chǎn)提出“知易行難”的主張:“非知之實(shí)難,將在行之。”[②]這是據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)記載最早對知行關(guān)系的闡述。子產(chǎn)認(rèn)為認(rèn)識(shí)和懂得某種道理并不難,難的是將之付諸實(shí)行。這一樸實(shí)的觀點(diǎn)顯然是對實(shí)踐生活認(rèn)識(shí)的總結(jié),可見,子產(chǎn)將“知”與“行”納入了認(rèn)識(shí)論范疇。二、由孔子開創(chuàng)的修養(yǎng)論與認(rèn)識(shí)論并存階段??鬃釉凇墩撜Z·季氏》中說:“生而知之者,上也;學(xué)而知之者,次也;困而學(xué)之,又其次也;困而不學(xué),民斯為下矣。”這一論述顯然超出了認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域,進(jìn)而涉及修養(yǎng)論領(lǐng)域?!吧笔鞘ト怂苓_(dá)到的,不僅指聞見之知,更側(cè)重指德性之知。由于“生知”具有先驗(yàn)性,因此,從表面上看,這里有割裂知與行的傾向。但從深層而言,圣人之知即是真知,是包含了行的,這正是后來的理學(xué)家所著重發(fā)揮的?!皩W(xué)知”“困知”是為其次人設(shè)定的獲得知識(shí)的途徑。由于“生知”設(shè)定的知識(shí)范疇在先,故在“生知”的范疇視閾內(nèi),我們不能說“學(xué)知”“困知”僅指聞見之知,而不包含德性之知。其實(shí)二者皆包含在內(nèi),無論是德性之知還是聞見之知,這里都把知和行緊密聯(lián)系起來了:把握德性之知需要修養(yǎng)功夫,認(rèn)識(shí)聞見之知需要實(shí)踐工夫,其中所開出的是認(rèn)識(shí)論和修養(yǎng)論兩種路向。這兩種路向也是理學(xué)家孜孜以論的。這段話可謂是孔子知行觀的綱領(lǐng),也是中國哲學(xué)知行觀的總綱,其中包孕著中國知行觀的一切胚胎和萌芽,甚至在某種程度上決定了中國后世知行觀討論的主要問題與向度。春秋末期、戰(zhàn)國和整個(gè)漢代的儒學(xué)知行觀都是在此向度中發(fā)展的,直到魏晉才有一些變化。三、魏晉否定知行的階段。魏晉玄學(xué)知行觀受道家思想影響頗深。老、莊皆主張以直覺主義為特征的先驗(yàn)論,取消了后天之“學(xué)”和“行”對“知”的價(jià)值作用,在根本上否定了人主觀認(rèn)識(shí)世界的必要性和通過實(shí)踐獲得“知”的可能性。這種懷疑主義不可知論為處于“逃世隱逸”的玄學(xué)家所繼承,如王弼說:“如其知之,不須出戶;若其不知,出愈遠(yuǎn)愈迷也。”[③]明確否定了感性和實(shí)踐的作用,割裂了知和行的關(guān)系。魏晉玄學(xué)思想以“外道內(nèi)儒”為特征,其知行觀可謂是傳統(tǒng)知行觀在特定思想語境中的非典型呈現(xiàn)。四、以王通為標(biāo)志的由認(rèn)識(shí)論全面進(jìn)入修養(yǎng)論的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。王通反對玄學(xué)家的放浪形骸和德之不修,強(qiáng)調(diào)“行”的重要性?!爸卟蝗缧兄?,行之者不如安之者?!盵④]王通認(rèn)為“知”不能停留于終身誦讀的口耳之學(xué),而應(yīng)統(tǒng)一于“行”,服務(wù)于“行”。“知”與“行”的統(tǒng)一還要統(tǒng)攝于“德”,即一種知行統(tǒng)一、行不違德的自覺狀態(tài),也就是“安”的狀態(tài)。這樣,口耳之學(xué)就轉(zhuǎn)向了身心之學(xué),知識(shí)、道德、價(jià)值在個(gè)體修養(yǎng)之“行”中達(dá)到了統(tǒng)一,由此,王通的知行觀由認(rèn)識(shí)論全面轉(zhuǎn)向了修養(yǎng)論。五、宋元明時(shí)期在修養(yǎng)論視域中的實(shí)踐論轉(zhuǎn)向。由于受到佛、道思想的進(jìn)一步影響和朝代政權(quán)更迭,沉寂了七百余年的知行觀的討論在宋元明的封建治理和道統(tǒng)敘述的雙重期許下遂轉(zhuǎn)入高潮。程朱學(xué)派以理本體為特征,北宋理學(xué)比較重視“知”,在“知”之中更強(qiáng)調(diào)德性之知。以“知”的先驗(yàn)性為前提,程氏兄弟提出了“知先行后說”,所謂“行”即是以內(nèi)在省察為特征的窮理以盡性功夫。南宋時(shí),程朱學(xué)派通過與湖湘學(xué)派的論戰(zhàn),重“行”之下的知行并重思想凸顯,知行“互發(fā)”“交相發(fā)”“互發(fā)并進(jìn)”“無先后”成為南宋理學(xué)家的主流觀點(diǎn),由此,在“知”上,強(qiáng)調(diào)德性之知與見聞之知不可偏廢,在“行”上,強(qiáng)調(diào)內(nèi)在省察與外在涵養(yǎng)交養(yǎng)互發(fā)。甚至,元代的吳澄亦主張“知行兼該”論。陸王心學(xué)強(qiáng)調(diào)“心”的先在性,在知行關(guān)系上則由陸九淵的“知先行后”向王陽明的“知行合一”轉(zhuǎn)化,其中原因亦在于對“行”的重視愈益突出。在陽明那里,知(良知)具有即本體即主體即功夫的特征,故“重行”便內(nèi)含著對“知”的肯定,知與行在內(nèi)在維度上達(dá)到了合一。在晚明“救世”思潮的影響下,知行觀出現(xiàn)了由“內(nèi)”向“外”的轉(zhuǎn)向,在“知”的方面,提高后天之學(xué)和聞見之知的地位,在“行”的方面,強(qiáng)調(diào)“踐履”“實(shí)用”“實(shí)行”,目的在于避免空談心性的玄虛之弊。特別是王夫之、方以智等的“知行踐”觀已頗具近代意義。晚明儒者對心性修養(yǎng)論的批判,并不意味著他們在根本上否定了理學(xué),他們?nèi)匀粚儆谧约旱臅r(shí)代。而這種轉(zhuǎn)變不過是宋明知行觀在修養(yǎng)論視閾內(nèi)的異動(dòng)。六、知行觀從修養(yǎng)論中的剝離。乾嘉以降,作為明末遺民對理學(xué)反思的影響結(jié)果,清代理學(xué)接受了西方知識(shí)論體系,力圖把知行問題轉(zhuǎn)化為純粹的認(rèn)識(shí)論問題。如戴震從認(rèn)識(shí)論出發(fā),把“知”從傳統(tǒng)道德論中分離出來,把“行”從道德實(shí)踐中分離出來,從而成為知行觀從傳統(tǒng)走向近代的橋梁。

