在歷史化的堯舜傳說中，最為人所關(guān)注的是禪讓問題。禪（音善），在這里是傳位的意思。（《后漢書·張衡傳》，李賢注：“禪，傳位也”。）禪讓就是傳賢不傳子，把國家的最高統(tǒng)治權(quán)力讓給家族以外的人。據(jù)《史記·五帝本紀(jì)》所寫，舜是通過堯的禪讓而登上帝王之位的。自夏商周以來，直到二十世紀(jì)初葉的清朝為止，在中國漫長的歷史長河中，朝廷的體制都是家天下，帝王之位的傳承，主要是父死子繼，少數(shù)情況是兄終弟及，都是在一個(gè)家族中運(yùn)轉(zhuǎn)，不會(huì)把江山社稷讓給其他人，除非是通過暴力來奪取。而堯舜禪讓的傳說卻與此大相徑庭，令人耳目一新。因此這件事被認(rèn)為是“公天下”的典范，古代政治的黃金時(shí)代。
但仔細(xì)考察一下堯舜禪讓傳說的來龍去脈，我們才知道，這件事也并非那么簡單，它原來是眾說紛紜的。
有人著文說：堯舜禪讓之說始于孔子，這實(shí)在是一個(gè)誤解。
我們研究先秦古書會(huì)發(fā)現(xiàn)：在《論語》以前的典籍中，并沒有出現(xiàn)過堯舜的名子，只是在《論語》中，才首先出現(xiàn)了堯舜。（據(jù)學(xué)者研究，《尚書·堯典》大約寫成于戰(zhàn)國中期，晚于《論語》的成書。）看來把堯舜的傳說歷史化的，可能首先出于以孔子為代表的早期儒家。
在《論語》中?？鬃釉恢挂淮蔚靥岬綀蛩?，贊頌他們是君主的典范、典章制度輝煌燦爛、擁有天下而不圖私利等等，但卻沒有提到過堯舜禪讓。（《論語》的最后一篇《堯曰》，似乎透露出一些堯舜禪讓的信息。但學(xué)者認(rèn)為這不是《論語》的原文，而是后人附在書后的殘篇斷簡，與孔子沒有什么關(guān)系。（見顧頡剛：《禪讓傳說起于墨家考八〈論語·堯曰章〉辨?zhèn)巍?，載《古史辨》七下，1982年上海古籍出版社出版。）孔子曾經(jīng)熱情地贊頌過周人泰伯的讓天下：
“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”（《論語·泰伯》）
?。ㄌ┎?，可以稱得起是德行最高尚的了。多次讓天下，百姓真不知道怎樣稱贊他才好。）
據(jù)《史記·周本紀(jì)》記載：周族祖先古公亶父的長子名叫泰伯，次子虞仲、少子季歷。季歷生姬昌（文王）。姬昌的德行高尚，古公亶父揚(yáng)言：唯有姬昌可以興周。泰伯和虞仲知道父親想要傳位給季歷，以便日后再由季歷傳給姬昌。于是他倆便逃亡到南方吳地（今江蘇蘇州一帶），在那里建立了吳國。這就是泰伯的“讓天下”。
其實(shí)，從這件事的過程來看，泰伯以逃亡的方式讓位，有其不得已的苦衷，思想境界未必那么太高尚，孔子為了通過輿論的力量遏制一下當(dāng)時(shí)公族內(nèi)部互相殺戳的爭位之風(fēng)，把這件事情的意義拔高了。
但不管怎么說，泰伯的讓國，不過是王室成員內(nèi)部的相讓，并非把江山讓給家族以外的人?？鬃拥恼卫硐胧蔷S護(hù)“君君臣臣父父子子”的宗法制度，維護(hù)周天子和各諸侯國公室的既有地位，怎么會(huì)主張堯舜式的禪讓呢？
當(dāng)時(shí)的形勢(shì)是：大國爭霸，周天子的權(quán)勢(shì)旁落；在各諸侯國里，大夫和家臣也專擅國政，諸侯的權(quán)勢(shì)也旁落了?？鬃铀诘聂攪?，政治實(shí)權(quán)掌握在孟孫氏、叔孫氏和季孫氏三家大貴族手里。因?yàn)檫@三家都是魯桓公的后代，所以稱為“三桓”。我們讀《論語》可以看到：孔子對(duì)于當(dāng)時(shí)三桓專政，“君不君、臣不臣”的局面是非常惱火的：
