繞不過去的柏拉圖
——希臘語動詞eimi與柏拉圖的型相論
作者王曉朝 原載《江西社會科學(xué)》2004年02期
轉(zhuǎn)自哲學(xué)人公眾號 ID: philosophs
中國哲學(xué)界在2003年有兩本系統(tǒng)處理西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的being問題的著作問世。[1]然而，兩本書的作者均未對柏拉圖作系統(tǒng)處理，就好像柏拉圖與這個問題沒有多大關(guān)系似的。美國哲學(xué)家愛默生（R. W. Emerson）說過，“柏拉圖就是哲學(xué)，哲學(xué)就是柏拉圖”，而德國哲學(xué)家雅斯貝斯（K. K. Jaspers）則說“幾乎所有的哲學(xué)主題都為柏拉圖所涵蓋，或都源自柏拉圖，好像哲學(xué)始于他，也終于他一般”。這樣的贊美可能有過譽之嫌，但是在being問題上，柏拉圖是重要的一環(huán)，是繞不過去的。柏拉圖對being的思考為整個西方哲學(xué)開啟了主要的發(fā)展方向。本文試圖聯(lián)系柏拉圖的型相論[2]，闡明柏拉圖在being問題上的重要性。
一、卡恩對希臘哲學(xué)文本中的eimi的語言分析
美國學(xué)者卡恩（C. H. Kahn）對古希臘語動詞eimi（是、在、真）[3]做過深入細致的研究，他的研究成果自上個世紀90年代以來，經(jīng)過一些中國學(xué)者的引進和介紹，推動了中國學(xué)界對西方哲學(xué)傳統(tǒng)的理解和把握。盡管卡恩本人聲稱自己的研究目的是闡明希臘文動詞eimi的日常用法和意義，而不妄求為它的哲學(xué)用法和意義提供完整的說明，[4]但他對某些希臘哲學(xué)文本的語言分析（盡管很少），尤其是對柏拉圖“型相論”的語言分析，還是涉及到了一些重要問題，值得我們借鑒。
卡恩的研究成果主要有專著《古希臘語動詞to be》和論文《動詞“to be”與being概念研究之回顧》。由于卡恩的研究重點不是處理希臘哲學(xué)文本中的eimi，所以他的專著僅在有限的幾處（pp. 46f, 74n, 340n, 369, 416f）提到柏拉圖。而他的這篇論文仍舊以介紹他在專著中取得的研究成果為主，僅在第三部分“to be 的早期哲學(xué)用法”中小試牛刀，運用他的研究成果分析希臘哲學(xué)文本。[5]
卡恩在這一部分首先概述他的考察成果。他說：“我的語言學(xué)考察所得出的結(jié)果是勾畫出einai基礎(chǔ)性作用，它作為系動詞，同時也作為表示狀態(tài)和位置的動詞，表示位置的價值和表示持續(xù)狀態(tài)的價值刻劃了它的特點。在非系詞用法中，我呼吁人們注意關(guān)于真和事實的表真表達，同時我堅持認為，早期的表存在用法的范圍是非常有限的，而且與特定的位置和謂詞語境密切相關(guān)。因此，表存在的類型1和類型2在荷馬的著作中可得到驗證，而類型3樸素的‘絕對’用法，其中einai單獨用作存在謂詞，卻在前5世紀渺無蹤影，只見于后來的哲學(xué)語境和智者思潮影響下的語境。我的建議是，為了理解早期哲學(xué)用法，在巴門尼德和柏拉圖那里，表真觀念（事情是否是P）被證明遠比存在觀念（是否有X這種東西）重要得多，盡管這兩種觀念都是有的。”[6]
接下去，卡恩有選擇地對一些希臘哲學(xué)文本進行分析，他提到的希臘哲學(xué)家有普羅泰戈拉、麥里梭、巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德。在卡恩的考察中，這五位哲學(xué)家似乎構(gòu)成了einai的系詞用法向einai的存在用法轉(zhuǎn)換的若干環(huán)節(jié)。[7]卡恩無意從einai的多重含義中排斥存在含義，而是主張在這些哲學(xué)家的文本中，“存在都是being概念中附屬的而非基本的成分”。[8]