綜上,我們便可對王陽明的“知行合一”做出思想史與理論特質(zhì)的定位。王陽明的“知”與“行”不是基于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)論,而是具有內(nèi)在理性思辨維度的。他和同時(shí)代的“理學(xué)家所謂'知’,主要不是對自然界'物理’的認(rèn)識(shí),而是對自身'性理’的認(rèn)識(shí);不是對客觀的認(rèn)識(shí),而是自我認(rèn)識(shí);不是真正的知識(shí)論,而是屬于價(jià)值論。他們的所謂'行’,主要不是改造自然界的物質(zhì)活動(dòng),而是以自我完成、自我實(shí)現(xiàn)為宗旨的道德實(shí)踐。”[⑤]這樣,宋明理學(xué)就成功轉(zhuǎn)化了前代對知行問題的討論層次:從認(rèn)識(shí)論到修養(yǎng)論;從知識(shí)論到價(jià)值論;從經(jīng)驗(yàn)論到理性維度;從物質(zhì)活動(dòng)到道德實(shí)踐。而修養(yǎng)論、價(jià)值論、理性維度、道德實(shí)踐四者的統(tǒng)一也正構(gòu)成了王陽明的“知行合一”的理論視域,它既為我們理解王陽明的“知行合一”提供了可控的邊界,以避免過度詮釋,也為“知行合一”的當(dāng)代詮釋提供了一個(gè)參照系,同時(shí)也意味著王陽明的“知行合一”自有其學(xué)術(shù)思想語境和明確的理論效力范圍。

第三,實(shí)踐價(jià)值向度的凸顯。中國傳統(tǒng)儒學(xué)知行觀的發(fā)展與理論創(chuàng)新是始于問題的,既有理論問題,也有實(shí)踐問題。就理論問題而言,一方面表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論的發(fā)展與深化,如上文所論,茲不贅言;一方面表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論在由現(xiàn)象界走向本體論再走向知識(shí)論的過程中所要面對的知識(shí)、道德與價(jià)值的斷裂與彌合的問題。王陽明的“知行合一”作為中國傳統(tǒng)儒學(xué)知行觀發(fā)展中的重要一環(huán),其對知識(shí)、道德與價(jià)值的彌合體現(xiàn)出鮮明的理論創(chuàng)新性,從而對時(shí)人踐行知行合一的實(shí)踐問題做出了理論指導(dǎo)。就實(shí)踐問題而言,中國傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論在根本上是要解決人的發(fā)展問題,其次是與之相關(guān)的“世界”的認(rèn)識(shí)和改造問題,這里的“世界”包括“物”“事”“勢”“政”“國家”“天下”等。實(shí)踐問題的這兩個(gè)方面決定了王陽明的“知行合一”的價(jià)值訴求和實(shí)學(xué)特征,也為下文其實(shí)踐能力的論述做了鋪墊。中國傳統(tǒng)儒學(xué)知行觀在悠久的發(fā)展歷程中呈現(xiàn)出評價(jià)性認(rèn)識(shí)和知識(shí)性認(rèn)識(shí)相統(tǒng)一的特征,它是知識(shí)、道德、價(jià)值三者相互轉(zhuǎn)換的樞紐,因此,任何一個(gè)有時(shí)代意識(shí)和現(xiàn)實(shí)關(guān)切的思想家、哲學(xué)家都會(huì)涉及知行問題,王陽明也不例外。