“孔子曰：天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！保ā墩撜Z·季氏》）
（天下的政治步入正軌，禮樂征伐的詔命都出自天子；天下的政治脫離正軌，禮樂征伐的命令都出自諸侯。出自諸侯，大概十代之內(nèi)很少有不亡國的；出自大夫，五代之內(nèi)很少有不亡國的；由大夫的家臣執(zhí)掌國政，三代之內(nèi)很少有不亡國的。天下政治步入正軌，政權(quán)就不會(huì)掌握在大夫手里。天下政治步入正軌，百姓就不會(huì)議論紛紛。）
不僅如此，按照當(dāng)時(shí)的禮樂制度，不同身份的人，在禮儀和排場(chǎng)方面也各不相同。如果下級(jí)用了上級(jí)的排場(chǎng)，那就是“僭越”。例如：季氏“八佾舞于庭”，孔子大怒說：“是可忍，孰不可忍也？”（如果這樣的事情可以忍受，還有什么事情不能忍受呢？）（《論語·八佾》）
原來古代在祭祀時(shí)，要表演舞蹈。舞列一行八人為一佾（音易）。天子用八佾，六十四人；諸侯六佾，四十八人；大夫四佾，三十二人；士二佾，十六人。季氏（即季孫氏）身為大夫，只能用四佾之舞，卻搞了個(gè)“八佾舞于庭”的排場(chǎng)。如此僭越，豈能容得？所以孔子在盛怒之下，給我們留下了“是可忍，孰不可忍”的成語典故。
總之，按照孔子那種早期儒家的正統(tǒng)思想，他要維護(hù)傳統(tǒng)的身份等級(jí)制度和世襲制度，是不會(huì)宣揚(yáng)“禪讓”的。
早在六七十年之前，據(jù)“古史辨”學(xué)派顧頡剛、楊寬等人的研究，禪讓之說起源于墨家。它的理論基礎(chǔ)，是“尚賢”、“尚同”。墨子說：
“故古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之，高與之爵，重與之祿，任之以事，斷與之令；……故當(dāng)是時(shí)，以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴，而民無終賤；有能則舉之，無能則下之；舉公義，辟私怨，此若言之謂也?！保ā赌印ど匈t上》）
?。ㄋ怨糯ネ醯氖┱缘滦信帕形淮危鹬刭t能之人，即使是農(nóng)民或者工匠、商販，有才能的便要舉薦，給他們高爵厚祿，任用他們管理政事，授與他們決策的權(quán)力……。所以在這個(gè)時(shí)候，按照德行排列位次，按照官職辦事，按照政績決定獎(jiǎng)賞，計(jì)量功勛而分配俸祿。所以當(dāng)官的不會(huì)永遠(yuǎn)富貴，而百姓不會(huì)終身貧賤；有能力的就舉薦上來，沒有能力的就撤下來；這就是所謂舉薦公義，辟除私怨。）
在《墨子》的《尚同》上、中、下三篇中，闡述了作為公共權(quán)力的國家產(chǎn)生的經(jīng)過。墨子認(rèn)為：最初沒有政治組織，百姓的行為沒有約束，人們都追求私利，天下非常亂。后來人們推舉有德行、有能力的人管理大家的事，于是便出現(xiàn)了天子、王公，諸侯和正長（各級(jí)官吏），制定了禮制和刑法，以調(diào)節(jié)人們的不同利益，使人們的不同的價(jià)值觀符合一個(gè)統(tǒng)一的原則。
可見墨家所主張的“尚賢”、“尚同”，就是施行賢人政治，由眾人舉薦有德行、有才能的人來做天子，三公，諸侯等。在這個(gè)理論基礎(chǔ)上，便產(chǎn)生了堯舜禪讓的故事。墨子說：
“古者舜耕歷山，陶河濱，漁雷澤。堯得之服澤之陽，舉以為天子，與接天下之政，治天下之民?！保ā赌印ど匈t中》）
