摘要：柏拉圖哲學(xué)有沒有一個(gè)系統(tǒng)？只從柏拉圖的對(duì)話錄里似乎很難構(gòu)建出一個(gè)系統(tǒng)。本論文將嘗試在柏拉圖學(xué)園的背景中回答這個(gè)問題。因?yàn)閷?duì)柏拉圖學(xué)園的學(xué)生們來說，一個(gè)很普遍的情況是他們不僅擁有外傳著作，而且還有內(nèi)傳著作。所以，如果柏拉圖除了對(duì)話錄外，也有只為學(xué)園內(nèi)學(xué)生創(chuàng)作的內(nèi)傳學(xué)說或者未成文學(xué)說，也就不奇怪了。這個(gè)假設(shè)立刻得到了亞里士多德、柏拉圖其他學(xué)生以及其他古代作家的文獻(xiàn)的證實(shí)。這些文獻(xiàn)都提到了柏拉圖《論善》的演講。在本論文里，作者通過重構(gòu)柏拉圖這些演講的內(nèi)容來重建柏拉圖的哲學(xué)系統(tǒng)，然后討論柏拉圖內(nèi)傳學(xué)說與外傳學(xué)說（柏拉圖的對(duì)話錄）之間的關(guān)系。在文章的結(jié)尾，作者基于對(duì)柏拉圖系統(tǒng)的重構(gòu)，重新定位柏拉圖哲學(xué)在古代哲學(xué)史上的角色，并重塑了一個(gè)新的柏拉圖哲學(xué)的形象。
一
我們擁有大約三十篇柏拉圖的著作，這些著作在哲學(xué)文獻(xiàn)中占有特殊地位。這些著作里所闡述的學(xué)說，以對(duì)話的形式出現(xiàn)，此外，由于結(jié)論經(jīng)常陷入兩難境地（Aporien）、引導(dǎo)談話的人所進(jìn)行的反諷和他對(duì)自己所說的內(nèi)容常保持一定的距離（Distanzierung），所以這些學(xué)說便受到了限制，還常常又被揚(yáng)棄。除此之外，柏拉圖的著作里還有對(duì)人類知識(shí)在根本上的暫時(shí)性和脆弱性的明確反思。比如，柏拉圖所特有的“哲學(xué)”這個(gè)概念在**學(xué)說（Eroslehre）里特別被強(qiáng)調(diào)，而且這個(gè)概念延續(xù)了蘇格拉底的無知之知（daswissende Nichtwissen）的思想。所有這些在《斐德羅》和《第七封信》里的自述中都得到了證實(shí)，按照這些自述，對(duì)柏拉圖哲學(xué)沒有而且永遠(yuǎn)也不會(huì)有一個(gè)總體描述，本原的東西（das Eigentliche）是不能說出的，書面著作只是一種游戲。
所以，人們有理由提出下面這個(gè)問題：到底存不存在一種確定的柏拉圖哲學(xué)？人們能夠期待一種系統(tǒng)的、固定的學(xué)說嗎？柏拉圖究竟有沒有留下確定的學(xué)說？無論如何，對(duì)柏拉圖哲學(xué)是不是一個(gè)統(tǒng)一體、成不成體系的追問歷來都是一道難題。直到18世紀(jì)，人們都試圖沿著下面這個(gè)方向解決該難題，即：在新柏拉圖主義傳統(tǒng)的意義上，人們對(duì)柏拉圖的著作進(jìn)行系統(tǒng)化，并且進(jìn)行了建構(gòu)性的重新解釋。