其次,王陽明的“知行合一”具有自身的理論屬性,這是其理論效力的微觀理據(jù)。宋明理學(xué)家對于“知”的性質(zhì)與來源有三種不同的立場:重“內(nèi)”、重“外”和兼重“內(nèi)外”。王陽明是持守重“內(nèi)”立場的,這一內(nèi)在向度是其“知行合一”理論屬性的顯著特征,與理學(xué)視域所規(guī)定的修養(yǎng)論、價(jià)值論、道德實(shí)踐等一脈相承,具體可呈現(xiàn)為三種不同向度:第一,王陽明的“知行合一”具有本體-主體性特點(diǎn)。陽明心學(xué)的根本出發(fā)點(diǎn)是“心”,陽明的“知”即為良知,其本體-主體性一方面指來源上的“人生而知之”和功夫上的“在心地上用功”,另一方面則關(guān)涉著本體論域的人之為人之根本性。從性質(zhì)而言,陽明之“知”即德性之知,而非見聞之知。在陽明這里,見聞之知并非是一個(gè)對象性的存在,而是一個(gè)相對于“心”的外在性存在。陽明說“良知不由見聞而有,而見聞莫非良知之用”[⑥],即是從體用關(guān)系角度,而非主客關(guān)系角度界定二者關(guān)系的。但無論是德性之知還是聞見之知,都需要一個(gè)被知的過程。對于德性之知,圣人生而知之,知行合一;而凡人就要通過致知的功夫把握知、踐行知。對于凡人而言,知(體驗(yàn)把握)的過程就是行的過程,踐行知的過程也就是把握知的功夫過程。所以,德性之知無論是對于圣人還是凡人,都是先在的,這是作為本體的“知”的性質(zhì)規(guī)定的。但凡人不能生而知之,故本體之知要在致知功夫的過程中呈現(xiàn)出來,即所知要依附于能知。陽明后學(xué)分為現(xiàn)成派、功夫派、歸寂派即是著眼于不同的功夫視角而言,而在本體層面并無本質(zhì)的差異。在陽明心學(xué)的視閾內(nèi),聞見之知?jiǎng)t無凡圣之別,因?yàn)槠洳痪哂懈疽夂途烤沽x。所以,陽明的“知”與“行”并不包含對見聞之知的把握和踐行,其“知”“行”都具有本體意義。

第二,從本體層面而言,陽明之“知”具有普遍性,這是其價(jià)值論的基礎(chǔ)。陽明之“知”作為內(nèi)在的德性之知,其(作為理的)普遍性和聞見之知(作為知識(shí))的公共性是不同的。聞見之知是人生而后而有的,它可以分兩個(gè)層面:集體的聞見之知和個(gè)體的聞見之知,二者又分別呈現(xiàn)為兩種形態(tài):靜態(tài)的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)形態(tài)和動(dòng)態(tài)的認(rèn)識(shí)形態(tài)。集體的聞見之知可以是代代相傳的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn),具體表現(xiàn)為制度、禮儀、法律、規(guī)范等等;也可以是集體的認(rèn)識(shí)能力,如具有時(shí)代局限性的人類認(rèn)知能力等,但最終是可以轉(zhuǎn)化為知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的。這種集體的聞見之知可能會(huì)反映出有限度的“公理”,但不可避免帶有集體的主觀性和片面性。因此,不能稱其為“普遍之知”,而只能稱其為“公共之知”,因?yàn)椤捌毡椤比∠巳说闹饔^性,而“公共”則無法回避人的因素。只有先驗(yàn)的德性之知才可以稱為“普遍之知”。個(gè)體的聞見之知主要體現(xiàn)為個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)或認(rèn)識(shí)能力,它的主觀性和隨意性比集體之知更顯著。需要注意的是,本體論層面的德性之知是不能區(qū)分為集體的或個(gè)體的、靜態(tài)的或動(dòng)態(tài)的,在實(shí)質(zhì)上,它就是“一”,具有恒古不變的永恒性?,F(xiàn)實(shí)語境中以“功利”為導(dǎo)向的當(dāng)下社會(huì)話語中所言說的知行合一的“知”多為聞見之知。如政令不行,法制不行,制度規(guī)范不落實(shí),就會(huì)提倡知行合一。這些命令、法制、制度、規(guī)范在某種程度上體現(xiàn)為集體(或個(gè)體)的意志和經(jīng)驗(yàn)要求,知行合一即是強(qiáng)調(diào)對其的理解和執(zhí)行力,這可以視為知識(shí)與實(shí)踐層面的知行合一,而與陽明哲學(xué)意義上的知行合一有著巨大差異。陽明之“知”的普遍性在某種意義上也決定了其“行”的普遍意義,為“知行合一”以道德為基礎(chǔ)的價(jià)值論和具有普遍意義的實(shí)踐訴求奠定基礎(chǔ)。

第三,王陽明的“知行合一”不能僅被認(rèn)為是方法論,在根本上它是和“天人合一”的境界論融通的。王陽明的“知行合一”與中國傳統(tǒng)儒學(xué)本體論思維下的人生論密切相關(guān),其“知”是對自身“性理”的認(rèn)識(shí),是一種自我認(rèn)識(shí),而不是對自然界“物理”的認(rèn)識(shí)。其“行”是以自我完成、自我實(shí)現(xiàn)為宗旨的道德實(shí)踐,而不是以側(cè)重人的認(rèn)知理性發(fā)展和對客觀規(guī)律的準(zhǔn)確把握為目標(biāo)的改造自然界的物質(zhì)活動(dòng)??梢哉f,王陽明的“知行合一”把道德實(shí)踐的主體性原則發(fā)展到頂點(diǎn),其所強(qiáng)調(diào)的主體功夫的自覺自為是以圣凡為界限的。陽明之“知行合一”的主體與對象、出發(fā)點(diǎn)與目標(biāo)的統(tǒng)一性決定了其目標(biāo)是人的德性的完善,這正是陽明一貫的圣人立場的體現(xiàn)。在陽明心學(xué)中,“知”“行”在形上層面合一的根據(jù)是心(良知),在形下層面合一的落腳點(diǎn)在物(事),所以心物關(guān)系把“知行合一”的形上、形下兩個(gè)層面聯(lián)系了起來。前者和本體層面的天人合一相通,后者與道德實(shí)踐層面的天人合一相連。所以,知行合一不是實(shí)現(xiàn)天人合一的途徑、方法,天人合一也不是知行合一的目標(biāo)、要求,二者在本然上是相通的。從本體意義出發(fā),“知”與天道在同一意義層面,“行”更多與人道在同一意義層面,正所謂“誠者,天之道也;誠之者,人之道也。”[⑦]因此,如果說心理合一是天人合一的理論提升,那么,知行合一是天人合一在心理合一基礎(chǔ)上的更高層次的理論升華。由此,王陽明的“知行合一”在理論視域內(nèi)就和認(rèn)識(shí)論、知識(shí)論、物質(zhì)實(shí)踐做了分別。