（古時(shí)候舜在歷山種過地，在河邊做過陶器，在雷澤打過魚。堯在服澤的北邊找到他，舉薦他當(dāng)天子，讓他接受天下的政權(quán)，治理天下的百姓。）
這大約是先秦典籍中，最早提出堯舜禪讓之說的。
到了孟子的時(shí)代，墨家的堯舜禪讓傳說，在社會(huì)上廣為流傳起來。而這種觀念，是與儒家的學(xué)說相抵觸的，所以就成為孟子及其弟子們非常關(guān)注的一個(gè)話題。
孟子有一個(gè)弟子叫做萬章，最愛向老師提出疑難問題，而且還頗有窮追不舍的勁頭。有一次，他問孟子說：“堯把天下讓給舜，有這回事嗎？”
孟子說：“沒有。天子不能把天下讓給別人?！?/p>
萬章再問：“但是舜擁有了天下，是誰給他的？”
孟子回答說：“是天給他的?！?/p>
萬章又追問：“天給他的，是天親口諄諄告知的嗎？”
孟子幾乎被逼到墻角去了，只好說：“天不說話，不過是借了人事來表達(dá)他的意思而已?！?/p>
萬章還是不依不饒，繼續(xù)追問道：“天是怎樣借人事來表達(dá)意思的？”
孟子只好又說：“舜輔佐堯二十八年，這不是人力所能做到的，是天意啊！”
然后舉出堯死之后，天下人不擁戴堯子丹朱而擁戴舜的事例，說明一切都是天意。舜不能違背天意，只好做了天子。（見《孟子·萬章上》）
后來萬章又問：“既然堯傳賢是天意，為什么到了禹的時(shí)候，不傳于賢，而傳于子呢？”孟子仍然用“天意”來解釋，說什么“天與賢，則與賢；天與子，則與子”，又引用孔子的話說：“唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也?！保ā睹献印とf章上》）
?。▓蛩炊U讓，夏商周三代傳給子孫繼承，道理是相同的。）
這當(dāng)然不可能是孔子的話，孔子是不會(huì)談堯舜禪讓問題的。在這里，孟子和了稀泥，說什么傳賢與傳子僅僅是形式上的不同，而沒有本質(zhì)上的區(qū)別。
晚于孟子的另一位儒家代表人物荀子，在談到堯舜禪讓問題時(shí)，也顯得非常低調(diào)。他說：
“世俗有堯舜禪讓的說法，這是不對(duì)的。天子的權(quán)勢(shì)和地位非常尊貴，天下無人可以匹敵，讓給誰呢？他在道德和智慧方面都是很杰出的，所有的能人都被提拔任用，天下沒有隱士，為什么要禪位呢？有人說是死而禪位，這又不對(duì)了。圣人已歿，天下再?zèng)]有圣人，讓給誰呢？如果說天下還有圣人，而這圣人就是太子，那么太子繼位，朝廷和過去沒有什么區(qū)別，那就是以堯繼堯，何變之有？如果圣人不是太子而是三公，由三公繼位，朝廷和過去也沒有什么區(qū)別，也是以堯繼堯，何變之有？這都是按照禮義辦事，何必稱為禪讓？又有人說是老衰而禪讓，這又不對(duì)了。天子在身心方面都得到了很好的保養(yǎng)，血?dú)饨盍梢运ト酰橇s不會(huì)減退。所以說：諸侯有老，天子無老。諸侯有禪國的，天子卻沒有禪天下的?？梢哉f：堯舜禪讓乃是胡說，是不能和他們談?wù)撎煜碌拇蟮览淼?。”（《荀子·正論》。原文很長，這是簡單的意譯。）