卡恩首先引用了普羅泰戈拉的兩段殘篇和麥里梭的一段殘篇。他指出，在這一時期“新的純粹表存在的準技術(shù)性用法”出現(xiàn)了。[9]在語義的理解和翻譯上，卡恩明確地指出，普羅泰戈拉“論神在”的那個例句中的einai可以適當?shù)刈g為“exist”（存在），而普羅泰戈拉論人的那個例句中的einai則和取自麥里梭殘篇的例句一樣呈現(xiàn)出“表真的語義和表存在的語義相互交織”。[10]在分析完了這三個例子后，卡恩說：“表存在的類型3在用法上的不穩(wěn)定，不但是早期文本的特點，即便是在柏拉圖和亞里士多德的著作中也屢見不鮮。一方面，毫無疑問，無論對麥里梭還是普羅泰戈拉，乃至所有后來的希臘作家說，獨立使用的esti能夠意謂exists或there is such a thing；另一方面，exti所執(zhí)行的功能如此之多，其作為系詞的角色如此優(yōu)越，以至于除了某些特殊的語境如神和神靈的存在之外，幾乎不存在對其固定的存在涵義的系統(tǒng)性依賴?！盵11]
卡恩對普羅泰戈拉和麥里梭的三段殘篇的分析似乎只是為他分析巴門尼德、柏拉圖、亞里士德作鋪墊。“我們在轉(zhuǎn)向巴門尼德之前已經(jīng)作了這么多解釋，目的是提醒表真用法比表存在用法更適于對論證的把握，雖然為了獲得完整的解釋，二者和系詞結(jié)構(gòu)一起都是必不可少的?！笨ǘ鲗Π烷T尼德殘篇的分析相當詳細，但仍舊沒有從巴門尼德的殘篇中驅(qū)逐存在概念。他說：“存在概念（或einai表示exist的用法）必須包括在我們對巴門尼德論證的解釋中，因為what is (to on) 一方面與nothing相對照，另一方面也與生成（genesis）和毀滅（olethros）相對照?！盵12] “在巴門尼德的being概念的這些其他屬性中可以肯定的是，有些屬性無疑依賴于系詞用法（being是不變的，因為如果它是F，那么任何F都決不會成為非F而又不成為not-being），有些屬性則反映了上面具體說明過的存在用法：如果being在，那么它不是無；如果它是未經(jīng)生成的，那么它已經(jīng)在那里；如果它是不滅亡的，那么它會持續(xù)下去?！盵13]
關(guān)于柏拉圖對話中的esti的哲學(xué)用法，卡恩聲稱自己做過詳細考察，“這里僅僅列舉我對柏拉圖的本體論詞匯的主要結(jié)論，涉及柏拉圖型相理論中的主要的和成熟的論述?！盵14]他的主要結(jié)論有以下四條：
第一，在柏拉圖的早期對話中，einai的第一個哲學(xué)用法與蘇格拉底式的定義（X.是什么）相聯(lián)?！霸谶@樣的語境中，這個動詞在句法上是系詞，但在邏輯或認識論上則被所用的語境加強，而成為所謂的定義性的系詞或者表示‘什么’的‘是’，旨在確定所探求的事物的真的、專有的、深層的或本質(zhì)的本性?！盵15]
第二，在柏拉圖的早期對話《呂西斯篇》中，“從定義性的系詞中產(chǎn)生出更加專門的用法”，“定義性的系詞被用作所討論的概念的專名”，“系詞的表真功能得到加強”（X是真的），“引入了實在與表象之間的對比”，使這種用法具有了形而上學(xué)的重要性。[16]
第三，在柏拉圖的中期對話《會飲篇》中，柏拉圖用which is (ho estin) 指稱‘美’的型相（Form），“在這里我們第一次有了一個新的學(xué)說（或新的構(gòu)造），柏拉圖為他的樣品型相‘美’提供了確定的本體論狀態(tài)”，“在這一語境中，分詞on既表存在（它永遠存在），亦用作系詞（它并非一方面美，一方面丑）?！盵17]
第四，在《斐多篇》和《國家篇》中，柏拉圖的型相理論得到了系統(tǒng)的發(fā)展，einai的哲學(xué)用法更加多樣化?！皌o on的表真含義，可以粗略地用作truth的同義詞，在兩部對話中關(guān)于型相的最初表述中占主導(dǎo)地位”，“to on和ta onta與aletheia和to alethes一起出現(xiàn)，用來表示‘真正的實在’（true reality）”，“to on用作知識的對象，這種用法再次表達了它們的本體論狀態(tài)”，“《國家篇》（507B7）使用同樣的指稱把型相再次引入認識論的核心段落：美本身、善本身，以及其他獨一無二的實體，‘它們中的每一個我們都稱之為What it is（ho estin）’?！薄半S著他的系詞用法的發(fā)展，即型相與特殊者的并列指稱，柏拉圖開啟了一條通往對謂詞和to be的不同用法的哲學(xué)分析之路”。總之，“不是存在——它至多是個難以捉摸的概念，而是to be 的另一種用法給巴門尼德和柏拉圖以一個哲學(xué)的起點：esti和on的表真用法，其對象則是一個真判斷必須傳達的‘事實’。因此，希臘的Being概念起源于素樸的、前哲學(xué)的‘實在’概念，即世界上的萬事萬物，無論它是什么——只要它使某些陳述為真而另外一些為假，某些意見正確而另外一些虛妄?！盵18]