綜上,王陽明的“知行合一”是對傳統(tǒng)知行觀的發(fā)展,其自身的理論屬性和其所處的宋明理學(xué)的理論視域構(gòu)成了其理論效力范圍的雙重規(guī)定性,為我們當(dāng)下理解“知行合一”提供了詮釋的邊界。

二、王陽明的“知行合一”的實(shí)踐能力

如果說王陽明的“知行合一”的理論效力探討更多側(cè)重“心與理”的關(guān)系層面,關(guān)注的是思想的特質(zhì)及所屬的理論領(lǐng)域,那么,其實(shí)踐能力的探討則側(cè)重于“心與物”的關(guān)系層面,關(guān)注的是思想在現(xiàn)象層面的落實(shí)及時(shí)代所允許的實(shí)踐限度。但二者不是分離的,而是統(tǒng)一的,作為理論創(chuàng)新,王陽明的“知行合一”為其實(shí)踐能力提供理論效力范圍;作為實(shí)踐創(chuàng)新,王陽明的“知行合一”將其理論效力落實(shí)于具體的時(shí)代生活。在此意義上,王陽明的“知行合一”的實(shí)踐能力體現(xiàn)的是有限度的實(shí)踐價(jià)值,這具體表現(xiàn)為,“知行合一”的實(shí)踐性既是“心(良知)”與“事(行動(dòng))”的統(tǒng)一,又是“思(思想視域)”與“勢(一般世界狀況)”的統(tǒng)一。因此,王陽明的“知行合一”實(shí)踐能力的展開在根本上是以自身的理論和實(shí)踐創(chuàng)新直面并解決當(dāng)時(shí)的思想與實(shí)踐存在的問題。值得指出的是,這一過程并不是單向度的“解決問題”,同時(shí)還含有另一面向,即“建構(gòu)自身”——“知行合一”在此過程中所實(shí)現(xiàn)的自身的問題意識(shí)性建構(gòu)和在政治哲學(xué)領(lǐng)域的延展。王陽明的“知行合一”正是在此自身雙重建構(gòu)的視閾下實(shí)現(xiàn)自身的實(shí)踐能力的,這主要體現(xiàn)為三個(gè)方面:

首先,批判與建構(gòu)。從發(fā)生學(xué)而言,王陽明的“知行合一”的提出有著具體的學(xué)術(shù)思想、現(xiàn)實(shí)實(shí)踐、理性邏輯等背景和出發(fā)點(diǎn),這是其批判現(xiàn)實(shí)的向度,同時(shí)也規(guī)定了自身建構(gòu)的方向。第一,批判理學(xué)僵化所造成的知識(shí)、道德、價(jià)值的斷裂,主張高揚(yáng)德性,以道德統(tǒng)領(lǐng)知識(shí)與價(jià)值。有明之始,明政權(quán)為了建構(gòu)自身的合理性、合法性和博得士人階層的認(rèn)可,從道統(tǒng)賡續(xù)的角度,肯定了朱子學(xué)的官學(xué)地位,并進(jìn)行了權(quán)力化、制度化和選擇性的建構(gòu),從而使原本富有思想活力的學(xué)術(shù)形態(tài)的朱子學(xué)桎梏為官方化的僵化理學(xué),“成了有權(quán)力的知識(shí)話語,而且成了有知識(shí)的權(quán)力話語”[⑧]值得指出的是,官學(xué)化的僵化理學(xué)并不能否定士人階層持守的學(xué)術(shù)理學(xué),這就不可避免地造成雙方道統(tǒng)理想的差異性,以及士人對僵化理學(xué)及其造成的思想滯化結(jié)果的反思。這種反思即包含著批判和建構(gòu)。當(dāng)朱子理學(xué)成為科舉的內(nèi)容和維護(hù)皇權(quán)的工具,其作為知識(shí)的存在與士人的為學(xué)成德和為政以道便有了鴻溝;如何彌補(bǔ)知識(shí)、道德與價(jià)值間的斷裂,便成為陽明心學(xué)建構(gòu)自身的方向之一。對此,王陽明主張強(qiáng)調(diào)“真知”:“真知即所以為行,不行不足謂之知?!盵⑨]“知之真切篤實(shí)處,即是行;行之明覺精察處,即是知?!盵⑩]在陽明這里,“真知”以“行”為檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn),“行”一方面標(biāo)示“知”之為“德”的純粹性,一方面標(biāo)示“知”之?dāng)z物的能力,二者的統(tǒng)一即是強(qiáng)調(diào)道德對萬物的涵攝。知識(shí)和價(jià)值如不以道德為統(tǒng)領(lǐng),即是心外之物,便與心體有隔。故陽明強(qiáng)調(diào)為學(xué)先立志,即是要超越知識(shí)論進(jìn)入修養(yǎng)論,知識(shí)要服務(wù)于德性養(yǎng)成;而陽明從心即理出發(fā),強(qiáng)調(diào)尊道為政不為君,即是要摒除外在于心性修養(yǎng)的價(jià)值,為君之事只有在天下之道的意涵內(nèi)才能成為“外王”的事業(yè)??梢哉f,陽明通過對“真知”的強(qiáng)調(diào),凸顯了“知”的統(tǒng)領(lǐng)性和“知”統(tǒng)攝物(事)的能力,使知識(shí)和價(jià)值實(shí)現(xiàn)了由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)化,從而實(shí)現(xiàn)知識(shí)、道德、價(jià)值的統(tǒng)一,彌合了僵化理學(xué)下的三者之間的裂痕,由此以圣人標(biāo)準(zhǔn)對治文人士大夫讀書不明理或口講仁義道德,實(shí)則不忠不孝的社會(huì)弊病。