荀子是戰(zhàn)國時(shí)期著名的唯物主義思想家，但這段文章卻寫得很蹩腳，頗有欠通之處。例如：太子繼位與三公繼位，一個(gè)是傳子，一個(gè)是傳賢，怎么就沒有區(qū)別？天子也是人，怎么就不會(huì)老？智力怎么就會(huì)不衰退等等，都是沒有道理的。總之，荀子的觀點(diǎn)，和孟子大體上相同。堯舜禪讓的傳說，在戰(zhàn)國時(shí)期已經(jīng)搞得沸沸揚(yáng)揚(yáng)，他們并不能無視這種傳說的存在。但這畢竟是與儒家的政治理念相抵觸的，所以他們要盡量把這傳說納入到儒家學(xué)說的軌道上來。說來說去，歸結(jié)為一點(diǎn)，就是傳賢與傳子并沒有什么區(qū)別。孟子從“天意”來解釋：說什么“天與賢則與賢，天與子則與子”；荀子則從政治上來解釋，認(rèn)為無論是太子繼位也好，三公繼位也好，反正他們都是“圣人”，都是“以堯繼堯”，朝廷的政治格局和政治秩序都沒有發(fā)生什么變化，都是按照儒家的“禮義”辦事，沒有必要再加上一個(gè)“禪讓”之名了。這樣便把“堯舜禪讓”的意義淡化了。
對(duì)于“禪讓”一事，道家采取了蔑視和逃避的態(tài)度。《莊子·逍遙游》談到了堯讓許由的故事。堯?qū)υS由說：“
“太陽月亮出來了，我這燭火怎能與日月爭光呢！及時(shí)雨降下來了，我還用得著再提水澆灌禾苗嗎？先生如能立為天子，天下就會(huì)大治；而我還在占據(jù)著這個(gè)位置，實(shí)在覺得很抱歉。請(qǐng)?jiān)试S我把天下讓給你。”
許由說：
“您已經(jīng)把天下治理得很好了，而我為什么要替代您，難道是為了名聲嗎？名，不過是事實(shí)的符號(hào)，難道我將要作個(gè)符號(hào)嗎？鷦鷯（音焦僚，一種小鳥）在森林里筑巢，不過占有一個(gè)樹枝；田鼠在河里喝水，不過灌滿了肚子。君主啊，你還是回去歇歇吧！天下對(duì)我毫無用處，我不能越俎代庖??！”（原文是：“庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣?！币馑际牵簭N師雖然不烹制祭祀用的上供的食品，掌管祭祀的人也不能越過祭器去替他烹制吧。這就是成語“越俎代庖”的出處，指越權(quán)去管那些不該管的事。）
在《莊子·讓王》中，又連講了五個(gè)堯舜讓天下反而碰了一鼻子灰的故事。
1、堯讓子州支父。子州支父說：
“我患有抑郁癥，正在治療，還沒有時(shí)間治理天下。”
2、舜讓子州支伯。子州支伯還是那套話。支父與支伯應(yīng)該是一個(gè)人。
3、舜讓善卷。善卷說：
“我處在宇宙之中，冬天穿皮毛，夏天穿葛布紗衣。春天耕種，形體足以承擔(dān)勞動(dòng)；秋天收獲，夠自己的生活了。太陽出來便干活，太陽落山便休息，自由自在地生活在天地之間，覺得心滿意足了，我要天下干什么？可嘆啊，您不了解我??！”
于是便不接受天下，走進(jìn)深山之中，再也沒有人知道他的下落。
4、舜讓石戶之農(nóng)。石戶之農(nóng)認(rèn)為舜的德行還不行，便帶著妻子和孩子逃遁到海島上去，再也沒有回來。
5、舜讓北人無擇。北人無擇對(duì)人說：
“好奇怪呀，君王的為人！住在鄉(xiāng)下，卻到堯的門下去活動(dòng)。不僅如此，又要用他那可恥的行為來玷污我。我羞于見他?！?/p>
于是自投于清冷（音鈴）之淵自殺了。
道家主張清靜無為，一切都任其自然，并不熱衷于什么權(quán)勢(shì)和地位。你以為作天子很風(fēng)光，我還沒看起呢！我寧可遠(yuǎn)離政治漩渦，自食其力，自由自在地生活，也不去趟那灣混水。因而他們對(duì)于什么“禪讓”的觀念，抱著輕蔑、冷漠甚至嘲諷的態(tài)度，也就不難理解了。
晉皇甫謐《高士傳》講了一個(gè)許由和巢父的故事，（對(duì)于這件事，不同版本的《高士傳》，說法互有出入。參見《太平御覽》五百六、《史記正義》、《世說新語》注所引《高士傳》。）是從道家的堯讓許由的故事演繹而來的，頗有一點(diǎn)惡搞的味道：