與上面這種解決方式相比，浪漫派把柏拉圖文獻(xiàn)的特性擺到了突出位置?，F(xiàn)代的柏拉圖語文學(xué)（Platon-Philologie）開始于施萊爾馬赫。他發(fā)現(xiàn)柏拉圖的對(duì)話作為一個(gè)有機(jī)體，具有特殊的形式。施萊爾馬赫尤其認(rèn)識(shí)到，對(duì)話因素不是柏拉圖哲學(xué)的外在方面，而是屬于柏拉圖哲學(xué)的根本方面。由此柏拉圖被展示為一個(gè)藝術(shù)家和作家，但是也被展示為一個(gè)勸誡者（Protreptiker），辯駁者（Elenktiker）和詰難者（Problematiker），語文學(xué)成功地把握住這樣的柏拉圖形象，還從細(xì)節(jié)上進(jìn)一步地完善了這個(gè)形象。但是，對(duì)柏拉圖學(xué)說的統(tǒng)一性和柏拉圖體系的追問由此讓位于文獻(xiàn)自身所具有的規(guī)律性，這是不言而喻的。此外，阻礙了這種追問的還有同樣由浪漫派所激發(fā)的發(fā)展觀（Entwicklungsgedanke），即：現(xiàn)在，這些單個(gè)的著作已不再是一個(gè)體系的具體化，而是記載柏拉圖自身內(nèi)在發(fā)展的文獻(xiàn)。這些著作標(biāo)記著柏拉圖在哲學(xué)思考向前推進(jìn)的過程中，所經(jīng)過的那些不可互相替換的階段。作為這種標(biāo)記，這些單個(gè)的著作不應(yīng)該被化約到那種統(tǒng)一的學(xué)說視域中，它們的個(gè)性必須被保留。
通過上述這兩個(gè)方面——對(duì)對(duì)話內(nèi)在形式的發(fā)現(xiàn)和演進(jìn)論（Evolutionsthese），對(duì)柏拉圖哲學(xué)表述自身之統(tǒng)一性和其確定性的追問就受到了壓制。
在對(duì)柏拉圖著作進(jìn)行哲學(xué)闡釋的領(lǐng)域里，情況與上面所講的語文學(xué)闡釋是類似的。新康德主義對(duì)柏拉圖著作所進(jìn)行的分析利用——在那托普（Natorp）的書中達(dá)到了頂峰——作為一個(gè)小插曲，雖然顯示出對(duì)柏拉圖著作進(jìn)行系統(tǒng)化的傾向，但是在意圖上——正如人們從那時(shí)起就認(rèn)識(shí)到的——卻沒有把握住柏拉圖學(xué)說的實(shí)質(zhì)。但是我們?cè)倏匆幌律軐W(xué)時(shí)代的柏拉圖形象：在那里，柏拉圖作為一個(gè)不如意或者失敗的政治家和教育家出現(xiàn)；有時(shí)也作為一個(gè)**者（Erotiker），一個(gè)圈子的首領(lǐng)，一個(gè)持一種救世說的先知(大致可以比照格奧爾格圈子（George-Kreis）)。這就意味著：柏拉圖首先是一個(gè)政治家和生命哲學(xué)家，而他的理論，他的形而上學(xué)，以及他所有真正的哲學(xué)思想，卻只是次要的，而且和政治相關(guān)。顯然，在這里，人們也不去追問柏拉圖著作在哲學(xué)這個(gè)特定的方面所具有的、思想內(nèi)部的相互關(guān)聯(lián)了。
大約從1930年開始還流行起另外一種柏拉圖形象，這種柏拉圖形象甚至今天還發(fā)揮著影響。人們也許可以把這種柏拉圖形象和當(dāng)代哲學(xué)——比如卡爾·雅斯貝爾斯（KarlJaspers）的哲學(xué)——放在歷史的相互關(guān)聯(lián)中來看。這種柏拉圖形象是與柏拉圖所特有的哲學(xué)概念——按照這種哲學(xué)概念，人總是在半途中的 ——聯(lián)系在一起的，此外，這種柏拉圖形象還和柏拉圖著作中的對(duì)話經(jīng)常半途中斷以及結(jié)論經(jīng)常陷入兩難境地聯(lián)系在一起。這個(gè)柏拉圖形象說明了：作為一個(gè)存在主義的思想家，柏拉圖根本不持有終極的真理要求，而只是像蘇格拉底已經(jīng)做過的那樣，討論一些可能性，不受客觀實(shí)體的約束、實(shí)驗(yàn)性地從事確證此在（Daseinsvergewisserung）、澄明實(shí)存（Existenzerhellung）的活動(dòng)。與先前那些柏拉圖形象相比，在這個(gè)柏拉圖形象上存在著一種新的觀念，就是：柏拉圖不僅沒有體系，而且他是有意地放棄了體系，正是通過這種有意的放棄，他把握住了真正的哲學(xué)思考其自身的本質(zhì)。