第二,批判知行不一的學(xué)風(fēng)、政風(fēng)與世風(fēng),強(qiáng)調(diào)“知”與“行”在意義、價(jià)值一致性層面的相與訴求。在知行問題上,朱子基于理先氣后的哲學(xué)觀,強(qiáng)調(diào)知先重行,并提出知行互發(fā)并進(jìn),但在學(xué)理和實(shí)踐上造成了心物為二、知行二分的實(shí)際結(jié)果。特別是在明代士人所面對的政治、學(xué)術(shù)、經(jīng)濟(jì)交織的生態(tài)中,知行不一成為突出的社會(huì)問題,并浸染于學(xué)風(fēng)、政風(fēng)和世風(fēng)。王陽明對此曾痛砭時(shí)弊,“今夫天下之不治,由于士風(fēng)之衰?。欢匡L(fēng)之衰薄,由于學(xué)術(shù)之不明;學(xué)術(shù)之不明,由于無豪杰之士者為之倡焉耳”[11],并肩負(fù)“為之倡”者的責(zé)任,其所入手處便是辟書院講明心學(xué)。王陽明強(qiáng)調(diào)“真行”,即是要保證“行”與“知”在德性意義與價(jià)值取向上的絕對一致性,這可體現(xiàn)為兩個(gè)面向:一為意識(shí)層面的依“知”而“行”的自自然然,絕無將迎意必之間隔;一為實(shí)踐層面的德性與德行的統(tǒng)一,即“行為的合法性”與“意向的道德性”的一致。就前者而言,王陽明提出:“一念發(fā)動(dòng)處,便即是行了?!盵12]心之所發(fā)即是意,一念發(fā)動(dòng)有善有惡,善意當(dāng)如好好色而行,惡意當(dāng)如惡惡臭而克——這是良知功夫自覺自為的結(jié)果,也是擔(dān)保“意”之為“誠”的保障。但如果從發(fā)念即為行的視角看,發(fā)惡念即為行惡,這顯然違背了“真行”的上述原則,便不是知行合一了。在陽明哲學(xué)中,“惡念”是遮蔽本心的人欲私念,是“心”“物”相接中人作為實(shí)存者可能產(chǎn)生的“心外之物”,而不是源自心體。陽明強(qiáng)調(diào)“一念發(fā)動(dòng)處,便即是行了”,既是對“人心惟危”的警醒,也是對人之道德修為提出的至高標(biāo)準(zhǔn)??梢?,陽明以嚴(yán)格的道德主義嚴(yán)厲摒除有違真正道德的私欲惡念,維護(hù)知與行的絕對統(tǒng)一,這不可不謂是對當(dāng)時(shí)“知行不一”的社會(huì)痼疾的一劑猛藥。由此可見,陽明的“知行合一”作為道德的高標(biāo)準(zhǔn)是超凡入圣的,但其價(jià)值關(guān)懷卻是出圣入凡的,有著切實(shí)的社會(huì)與人生關(guān)切。就后者而言,陽明提出:“若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng),便謂至善,即如今扮戲子,扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng),亦可謂至善矣?!睉蜃拥臏貎醴铕B(yǎng)之儀節(jié)可謂得當(dāng),但不可謂“至善”,原因在于這種表面上完全符合孝的外在規(guī)范性的“行”并不是“心(知)”的自然流露,不符合“心”的“意向的道德性”,而是具有表演的功利性。顯然,戲子之“行”雖然和依“知(孝心)”之“行”具有一致的外在表現(xiàn),但并不能擔(dān)保二者在德性意義(至善)和價(jià)值取向(行孝)上的一致性。前者之知行是二分的,后者之知行是統(tǒng)一的,陽明謂前者為“戲子”,本身便含有對分離知行之人和社會(huì)現(xiàn)象的鞭撻之意;陽明肯定后者,即表明其“知行合一”在實(shí)踐層面建構(gòu)的向度。

第三,批判分裂知行為二的認(rèn)知錯(cuò)誤,強(qiáng)調(diào)知與行的理性辯證統(tǒng)一,以邏輯理性制約偶然性。陽明之世,士人視知行為二的錯(cuò)誤認(rèn)知由來已久,如陽明大弟子徐愛就托古人之言認(rèn)為:“古人說知行做兩個(gè),亦是要人見個(gè)分曉。一行做知的工夫,一行做行的工夫,即工夫始有下落?!盵13]把知與行視為兩種不同的工夫,即肯定了二者的差別,即為二。陽明認(rèn)為這種認(rèn)知是違背古人立言宗旨的。古人言此是不得已的補(bǔ)偏救弊之說,是為了讓世人避免只做行的功夫的“冥行”和只做知的功夫的“妄想”,而強(qiáng)調(diào)兩種功夫都要做。陽明此解其實(shí)并無經(jīng)典文獻(xiàn)依據(jù),而且同樣落入現(xiàn)象界的二分知行,故他指出:“知是行的主意,行是知的工夫;知是行之始,行是知之成。若會(huì)得時(shí),只說一個(gè)知,已有行在;只說一個(gè)行,已自有知在?!盵14]這就在理性邏輯的層面強(qiáng)調(diào)了二者的合一。陽明講“知行本體”“真知”“真行”即是基于此邏輯辯證。