堯要把天下讓給許由，許由不接受，逃到潁水北邊箕山之下隱居起來了。又聽說堯要召他作九州長，以為這消息玷污了自己的耳朵，便在潁水邊用清水洗耳朵。許由有一個(gè)朋友，連住房都沒有，只是在樹上筑巢，睡在上面，所以人稱巢父。這時(shí)正趕上巢父牽著牛犢走過來，要用河水飲牛?？匆娫S由洗耳朵，忙問為什么。許由說：“堯要召我做九州長，這種不干凈的信息玷污了我的耳朵，所以來洗耳朵。”
巢父說：“你一洗耳朵，河水便不干凈了，豈不玷污了我這牛犢的嘴？”
于是趕緊牽著牛犢走開，到上游去飲牛了。
在這些“高士”們看來，做天子和當(dāng)官都是壞消息，連聽到這消息都會(huì)玷污自己的耳朵，把這壞消息從耳朵上洗下來，把河水都弄贓了，連牛犢都不能喝了。
這是對(duì)“禪讓”之說的多么大的諷刺！多么強(qiáng)烈的挖苦！
法家對(duì)于禪讓說更不看好。在法家集大成之作《韓非子》的五十五篇中，有多處談到堯舜禪讓。但各篇的說法互有出入，這是因?yàn)椤俄n非子》一書，既不是韓非一人的手筆，也不是一時(shí)成書的。但這些說法盡管不同，卻與儒墨的觀念迥然不同，大體上反映了先秦法家對(duì)禪讓說的貶低與否定。
1、堯舜傳說本身就不可靠
“孔子墨子都談堯舜而取舍不同，都自稱是真堯舜。堯舜不能復(fù)生，誰能斷定儒墨所說的是不是對(duì)的呢？……現(xiàn)在想要研究三千年之前的堯舜之道，僅僅憑主觀能夠判定嗎？沒有證據(jù)去斷定它，那是愚蠢的；不能斷定卻相信它，那是荒謬的；所以在考察先王時(shí)，對(duì)堯舜之事下斷語，那就不是愚蠢，便是荒謬了?！保ā讹@學(xué)篇》）
由此可見，法家認(rèn)為堯舜只是儒墨兩家用來說事的偶像，而堯舜傳說的真實(shí)性尚不可知，更不必說禪讓的故事是否可靠了。
2、避勞說。
“堯統(tǒng)治天下時(shí)，他房頂上的茅草都沒有剪齊，椽子都沒有刨光，吃的是粗糧，喝的是野菜湯，冬天披著鹿皮，夏天穿著麻布衣，看門人的吃穿也不會(huì)比這更差了。禹統(tǒng)治天下時(shí)，親自拿著鋤頭鏟子帶領(lǐng)人民干活，大腿上沒有肌肉，小腿上不長毛，即或是奴隸也不會(huì)比這更勞苦的了。由此看來，古代把天子的位置讓給別人的，是拋棄看門人的生活，擺脫奴隸的勞苦，所以禪讓天下是不值得稱贊的?！保ā段弩计罚?/p>
法家講究功利，認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)期當(dāng)天子無利可圖，所以才主動(dòng)地讓給他人。用今天的話說，天子的位置好比是一塊燙手的山芋，巴不得趕緊拋出去才好呢！
3、暴力說。
《說疑篇》認(rèn)為：所謂禪讓，并不是天子主動(dòng)地相讓，而是權(quán)臣的威逼所致?！八辞魣?，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂。此四王者，人臣弒其君者也，而天下譽(yù)之?！?/p>
（舜逼堯讓位，禹逼舜讓位，商湯流放夏桀，周武王討伐商紂王。這舜、禹、湯、武四個(gè)王，都是殺死君主的臣子，而天下人卻在贊譽(yù)他們。）
晉太康二年（公元281），有人盜掘了戰(zhàn)國時(shí)期的魏襄王墓，出土了一大批竹簡，其中的《竹書紀(jì)年》和《瑣語》兩種書，關(guān)于堯舜接位之事，與通行的說法正好相反：
“舜放堯于平陽”（《史通·疑古篇》引《瑣語》）。
“堯德衰，為舜所囚。舜囚堯，復(fù)偃塞丹朱（把堯和他兒子丹朱隔離起來），使父子不得想見也。（《史記正義》引《竹書紀(jì)年》）