卡恩處理希臘哲學(xué)文本的主要結(jié)論如上所述。他的研究成果對于我們理解西方哲學(xué)的本體論傳統(tǒng)有重要啟發(fā)作用?？ǘ鲝娬{(diào)了eimi的三種基本用法，強調(diào)三種用法中系詞用法的核心地位，并將這一成果用于分析希臘哲學(xué)文本。他一方面高度強調(diào)他自己的研究成果的重要性，“這三種基本用法，就其相互關(guān)系確定了一套問題而言，共同構(gòu)成了古典本體論的核心，就其也要處理謂詞、存在和真而言，它也構(gòu)成了當代本體論的核心?！盵19]但另一方面，他并沒有主張西方學(xué)者必須用be動詞的各種變化形式來對應(yīng)翻譯希臘語eimi的各種變化形式，更沒有說用exist來翻譯eimi就是錯誤的。正好相反，他非常強調(diào)eimi的哲學(xué)用法和含義有一個發(fā)展的過程，因此需要我們結(jié)合具體的語境分析eimi及其各種變化形式和語法結(jié)構(gòu)的含義，以便正確的理解和翻譯。這就是筆者讀了卡恩的論文以后所受的啟發(fā)。
二、柏拉圖的本體論框架
經(jīng)過多年的學(xué)術(shù)研討，本體論（ontoloty）這個術(shù)語與希臘文eimi的關(guān)聯(lián)已為中國學(xué)者熟知，在此不必多言。卡恩式的語言分析有助于我們理解西方本體論的由來，但卻不能代替我們對希臘哲學(xué)本體論思想的理解。換言之，我們弄明白了eimi及其三重含義（是/在/真），不等于把握住了希臘哲學(xué)家的本體論思想。我們下面參考卡恩的研究成果，解釋柏拉圖本體論的構(gòu)成。
在《斐多篇》中，主要對話人蘇格拉底指出：“我們應(yīng)當假定有兩類事物，一類可見，一類不可見”。（《斐多篇》79A）[20]這句話可以視為柏拉圖本體論的基本預(yù)設(shè)。句中“事物”一詞的希臘原文是to on（being），[21]源于希臘文動詞eimi（be）。要想理解柏拉圖在這里說的兩類事物的具體含義，我們需要把握這句話的具體語境。
柏拉圖在這里所說的事物是指人的認識對象?！拔覀冎v的可見和不可見的事物當然是對人的性質(zhì)而言?！保ā鹅扯嗥?9A）柏拉圖從區(qū)分作為人的認識對象的兩類事物入手，自然而然地進入了所謂兩個世界的話題。“我們前不久說過靈魂把身體當作工具來進行探究，無論是通過視覺、聽覺，或是任何別的感官，因為使用身體包含著使用感官，這樣一來，靈魂就被身體拉入多樣性的領(lǐng)域而迷了路，在與那些具有相同性質(zhì)的事物接觸時它感到困惑而不知所措，就好像喝醉了酒似的”。（《斐多篇》79C）“但當靈魂自我反省的時候，它穿越多樣性而進入純粹、永久、不朽、不變的領(lǐng)域，這些事物與靈魂的本性是相近的，靈魂一旦獲得了獨立，擺脫了障礙，它就不再迷路，而是通過接觸那些具有相同性質(zhì)的事物，在絕對、永久、單一的王國里停留?！保ā鹅扯嗥?9D）蘇格拉底談?wù)撟约盒撵`轉(zhuǎn)向的那段話也可作為佐證?！澳贻p的時候，我對那門被稱作自然科學(xué)的學(xué)問有著極大的熱情。我想，要是能知道每一事物產(chǎn)生、滅亡或持續(xù)的原因那就好了?！比欢?，“在對研究自然感到精疲力盡以后，我想一定要提防一種危險，就好像人們在觀察和研究日蝕，如果不是通過水或其他同類的媒介物觀察太陽反射出來的影子，而是直視太陽，那么肉眼真地會受到傷害。我感到類似情況也在我身上發(fā)生了。我擔心，由于用肉眼觀察對象，試圖借助每一種感官去理解它們，我也有可能使自己的靈魂完全變瞎。所以我決定，一定要求助于某些理論，在探討事物真相時使用它們。”（《斐多篇》96A）