那么,這種抽象邏輯層面的“知行合一”如何落實(shí)于道德實(shí)踐,發(fā)揮其實(shí)踐能力?王陽明給出了“依良知行”的實(shí)踐方法,“故《大學(xué)》指個(gè)真知行與人看,說'如好好色,如惡惡臭’。見好色屬知,好好色屬行。只見那好色時(shí),已自好了,不是見了后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知,惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí),已自惡了,不是聞了后別立個(gè)心去惡?!盵15]“別立個(gè)心”即是在良知之上的強(qiáng)意作為,即是一種“過”,“至善者,心之本體。本體上才過當(dāng)些子,便是惡了?!盵16]心體大中至正,超越現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)界有相對的善惡,故謂之至善。過猶不及皆非心體,便是私欲所生,便與心體有隔,那么,“知”之發(fā)用便是有所欠缺,便不是知行合一了??梢?,陽明對知行邏輯關(guān)系的論證,具有批判與自身建構(gòu)的雙重意義。

其次,教化天下。中國傳統(tǒng)儒學(xué)的教化功能自古有之,從內(nèi)容上看,漢代以前,基本是以“成人”為目標(biāo)的個(gè)體德性教化,董仲舒提出“獨(dú)尊儒術(shù)”,儒學(xué)的政治教化功能開始凸顯。漢代以后,二者成為儒學(xué)教化功能中并行不悖,而又相互糾纏的兩條主線。德性教化以人道與天道的溝通為理論預(yù)設(shè)和目標(biāo),政治教化以道統(tǒng)與政統(tǒng)的一致為目標(biāo)。前者類似于“極高明”,后者顯得“道中庸”,但在實(shí)際的教化實(shí)踐中,政治教化往往要通過德性教化來實(shí)現(xiàn),以謀求以天道論證政道的合理性或行人道以實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序建構(gòu),而德性教化常常又是評價(jià)和批評政治教化的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn),二者之間具有一種張力。當(dāng)然,理想的狀態(tài)就是“極高明而道中庸”,二者實(shí)現(xiàn)完美結(jié)合,此可謂清明之世,這也是儒家士人的理想。從對象而言,德性教化側(cè)重個(gè)體,由個(gè)體而推及眾人;政治教化側(cè)重眾人,由眾人而落實(shí)于個(gè)體,所以,無論是期待還是目標(biāo),教化的對象都應(yīng)該是包括教化者和被教化者在內(nèi)的天下人。在中國傳統(tǒng)心性儒學(xué)視閾內(nèi),德性教化往往具有優(yōu)先性,這種優(yōu)先性決定了教化的方式。

王陽明的“知行合一”在其理論視域內(nèi)有著修養(yǎng)論和價(jià)值論的雙重訴求,其教化功能以德性教化為底色,同時(shí)又具有顯著的政治教化指向,體現(xiàn)為在政治哲學(xué)領(lǐng)域的實(shí)踐能力延展。王陽明的“知行合一”的教化功能具有兩個(gè)面向:第一,價(jià)值指向,即由己推人,實(shí)有于世。王陽明說:“某今說知行合一,雖亦是就今時(shí)補(bǔ)偏救弊說,然知行體段亦本來如是。吾契但著實(shí)就身心上體履,當(dāng)下便自知得。”[17]王陽明于此本意是要論述知行合一不是虛妄的,但也同時(shí)告訴我們,知行合一具有對世事的補(bǔ)偏救弊之功效,這種功效的落實(shí)在于個(gè)體要切實(shí)在身心上作功夫。個(gè)體的德性修養(yǎng)是知行合一“致用”功能發(fā)揮的基礎(chǔ)。作為“教法”,知行合一教化功能的發(fā)揮正體現(xiàn)了德性教化的特色。這種由己推人、實(shí)有于世的教化模式古已有之,陽明心學(xué)囿于時(shí)代與理論的局限于此并無更多發(fā)明,但基于此,陽明有著不同的實(shí)踐進(jìn)路。第二,實(shí)踐進(jìn)路,即覺民行道。宋儒主張“得君行道”,希冀通過君主的德性完滿,推仁于世,實(shí)現(xiàn)儒家修身與治世的雙重理想。然陽明之世的政治生態(tài)阻塞了得君行道的路徑,[18]王陽明謫居貴州時(shí)龍場悟道,始知“圣人之道,吾性自足”[19],由此而“吾于是益有以信人性之善,天下無不可化之人也?!盵20]陽明于此一方面肯定了理的內(nèi)化,“心”成為本體與主體合一的實(shí)體存在。從“心”出發(fā),知行合一既是心體之使然,也是心體之實(shí)然;另一方面肯認(rèn)了“心”(良知)的普遍性,這里普遍性包含兩個(gè)層面:即良知(性)存在的普遍性和良知(道)性質(zhì)的普遍性,即天理至善的永恒性,二者互含相攝統(tǒng)一。良知的普遍性擔(dān)保了“民”與“君”在“心”的層面的平等性。從此義理出發(fā),覺民與覺君都可達(dá)到“行道”的目的。在此意義上,可以說覺民行道是明代政治語境下知行合一的理論必然。