另據(jù)《史記正義》引《括地志》說：舜囚堯的地方，稱為堯城，在濮州鄄城縣（今河南濮陽市東）。隔離丹朱的地方，后來稱為偃朱城，在縣西北十五里。
這和《韓非子》所說的“舜逼堯”相符合，應(yīng)該是在法家思想影響下的堯舜傳說的另一種版本。
墨家所提倡的“尚賢”、“禪讓”之說，開始時(shí)雖然受到了孟、荀等儒家學(xué)派人物的抵制，但那畢竟是一個(gè)崇高的、理想的境界，儒家還不能完全否定它，只能把它納入自己的理論體系中，進(jìn)行消化和融合。大約在戰(zhàn)國中期寫成的《尚書·堯典》以及在西漢編輯成書的《禮記》的《禮運(yùn)篇》，便是在堯舜傳說方面儒墨兩家融合的產(chǎn)物。
司馬遷寫《史記·五帝本紀(jì)》，有關(guān)堯舜的部分，主要是根據(jù)《尚書·堯典》寫成的，我們?cè)谏厦嬉呀?jīng)談了很多，這里不再贅述。下面主要談一談《禮記·禮運(yùn)篇》。
《禮記》的內(nèi)容，基本上是秦漢以前儒家學(xué)派學(xué)習(xí)《禮經(jīng)》所作的解釋和補(bǔ)充的資料，由西漢武、昭、宣時(shí)人戴德和戴圣叔侄二人搜集整理成書。戴德之書稱為《大戴禮記》或《大戴記》，戴圣之書稱為《小戴禮記》或《小戴記》，后來稱為《禮記》，共四十九篇。這兩部書對(duì)于研究秦漢以前的禮制乃至政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)思想、風(fēng)俗習(xí)慣等，都是非常重要的文獻(xiàn)?！抖Y記·禮運(yùn)篇》說：孔子參加蠟祭。（蠟祭，即臘祭，歲終祭祀百神。所以十二月稱為臘月。）祭典結(jié)束之后，喟然而嘆。弟子言偃（子游）問道：“君子為什么要嘆息？”孔子說：“在大道實(shí)行的年代和夏、商、周三代英主，我沒有趕上啊，但文獻(xiàn)上卻有記載?！苯酉聛?，孔子就說了下面一段話：
“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于已。力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是為大同。
今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為已。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為已。故謀用是作而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。……是謂小康。”
?。ㄔ诖蟮缹?shí)行的年代，（古人所說的“道”，有理論、理念、學(xué)說、軌道、理想、規(guī)范、主義、規(guī)律、真理等義，可以會(huì)意，不可以言傳。用現(xiàn)代的語言來對(duì)譯，很難找到太恰當(dāng)?shù)脑~句。所以，“大道之行也”，只好勉強(qiáng)用“在大道實(shí)行的年代”來翻譯。）體現(xiàn)了天下為公的精神。把賢能的人推舉上來管事，人與人之間講究信用，和鄰居和睦相處。所以人們不只是孝敬自己的父母，不只是疼愛自己的子女。使老人都能安渡晚年，使壯年的人都能對(duì)社會(huì)做貢獻(xiàn)，使年幼的人都能得到撫育，鰥（老而無妻）、寡（老而無夫）、孤（幼而失父）、獨(dú)（老而無子）、殘廢、病人，都能得到供養(yǎng)。男人有自己的職責(zé)，女人以夫家為歸宿。反對(duì)把財(cái)物丟棄于地，卻不必歸自己所有。反對(duì)干活偷懶，干活卻不是為了自己。所以陰謀詭計(jì)就不會(huì)發(fā)生，盜竊搶劫的現(xiàn)象便不會(huì)出現(xiàn)，也就不必關(guān)大門。這就叫做大同。