理解了柏拉圖所說的事物指人的認識對象，就可以理解他的劃分標準了。這里的標準是感官，是肉眼，因此這個分類在這里是清楚的，不會帶來混亂。柏拉圖的兩類事物以及由兩類事物組成的兩個世界都是實在的組成部分，而不是非存在（me on, non-being）。從他的具體闡述我們可以看出，柏拉圖所說的兩類事物，一類指的是“型”或“相”，如美本身、大本身、善本身，另一類指的是具體事物，如人、馬、衣服。這兩類存在之間有著一系列對立的特征或性質(zhì)：前者是純粹的、永久的、不朽的、不變的、絕對的、單一的；后者是不純粹的、短暫的、可朽的、變化的、相對的、復(fù)合的。但是在理解這些事物的對立特征時我們千萬不可誤認為柏拉圖想要否認這些具體事物的存在。實際上，他的意思是說具體事物的存在也是存在，但它們既非實在的唯一部分，亦非實在的最佳部分，而構(gòu)成實在的那些型或相才是純粹的，永存的，始終同一的。他的目的是區(qū)分這兩類實在的真實程度，而不是區(qū)分存在與非存在。
在討論兩類存在者的時候，美本身和美的事物被蘇格拉底作為例證來引用。面對“事物為什么是美的”這個問題，蘇格拉底做出的回答是：“某事物之所以是美的，乃是因為絕對的美出現(xiàn)于它之上或者該事物與絕對的美有某種聯(lián)系，而無論這種聯(lián)系方式是什么?！薄?strong style="-ms-word-wrap: break-word !important;">依靠美本身，美的事物才成為美的?！保ā鹅扯嗥?00D）這是最典型的兩類存在者，美本身是本體，美的事物由于依靠美本身才成為美的。美本身是存在的，美的事物也是存在的。但美本身與美的事物的區(qū)別不同于美的事物之間的區(qū)別，美本身處在與美的具體事物不同的層次和序列上。在這里美本身、大本身等等被強調(diào)定位于“存在”（existing），但與那些分有它的事物的存在不處于同一層次，而是具有一個不同的序列。它是被柏拉圖經(jīng)常稱作“真正的實在”（ontos on, aletheia）的存在，而不是那些不完善的僅具有部分意義的存在。
“簡單”（aplos）是柏拉圖判斷事物優(yōu)劣的標準，但這個希臘詞也有“清晰”和“絕對”的意思。于是乎，單一的事物比復(fù)合的事物優(yōu)秀，始終存在的東西比流逝的東西要好，不朽的事物比可滅的事物優(yōu)越，穩(wěn)定的存在比流變的存在更基本，絕對的存在比相對的存在更原初。物體的存在是一種實在，但這類實在既不能獨立自存，也不能依據(jù)它本身被認識或被解釋。具體事物的存在依賴于其他更加優(yōu)越的存在。這類實在確實“存在”，但可以看出它的存在依賴于前者。因為不純粹的、短暫的、可朽的、變化的、相對的、復(fù)合的存在依賴于純粹的、永久的、不朽的、不變的、絕對的、單一的存在。后者在本體論的意義上被稱作“基本的”，在事物生成的秩序上被稱作最高的，而在存在的程度上被認為超過其他存在。這就是柏拉圖本體論預(yù)設(shè)的初步展開。在此意義上，柏拉圖的本體論是一元論的，而非二元論的。
柏拉圖在《斐多篇》中的本體論預(yù)設(shè)在《國家篇》中得到一系列的運用，兩類存在者又有了“部分的存在”與“完全的存在”的區(qū)分。在柏拉圖那里，“存在”與“不存在”是一個基本的分野，介于“存在”與“不存在”之間的皆可歸于“部分的存在”。他在第五卷中提到“部分的存在”作為介于存在與不存在（me on）二者之間的東西（metaxu）。（《國家篇》5.478D-E）對話人蘇格拉底爭辯說，較低形式的認識所涉及的不是完全的存在或事物本身，而只是事物對我們感官的顯現(xiàn)，但不管怎么說它是某物。如果某物根本不存在，那么它就不能被感知，只是一個“不存在”。但盡管它不是完全意義上的存在，但它無論如何擁有一份“存在”。它必然是存在與不存在的混合，是一種居間的東西。柏拉圖屢次否認人的經(jīng)驗的可靠性，這些東西是變易的事物（gignomena），但他顯然并不因此而否認它們具有任何種類的存在。
什么是僅具有部分意義的存在？蘇格拉底說：“如果有什么事物顯得既存在又不存在，那么它就處于完全的存在與完全的非存在之間，這種事物位于絕對、純粹的存在和絕對的非存在之間，與之相關(guān)聯(lián)的功能既非知識，亦非無知，而是那個在無知和知識之間似乎擁有一席之地的功能?！薄拔覀兪Ｏ乱龅氖虑榫褪侨グl(fā)現(xiàn)這個分有二者的東西，它既存在又不存在，既不能把它確定為絕對純粹的存在，又不能把它確定為純粹的不存在，所以我們要是能夠正確地發(fā)現(xiàn)它，就可以公正地稱之為可以對之產(chǎn)生意見的東西，這樣一來，我們就把位于兩端的東西與兩端相聯(lián)，把介于兩端之間的東西與兩端之間相聯(lián)?！保ā秶移?.478D-E）他的意思很清楚，根本不存在的事物不可能成為被感知和察覺，這樣的事物只是“非存在”?？杀桓兄筒煊X的事物必定擁有某種存在性，盡管這種存在不是充分和完整意義上的存在。它必定是存在與非存在的混合，是一種中間形態(tài)的東西。完全意義上的存在被柏拉圖稱作“真正的存在”（ontos on, aletheia），而其他不完善的存在是只具有部分意義的存在。二者的區(qū)別就在這里。