這種解釋得到了此前的柏拉圖形象和柏拉圖自身的一些特征的支撐。但是這種解釋和整個(gè)較早的傳統(tǒng)卻是對(duì)立的：這較早的傳統(tǒng)開始于以亞里士多德為首的柏拉圖的學(xué)生們，一直到普羅提諾（Plotin）和新柏拉圖主義者，他們把柏拉圖主要看作一個(gè)本體論者和系統(tǒng)理論家。而且事實(shí)上，柏拉圖主要是在古典形而上學(xué)的領(lǐng)域里發(fā)生了影響，古典形而上學(xué)以柏拉圖為其發(fā)起者和創(chuàng)立者。
所以在今天，沒有偏見的柏拉圖研究處于一種分裂中：一種研究傾向不要求從柏拉圖那里得到內(nèi)容上的確定的結(jié)果，并且認(rèn)為，在柏拉圖那里，實(shí)存論的問題結(jié)構(gòu)（die existentielle Fragestruktur）、窘迫性（Aporetik）、勸誡性（Protreptik）和疑難性（Problematik）是本質(zhì)的，是終極的。但是這意味著：這種研究傾向把自己置于與整個(gè)較早的傳統(tǒng)的對(duì)立中，假裝比亞里士多德和普羅提諾更好地理解了柏拉圖。另外一種研究傾向則與早期柏拉圖主義一起，要尋找一個(gè)體系。但是這又意味著：這種方式的柏拉圖研究又重新面臨本文開頭所述及的問題，即柏拉圖著作自身的闡述不成體系，以及這種不成體系的闡述中所隱含的疑難問題。
二
現(xiàn)在看來，上一段所提到的這個(gè)兩難困境和對(duì)柏拉圖哲學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)闡釋的問題，只有放到柏拉圖學(xué)園的背景里，才能得到解決。柏拉圖學(xué)園在很大程度上支持著柏拉圖的著作，而且，正是從柏拉圖學(xué)園那里，柏拉圖著作產(chǎn)生影響的時(shí)間才能得到更準(zhǔn)確的界定。
眾所周知，曾經(jīng)存在一個(gè)柏拉圖的學(xué)生圈子。這個(gè)學(xué)生圈子以其文獻(xiàn)創(chuàng)作而聞名，但是它的創(chuàng)作分為兩部分，一部分是教學(xué)著作，另一部分是面對(duì)大眾的著作。這樣，比如對(duì)亞里士多德，我們就必須區(qū)分他在學(xué)校內(nèi)部講課用的教學(xué)著作和其他著作。這些其他著作大概是為一個(gè)較寬泛的讀者圈子準(zhǔn)備的，并且經(jīng)常是一些對(duì)話錄，就如同柏拉圖所做的那樣。這里對(duì)亞里士多德的教學(xué)著作和面向大眾的著作之間的復(fù)雜關(guān)系不做進(jìn)一步的探討，而只是要指出，在柏拉圖的其他學(xué)生那里，在教學(xué)著作和面向大眾的著作之間，也存在著與亞里士多德那里相似的關(guān)系。由此可以類推出：既然在柏拉圖的學(xué)生那里，除了具有廣泛影響的對(duì)話錄之外，還存在著一種學(xué)園內(nèi)部、逍遙學(xué)派內(nèi)部的學(xué)說的學(xué)說，那么與此相似，在柏拉圖那里也可能有一種口傳學(xué)說與對(duì)話錄同時(shí)出現(xiàn)。