如今大道已經(jīng)廢棄不行，成為私家的天下。人們只敬愛自己的父母，只疼愛自己的子女，取得財(cái)富和出力量干活都是為了自己。天子諸侯把父子、兄弟相傳作為禮制，把城墻和護(hù)城河作為防守設(shè)施。把禮義作為準(zhǔn)則，以端正君臣的名分，使父子關(guān)系惇厚，兄弟關(guān)系和睦，夫妻關(guān)系和諧，建立各種制度，劃分田地和住宅，看重有勇有謀的人，為自己建功立業(yè)。陰謀詭計(jì)由此而生，戰(zhàn)爭也由此而起。禹、湯、文王、武王、成王、周公因而被歷史選擇為這時(shí)代的代表人物?！@就叫做小康。）
按照東漢經(jīng)學(xué)大師鄭玄（127-200）的注解，“天下為公，選賢與能”，指的就是五帝時(shí)的禪讓制度，也就是“公天下”；而“天下為家”，“大人世及以為禮”，指的是禹，湯以后的“家天下”，在一家一姓中傳承帝王之位。前者稱為“大同”之世，后者稱為“小康”之世。（和我們今天所說的“奔小康”，不是一個(gè)概念。）這可以表明：戰(zhàn)國中期以后的儒家，已經(jīng)接受和融合了墨家的禪讓之說，他們假借孔子的名義說事，把五帝時(shí)的大同境界，作為自己的最高政治理想，也就是今天所說的“最高綱領(lǐng)”。但這也只是唱高調(diào)而已，禪讓觀念與儒家的“家天下”的政治理念畢竟是格格不入的。歷代封建王朝所提倡的“選賢”，不過是選擇能為王朝服務(wù)的優(yōu)秀臣子罷了，怎能把一家一姓的江山社稷讓給他人呢？漢高祖劉邦連“非劉氏而王”都不接受，更何況非劉氏而帝？儒家只是把“大同”之世作為虛無縹渺的最高綱領(lǐng)掛在那里，而他們的現(xiàn)實(shí)的政治理念，還是最低綱領(lǐng)的“小康”之世，實(shí)質(zhì)上是用“小康”取代了“大同”。
近代以來，受摩爾根和馬克思關(guān)于原始社會(huì)的理論的影響，學(xué)者們按圖索驥，認(rèn)為“大同”之世和禪讓之風(fēng)就是原始社會(huì)財(cái)產(chǎn)公有和民主推選首領(lǐng)的反映。特別是新中國成立以后，所有的歷史著作和歷史教科書，都這樣宣講。但仔細(xì)推敲起來，事情也并非這樣簡單。戰(zhàn)國距原始社會(huì)，至少也有兩千多年，原始社會(huì)又沒有文字，這段歷史是怎么傳下來的？如果說它只是一個(gè)若隱若現(xiàn)的史影，當(dāng)然也無可厚非；但若是說真是那段歷史的直接的描述，就難以說得通了。在今天看來，最為穩(wěn)妥的說法，應(yīng)該是戰(zhàn)國學(xué)者的一種天才的想像，一種崇高的理想。
《禮記·禮運(yùn)篇》的作者，發(fā)現(xiàn)了一個(gè)科學(xué)的秘密：當(dāng)時(shí)社會(huì)的動(dòng)亂、人民生活的艱難與痛苦、道德觀念的淪喪，是源于經(jīng)濟(jì)上的私有制，而這也就決定了政治上的專制，從而也就產(chǎn)生了爭城掠地的戰(zhàn)爭。只有在經(jīng)濟(jì)公有制的前提下，各盡所能，按需分配，才會(huì)有政治上的民主，才會(huì)選賢與能，才會(huì)產(chǎn)生禪讓制度，才有良好的倫理道德和安定的社會(huì)秩序。而從本質(zhì)上來說，這種“天下為公”的“大同”世界，就是共產(chǎn)主義的理念?？磥碇袊墓伯a(chǎn)主義思想的出現(xiàn)，比歐洲的空想社會(huì)主義和馬克思的共產(chǎn)主義思想的產(chǎn)生，早了兩千多年。