柏拉圖在《國家篇》第五卷中解釋什么是哲學(xué)家。面對“你心目中的真正的哲學(xué)家是哪些人”這個問題，蘇格拉底回答說：“那些喜愛觀看（theasthai）真正的實在的人。”（《國家篇》475E）這句話常被理解為“那些喜歡沉思真理的人”。對希臘人來說觀看有兩種：一種是用肉眼觀看；一種是用心靈之眼觀看。理解為沉思就忽略了觀看的意思。這里的關(guān)鍵是看的對象?？磳嵲诒旧淼氖钦軐W(xué)家，而看其他存在的是非哲學(xué)家，這個區(qū)別就是這樣得出來的。那些只愛好具體事物如美的聲調(diào)、色彩、形狀等等的人，只有意見并無知識，不是真正的哲學(xué)家，只有那些認識美自身而且能將美自身和美的具體事物區(qū)分開來不互相混淆的人才是有知識的人，才是哲學(xué)家。（《國家篇》476A-D）
柏拉圖從本體和認識的角度把兩個世界劃分開來：一方面是真正的“相”的世界，是知識的對象，是真理，是真相；另一方面是介乎存在和不存在之間的現(xiàn)象界，是意見的對象?！罢軐W(xué)家能夠把握永恒不變的事物，而那些做不到這一點，在多種多樣的眾多事物中迷失方向的人不是哲學(xué)家”。（《國家篇》484B）普通人通常以為“眼見為實”，而在柏拉圖那里恰恰是肉眼所見到的不為實，也不為真，心靈所見到的方為實，方為真。對話中的蘇格拉底說：“如果有人認識許多美麗的事物，但他既不認識美本身，又不能追隨他人的引導(dǎo)去認識美本身，那么你認為他的一生是在做夢還是清醒的呢？請你想想看，一個人無論是睡還是醒，只要他把相似的東西當成了事物本身，那不就等于是在夢中嗎？”（《國家篇》476C）柏拉圖的意思是，可見世界的事物真實程度不高，但并非不存在。它們具有某種不完全意義上的存在，因而它們是某物，是介于存在與非存在之間的事物。接下去他討論“真相”，即超驗的實在，認為這是最適合愛智者學(xué)習(xí)的東西。接下去，柏拉圖用“線喻”和“穴喻”對存在做了進一步的劃分，講了各種存在者的真實程度，其標準就是存在的“真實度”。而各部分存在之間的關(guān)系不是對立的，而是從屬的。
關(guān)于“兩個世界”的理論是柏拉圖的重要思想，“這個主題把我們直接帶向柏拉圖哲學(xué)的心臟”。[22] 如果要為柏拉圖的本體論思想找一個能夠反映其思想特征的稱號，我們可以稱之為“型相實在論”。“aletheia”在柏拉圖那里就是具有完全意義的存在，就是“真正的存在”（ontos on）。這里的“真”指的是真正的實在，指的是“實在本身”（auto to on），它也就是某類具體事物的“型”或“相”。就其與具體事物關(guān)系來說，它們是基本的存在，或最初的存在，因為可見的事物依賴于它們的存在。真正的存在是“型”或“相”，是實在。柏拉圖的本體論是一種“型相實在論”。
三、柏拉圖的本體論與后世的反形而上學(xué)
古希臘是西方哲學(xué)的發(fā)源地。古希臘語是西方哲學(xué)的母語。古希臘哲學(xué)家創(chuàng)造和使用的哲學(xué)范疇至今仍是西方哲學(xué)，乃至世界哲學(xué)，最基本和最通用的概念，就好像現(xiàn)在全世界通用的阿拉伯數(shù)字一樣。然而，許多由希臘哲學(xué)家使用的原創(chuàng)性哲學(xué)詞匯本身蘊涵著多種含義，為后來的使用者和詮釋者留下了廣闊的解釋空間，例如：始基（arche）、邏各斯（logos）、自然（physis）、習(xí)俗（nomos）、思想（noesis），等等，皆如此，不足為奇。