王陽明于貴州提出知行合一并踐行覺民行道的路線,這與建省之初的貴州建構(gòu)地方社會(huì)秩序的需要密切相關(guān),體現(xiàn)了政治教化的意旨。在根本上,知行合一作為德性教化功夫在覺民行道中發(fā)揮著基礎(chǔ)和內(nèi)核的作用,覺民行道對地方社會(huì)政治秩序建構(gòu)的符合體現(xiàn)了知行合一作為教法的外在社會(huì)效用。正是在此意義上,我們說,覺民行道是知行合一在政治哲學(xué)領(lǐng)域的延展,這一實(shí)踐進(jìn)路貫徹于陽明一生,并體現(xiàn)于中晚明士人社群的講學(xué)與社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中。

再次,儒學(xué)價(jià)值落實(shí)。中國傳統(tǒng)儒學(xué)的最高價(jià)值訴求是內(nèi)圣外王,這在根本上是對道德與價(jià)值統(tǒng)一的要求。王陽明的“知行合一”在根本上也是對信仰本體與價(jià)值主體統(tǒng)一的確認(rèn),價(jià)值的合法性來源在于道德,道德決定價(jià)值的內(nèi)涵。王陽明的“知行合一”的“知”即是良知,是天理內(nèi)化于心者,也就是其所悟之“圣人之道”。良知的普遍性原則表明,圣人之道即是天下之道,其價(jià)值訴求在于天下秩序的建構(gòu)。由“道”到“為道”本是道的一體兩面,體用一源。在陽明心學(xué)的視閾內(nèi),為道是依道而行,為道的主體即是道的價(jià)值主體,是每一個(gè)具有良知的天下百姓,無分圣凡,不分君民。由此可以看出,為道是為天下之道,而不是為“為君”之道,這和陽明知行合一的實(shí)踐進(jìn)路——覺民行道是密不可分的。需要特別指出的是,上文所論知行合一的外在效用與社會(huì)政治秩序建構(gòu)相符合,并不意味著知行合一的外在效用和其內(nèi)在義理價(jià)值訴求是完全一致的。從陽明心學(xué)出發(fā),依良知行的為道關(guān)涉心物關(guān)系的理論視域,而為君則屬于政治實(shí)踐領(lǐng)域,二者屬于不同層面的問題。但在具體實(shí)踐中,為道與為君在客觀上是可以相符的,也可以是分離的。為道與為君的分離,在某種意義上意味著君與道的分離,覺民行道即意味著儒家價(jià)值理想建構(gòu)的價(jià)值主體由“君”向“民”的轉(zhuǎn)換,這個(gè)“民”即是包含“士”在內(nèi)的“四民”。由此可見,為道的前提在于匹夫有責(zé)的天下觀,而非為政統(tǒng)負(fù)責(zé)的皇權(quán)觀。因此,由知行合一所開出的新的實(shí)踐進(jìn)路,自然延伸出匹夫有責(zé)的天下觀。

總之,王陽明的“知行合一”是應(yīng)時(shí)代而生的產(chǎn)物,具有思想的傳承性和應(yīng)對策略的“當(dāng)下性”,是解決時(shí)代問題的實(shí)學(xué)。

三、王陽明的“知行合一”的詮釋有效性與實(shí)踐局限性

王陽明的“知行合一”的理論效力意味著意義詮釋的有效性問題,而其實(shí)踐能力意味著價(jià)值詮釋的有效性問題。意義詮釋的有效性規(guī)定了價(jià)值詮釋的有效性,超出理論效力范圍的價(jià)值詮釋則是對王陽明的“知行合一”的偏離;價(jià)值詮釋的有效性是意義詮釋的有效性在實(shí)踐層面的落實(shí),離開知行合一的實(shí)踐能力,其意義詮釋的有效性將無從說起。意義詮釋的有效性與價(jià)值詮釋的有效性的辯證統(tǒng)一在根本上是由“知行合一”本身的理論邏輯與實(shí)學(xué)維度決定的,抑或說,二者的辯證統(tǒng)一是“知行合一”詮釋有效性的應(yīng)有之義。因此,這兩個(gè)方面也為我們在當(dāng)代語境中詮釋和理解“知行合一”規(guī)定了有效性范圍。

陽明學(xué)之成為時(shí)代之顯學(xué),知行合一之被廣泛使用,說明王陽明的“知行合一”說在當(dāng)代仍有著思想、理論、價(jià)值的有效性。但有效性同時(shí)也意味著局限性。

從有效性的層面言,當(dāng)下對王陽明的“知行合一”的重視和強(qiáng)調(diào)亦是基于現(xiàn)實(shí)的多重需要:第一,道德建設(shè)的需要。市場社會(huì)中道德的滑坡已成為實(shí)然,究其原因,在于道德與價(jià)值的分離。加強(qiáng)道德建設(shè),弘揚(yáng)社會(huì)主義道德,就需要貫通道德與價(jià)值,不僅是落實(shí)道德的價(jià)值訴求,還要符合市場社會(huì)規(guī)范,使道德有價(jià)值;第二,政治建設(shè)的需要。無論是觀念形態(tài)的政治,還是實(shí)際的社會(huì)主義國家政治,在宗旨上都有“至善”的訴求。宗旨的落實(shí)需要一定的觀念、規(guī)范與制度,這便是意識(shí)形態(tài)的具體體現(xiàn),同時(shí)也需要具體的實(shí)施者。只有意識(shí)形態(tài)觀念(知)與執(zhí)行力(行)的統(tǒng)一才能擔(dān)保宗旨的實(shí)現(xiàn);第三,理論建設(shè)的需要。在文化自信建設(shè)的當(dāng)下,具有中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的社會(huì)主義哲學(xué)社會(huì)科學(xué)理論的建構(gòu)勢在必行,中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為其提供了深厚的土壤。因此,在當(dāng)代多元化的文化語境中,避免各自的片面性,整合各方的優(yōu)秀思想,適應(yīng)時(shí)代需要,貫通知識(shí)與道德、知識(shí)與價(jià)值,是當(dāng)前理論建設(shè)的方向。正是基于此,王陽明的知行合一說成為時(shí)代文化現(xiàn)象的熱潮。