共產(chǎn)主義的前提是財(cái)產(chǎn)公有制；共產(chǎn)主義的內(nèi)容，主要是在財(cái)產(chǎn)公有制基礎(chǔ)上的各盡所能，按需分配，以及與這個(gè)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相適應(yīng)的上層建筑——法權(quán)觀念、政治制度、倫理道德等等；而《禮記·禮運(yùn)篇》的作者，對(duì)此都作了原則性的闡述；與歐洲的空想社會(huì)主義者和馬克思在這些方面的觀點(diǎn)，原則上是相同的。但和馬克思的共產(chǎn)主義思想相比較，主要的缺陷是：
第一，馬克思認(rèn)為：人類社會(huì)是一個(gè)不斷進(jìn)步的過程，是由低級(jí)向高級(jí)發(fā)展的，并沒有已經(jīng)逝去的黃金時(shí)代，只能把理想寄托在現(xiàn)在和未來。而《禮記·禮運(yùn)篇》的作者則認(rèn)為先有“大同”，后有“小康”，“天下為公”的黃金時(shí)代已經(jīng)一去不復(fù)返了。這實(shí)質(zhì)上是一種“今不如昔”的歷史退化論。
第二，馬克思從分析勞動(dòng)、資本、剩余價(jià)值等經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象入手，揭示了階級(jí)剝削的根源以及私有制條件下的各種弊端，進(jìn)而規(guī)劃了實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的方法與步驟。一百多年來，經(jīng)過各國共產(chǎn)黨人的實(shí)踐，盡管已經(jīng)證明馬克思的理論體系還有缺陷，還有待在實(shí)踐中進(jìn)一步完善，但它畢竟是一個(gè)比較完整的理論體系，這是中國古代的思想家所不能比擬的。馬克思的共產(chǎn)主義思想產(chǎn)生于資本主義社會(huì)，是對(duì)發(fā)達(dá)的商品經(jīng)濟(jì)進(jìn)行全面解剖的結(jié)果；處于生產(chǎn)力低下、封閉的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的，中國古代的思想家是不可能走得太遠(yuǎn)的。
但不管怎么說，“大同”與“禪讓”之說，畢竟是我們民族的寶貴的思想遺產(chǎn)。在漫長的歷史過程中，這種美好的理想主義的光芒，曾照亮了許多仁人志士的心靈，促使他們?yōu)閷?shí)現(xiàn)“世界大同”的遠(yuǎn)大目標(biāo)而奮斗?？涤袨閷憽洞笸瑫?，孫中山喊出了“天下為公”的口號(hào)，都是受到了這樣的啟發(fā)。從某種意義來說，“世界大同”，“天下為公”，也是當(dāng)今真正的共產(chǎn)黨人（腐敗分子、穿著紅色外衣的以權(quán)謀私的官僚除外）政治理想。
本章主要參考篇目
1、《史記·五帝本紀(jì)》
2、《史記·周本紀(jì)》
3、《尚書·堯典》
4、《禮記·禮運(yùn)篇》
5、顧頡剛：《禪讓傳說起于墨家考》，載《古史辨》七下，1982年上海古籍出版社出版。
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