希臘哲學(xué)傳入中國以后，從陳康先生開始，中國學(xué)者面對to on這個復(fù)雜的哲學(xué)范疇產(chǎn)生了種種困惑，連譯名也久久不能確定。這一現(xiàn)象很罕見嗎？跨文化傳播的歷史告訴我們這類現(xiàn)象并不罕見。早在希臘哲學(xué)第一次越出她的母語范圍向其他民族語言傳播的時候，使用拉丁語的羅馬帝國哲學(xué)家就已經(jīng)面臨如何理解和翻譯to on這樣的問題。拉丁語盡管和希臘語有著親緣關(guān)系，也有一個相當于eimi的動詞esse，可以用動詞esse的各種變化形式來對譯eimi的各種變化形式，但是為了突顯estin和on的“存在”含義，他們還是創(chuàng)造了一個與英文exist相對應(yīng)的、有詞源關(guān)系的動詞exsisto（等于existo）來表達“存在”。由于缺乏考證，筆者現(xiàn)在還說不出誰是最早使用exsisto的教父哲學(xué)家。但可以肯定的是：公元5世紀的拉丁教父哲學(xué)家波埃修斯（Anicius Manlius Severinus Boethius, 約公元480-525年）已經(jīng)使用這個動詞來表達存在，具體可見他的《哲學(xué)的安慰》（The Consolation of Philosophy）。
不僅處在跨文化傳播中的古代西方學(xué)者會遇到類似的譯名問題，而且處在以希臘文明為其源頭之一的西方現(xiàn)代哲學(xué)處境中的西方學(xué)者也會有類似的困惑。面對希臘哲學(xué)文本，西方學(xué)者也要琢磨eimi及其變形在具體語境中的含義，進而選擇到底是用be還是用exist來翻譯eimi。英文盡管也屬印歐語系，與希臘文有著淵源關(guān)系，但二者的語法結(jié)構(gòu)并不完全相同。比如，研究希臘哲學(xué)的專家弗拉斯托就抱怨說：“從希臘文的‘是’（esti）我們直接得到分詞on，得到名詞ousia，得到副詞ontos。從英文的‘是’（is），我們所能直接得到的是分詞being，但得不到名詞或副詞。我們不能說‘beingness’或‘beingly’，而不得不轉(zhuǎn)為‘reality’和‘really’。但是當我們這樣做的時候，我們失去了出自同一詞干的動詞：我們不能說‘Socrates reals a man’或‘Socrates reals wise’，除非我們想要開始一場過于熱烈的語言游戲，就像黑格爾主義者或海德格爾主義者那樣。如果我們想要說英語，我們將不得不把這四個有著密切關(guān)系的希臘詞分成兩個詞源上互不相關(guān)的小組，從第一組中得到我們的動詞，而從第二組中得到我們的名詞和副詞（還有較為少用的形容詞，‘real’）。這樣做并不艱難，但卻使在希臘人的眼中視為跳躍的地方變得不那么明顯了：所謂‘real’和‘reality’只不過是‘to be’的形容詞和名詞形式，而‘is’又轉(zhuǎn)過來代表‘real’和‘reality’的動詞形式?！盵23]卡恩自己也說過：“當然，這也蘊含著exist在英語中也是一個復(fù)合的、第二序列的謂詞，而不是一個原初的動詞。對‘電子存在’或‘獨角獸不存在’所作的句法分析在原則上與希臘語句中的類型六相同。然而，這一事實在英語和其他現(xiàn)代語言中也是模糊的。”[24]
西方學(xué)者的這種困惑提醒我們，對eimi的語詞和句法的邏輯分析雖然有助于中國學(xué)者理解西方本體論的源起與發(fā)展，但不是我們選擇譯名和理解西方本體論思想的惟一依據(jù)。在不明白eimi一詞多義的情況下選擇“在”或“存在”來翻譯它固然會遮蔽它的 “是”與“真”的含義，但在柏拉圖這樣的已經(jīng)用eimi及其變化形式來“表在”和“表真”的哲學(xué)家那里選用“是”來做為譯名，同樣也會遮蔽它的“在”或“真”的含義。西方學(xué)者的這種困惑同時也表明，語言分析是哲學(xué)思維的前奏，概念反思才是真正的哲學(xué)。僅對概念作反思會顯得空洞與抽象，有了語言分析作鋪墊，概念的歷史性回顧和反思才會豐滿和堅實。
在哲學(xué)高度分化與發(fā)展的今天，無論有多少現(xiàn)代哲學(xué)家拒斥形而上學(xué)，西方哲學(xué)研究的基礎(chǔ)部分仍舊是本體論（ontology）或形而上學(xué)（metaphysics）。[25]柏拉圖的“型相實在論”是西方反形而上學(xué)者無法繞過去的一道坎。