從局限性的層面言,當(dāng)下對王陽明的“知行合一”的質(zhì)疑主要體現(xiàn)在當(dāng)代踐行方面。第一,王陽明的“知行合一”是以圣人為標(biāo)準(zhǔn)的,其廣泛、有效地實(shí)施需以人的普遍覺悟?yàn)榍疤?。個(gè)人的道德修養(yǎng)并不能擔(dān)保整個(gè)社會(huì)的道德覺悟,社會(huì)的發(fā)展總是有不平衡性的。另外,只有以人的覺悟?yàn)榍疤?,才能?shí)現(xiàn)知識(shí)與道德的統(tǒng)一,知行合一才能發(fā)揮正面的社會(huì)價(jià)值。第二,在當(dāng)今知識(shí)理性時(shí)代,知行合一所包含的知識(shí)、道德、價(jià)值的合一需以人的根本自由為前提。然而,世界范圍的經(jīng)濟(jì)全球化及資源分配的市場模式,使物質(zhì)觀念及其實(shí)體無處不在,從而遮蔽了人的思想自由與人身自由,從而導(dǎo)致王陽明知行合一中“心”對物的自由賦義轉(zhuǎn)變?yōu)槲飳θ说漠惢纱?,本原意義上的知行合一便成為不可能。第三,物化時(shí)代評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)具有客觀化、外在化的特點(diǎn),這種異于心學(xué)的思維方式造成對知行合一理解的異化與多樣化,也因此造成知行合一的困難。在當(dāng)代社會(huì)中,物質(zhì)的先在性、優(yōu)先性有違陽明心學(xué)中“心”的本源性、先在性和標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)生性原則,并可能導(dǎo)致“逐物”行為,這都是違背知行合一的原則的。

王陽明的“知行合一”的生成語境規(guī)定了其理論效力和實(shí)踐能力,隨著話語語境的當(dāng)代轉(zhuǎn)換,“知行合一”的理論效力和實(shí)踐能力之范圍轉(zhuǎn)化為其當(dāng)代詮釋的意義和價(jià)值的有效性問題,同時(shí)也意味著一種局限性。準(zhǔn)確把握”知行合一“的意涵有利于我們創(chuàng)新和發(fā)展傳統(tǒng)文化和堅(jiān)定文化自信。

作者簡介:陸永勝,哲學(xué)博士,東南大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。

來源:《江淮論壇》2020年第6期。

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[①] 基金項(xiàng)目:國家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“陽明學(xué)詮釋史研究”(17AZX006)階段成果。

[②] 《左傳·昭公十年》

[③] 《老子注》第四十七章

[④] 《中說·禮樂》

[⑤] 蒙培元:《理學(xué)范疇系統(tǒng)》,北京:人民出版社,1989年,第320頁。

[⑥] [明]王陽明:《王陽明全集》卷二《傳習(xí)錄》中,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集(新編本)》第1冊,第77頁。

[⑦] 《孟子·離婁上》。

[⑧] 葛兆光:《中國思想史》第二卷,,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2001年,第284頁。

[⑨] [明]王陽明:《王陽明全集》卷一《傳習(xí)錄》上,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集(新編本)》第1冊,第46頁。

[⑩] [明]王陽明:《王陽明全集》卷一《傳習(xí)錄》上,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集(新編本)》第1冊,第46頁。

[11] [明]王守仁:《送別省吾林都憲序》,《王陽明全集》卷二十二《外集四》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集(新編本)》第3冊,第926頁。

[12] [明]王陽明:《王陽明全集》卷三《傳習(xí)錄》下,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集(新編本)》第1冊,第106頁。

[13] [明]王陽明:《王陽明全集》卷一《傳習(xí)錄》上,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集(新編本)》第1冊,第4頁。

[14] [明]王陽明:《王陽明全集》卷一《傳習(xí)錄》上,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集(新編本)》第1冊,第5頁。

[15] [明]王陽明:《王陽明全集》卷一《傳習(xí)錄》上,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集(新編本)》第1冊,第4頁。

[16] [明]王陽明:《王陽明全集》卷三《傳習(xí)錄》下,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集(新編本)》第1冊,第106-107頁。

[17] [明]王陽明:《王陽明全集》卷六《答友人問》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集(新編本)》第1冊,第222頁。

[18] 參見陸永勝:《心·學(xué)·政——明代黔中王學(xué)思想研究》,北京:中華書局,2016年,第47-52頁。

[19] [明]錢德洪編述、王畿補(bǔ)輯、羅洪先制刪正、胡松等校正:《年譜一》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集(新編本)》卷三十二,第4冊,第1234頁。

[20] [明]王陽明:《王陽明全集》卷二十三《象祠記》,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集(新編本)》第3冊,第936頁。

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