柏拉圖傳統(tǒng)是西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主流。巴雷特（W. Barrett）指出：“這個傳統(tǒng)總是力圖把存在看作本質(zhì)的摹本、贗品、分有，甚至是它的降格或墮落?！盵26]當代西方哲學(xué)的許多流派以反對柏拉圖式的本質(zhì)主義為要旨，但他們最終擺脫了柏拉圖主義傳統(tǒng)的束縛了嗎？“羅素已經(jīng)大大改變了柏拉圖的語言，但是他們的思想路線卻完全一致。柏拉圖說，存在就是成為理念或本質(zhì)的摹本或相似物，個別事物的存在視它們實現(xiàn)或‘滿足’型相原型的程度而定。羅素說，存在就是滿足一個命題函項，恰如一個數(shù)字可以滿足一個既定方程一樣。在這兩種情況下，存在都被理解為由本質(zhì)派生、推演出來的。存在者由于本質(zhì)而存在?！?[27]
現(xiàn)代西方哲學(xué)家對being概念的討論集中在三個主要問題上：第一，關(guān)于虛構(gòu)的物體、對象、客體的存在我們能說些什么，比如人頭馬、龍、飛馬，等等；第二，關(guān)于抽象物體的存在我們能說些什么，比如性質(zhì)、關(guān)系、數(shù)，等等。第三，我們應(yīng)該如何言說還沒有開始存在的對象或已經(jīng)停止存在的對象。這些問題從不同的角度誘導(dǎo)哲學(xué)家們思考存在的等級、方式，談?wù)撚们‘數(shù)恼Z詞表述不同類別、不同性質(zhì)、不同的存在。然而， “歸根到底，問題不在于我們能否把我們的語言裝備起來，使‘存在’能夠或者不能夠成為一個可允許的謂詞；至關(guān)緊要的是我們?nèi)绾螌Υ嬖冢何覀兪莵砉匕阉醋饕粋€原始的和不可還原的事實呢，還是不知怎么地把它變成本質(zhì)的一個鬼影般的替身。” [28]
柏拉圖傳統(tǒng)的影響是巨大的。柏拉圖的本體論之所以能發(fā)揮長遠的影響不在于他提出了“型”和“相”這樣的本體，而在于他確定了一個求真和求實的基本思維模式。任何有時空限制的在者都不是本質(zhì)，驅(qū)除了時空的限制方能達到本質(zhì)?！罢\然，現(xiàn)在分析哲學(xué)家，因為他們是反形而上學(xué)派，——沒有任何柏拉圖式的本質(zhì)王國。但是柏拉圖主義——作為這樣的基本思維模式，總是不得不認為本質(zhì)高于存在——可能大肆張揚地從前門被趕走，然后又被躡手躡腳步地悄悄從后門溜了回來?！盵29] “很清楚，柏拉圖的假設(shè)在下述意義上是批駁不倒的，即一個建構(gòu)一旦實現(xiàn)了，那末僅僅因為這一點就總可以說它在可能性的王國內(nèi)是已經(jīng)永恒地預(yù)先確定了的；當然，可能性的王國是被看成為一個靜止的和已完成的整體的。但是，由于這個建構(gòu)是我們達到這樣一個理念的宇宙的唯一途徑，所以這種建構(gòu)是自足的，無需把建構(gòu)成的產(chǎn)物看成是實在的?！盵30]只要我們像柏拉圖的“型相論”一樣設(shè)定一切“存在者”均有真實程度之別，并將最真實的“存在者”規(guī)定為追求的目標，那我們就是柏拉圖的學(xué)生。
參考文獻：
[1] 王路：《“是”與“真”——形而上學(xué)的基石》，人民出版社，2003；蕭詩美：《是的哲學(xué)研究》，武漢大學(xué)出版社，2003年。
[2] 即以往人們所說的“理念論”、“相論”。
[3] 希臘詞eimi是動詞原形，相當于英文be；它的動詞第三人稱單數(shù)形式是esti或estin（用在后續(xù)詞為元音開頭時），相當于英文is；它的動詞不定式是einai，相當于英文to be；它的中性分詞是on，相當于英文being。
[4] 用卡恩自己的話來說，他的研究是一種“希臘ontology的語言學(xué)導(dǎo)論，而不是對此主題的歷史性考察”。C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, S. Knuuttila and HIntikka ed., The Logic of Being, D.Reidel Publishing Company, Dordrecht-Holland, 1986，p.21;cf. Preface, IX. 韓東暉譯，《動詞“to be”與being概念研究之回顧》，載宋繼杰編《Being與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》上卷，河北大學(xué)出版社，2002。本文引用該論文均由筆者自譯。
[5] 卡恩在文章中提到他還撰有另一篇詳細考察了柏拉圖對esti的用法的論文，但沒有馬上寫明出處，從后面的注釋看，可能發(fā)表在Phronesis雜志1981年。出處待查，本文暫不涉及卡恩這篇專論柏拉圖的論文。
[6] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p. 12.
[7] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.14.
[8] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.14.
[9] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.12.
[10] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.13.
[11] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.14.
[12] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.14.
[13] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.17.
[14] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.18.
[15] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.18.
[16] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.19.
[17] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.19.
[18] C. H. Kahn, Retrospect on the Verb ‘to be’and Concept of Being, p.19-21.
[19] C. H. Kahn, The Verb‘be’in Ancient Greek, D. Reidel Publishing Company, 1973, p.401-402.
[20] 本文所引柏拉圖著作原文均為筆者自譯，《柏拉圖全集》，四卷本，人民出版社，2002-2003年。
[21] 關(guān)于to on 的譯名，學(xué)術(shù)界有長期的爭論，本人一直認為應(yīng)當根據(jù)具體語境選擇適當?shù)淖g名。該處的to on本人譯為“事物”，因為本人感到若將其譯成“是”，“是者”，“是其所是”或“所是者”，都不能表達柏拉圖的原意，反而會帶來理解上的困惑。
[22] C. J. De Vogel, Rethinking Plato and Platonism, E. J., Brill, Leiden, 1988，p. 161.
[23] G. Vlastos, Degree of Reality in Plato, N. D. Smith, ed., Plato Critical Assessments, vol. II, Routledge, New York, 1998，p.219.
[24] C. H. Kahn, The Verb‘be’in Ancient Greek, p.316, n.
[25] “本體論”和“形而上學(xué)”的詞源及其相互關(guān)系在學(xué)界有大量討論，本文不涉及這個問題。
[26] 巴雷特：《存在與分析哲學(xué)家》，段德智譯，《哲學(xué)譯叢》1993年第1期，載宋繼杰編《Being與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》上卷，河北大學(xué)出版社，2002，第415頁。
[27] 巴雷特：《存在與分析哲學(xué)家》，第417頁。
[28] 巴雷特：《存在與分析哲學(xué)家》，第415頁。
[29] 巴雷特：《存在與分析哲學(xué)家》，第421頁。
[30] 皮亞杰：《發(fā)生認識論原理》，商務(wù)印書館，1985年，第102頁。
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