以上這個(gè)猜測(cè)事實(shí)上也得到了證實(shí)。柏拉圖雖然沒有明確的教學(xué)著作流傳下來，但是可能留下了亞里士多德所說的?γραφα δ?γματα，即未成文學(xué)說（ungeschriebene Lehren），就是一篇演講（?κρ?ασι?），更確切地說：《論善》（περ? το??γαθο?）的報(bào)告、談話（λ?γοι, συνουσ?αι）。這篇演講的內(nèi)容保存在亞里士多德和其他一些人描述哲學(xué)家觀點(diǎn)的（doxographis）報(bào)告里，并且可以通過柏拉圖弟子們的學(xué)說里得到解釋。
由此，人們產(chǎn)生了如下的猜測(cè)：對(duì)話錄根本不是全部的柏拉圖，柏拉圖著作所缺少的“系統(tǒng)的統(tǒng)一性”能在學(xué)園內(nèi)部學(xué)說的廣泛的視野中找到依據(jù)。
自施萊爾馬赫以來的柏拉圖研究，當(dāng)然熟悉上面所提到的未成文學(xué)說的那些文獻(xiàn)資料，可是卻經(jīng)常把柏拉圖的對(duì)話錄看作是柏拉圖哲學(xué)唯一可靠的文獻(xiàn)資料，還盡可能地貶低那些流傳下來的、源出于柏拉圖口傳教學(xué)的資料。人們把對(duì)話錄當(dāng)作根本的東西，把柏拉圖與他的書面著作等同起來，還宣稱，柏拉圖與現(xiàn)代的作家相類似，一定也是完全獻(xiàn)身給他的作品了。另一方面，人們力圖通過下列方式消除口傳學(xué)說的殘跡：要么不承認(rèn)其特性，要么懷疑其可靠性，要么在時(shí)間順序上把這些殘跡作為柏拉圖哲學(xué)的晚期形式排在柏拉圖的書面著作之后。同時(shí)人們宣稱，這篇《論善》的演講是一次性的和公開性的。由于上述這些看法，口傳學(xué)說作為書面著作競爭者的地位被排除了。因?yàn)?，就口傳學(xué)說是柏拉圖哲學(xué)晚期的產(chǎn)物這一點(diǎn)而言，口傳學(xué)說只是用非文字的形式接續(xù)文字創(chuàng)作而已，就其意圖而言，這些口傳學(xué)說本身也是文字性的。換句話說，也許是出于年邁或死亡的緣故，柏拉圖只是未能把他最后的學(xué)說用文字寫下來而已。此外，就這篇演講是一次性的而言，它還不是完全成熟的，與那些得到柏拉圖本人認(rèn)可的書面著作不同，這篇演講是沒有約束力的。就這篇演講是公開的而言，它在立場(chǎng)上與書面著作沒有原則性的區(qū)別。由此我們可以概括地說：人們沒有以口傳學(xué)說為標(biāo)準(zhǔn)來衡量書面著作，相反地，人們卻把口傳學(xué)說劃歸到書面著作之中，讓口傳學(xué)說從屬于書面著作。
之所以做出這種評(píng)價(jià)，一方面在于它設(shè)定了一個(gè)有待證明的前提（petitioprincipii），即柏拉圖的哲學(xué)是一個(gè)發(fā)展的過程：正如對(duì)話錄標(biāo)記著柏拉圖在哲學(xué)上向前推進(jìn)的各個(gè)階段一樣，口傳學(xué)說也必須被歸為其中的一個(gè)階段，即最后一個(gè)階段。然而，作出這種評(píng)價(jià)的主要原因卻可能是一種文獻(xiàn)上的實(shí)證主義（literarischer Positivismus）。施萊爾馬赫指出，對(duì)話性的東西是柏拉圖哲學(xué)思考的一種整合性（ein integrierendes Moment）因素，由此，在對(duì)話錄之外的一種特殊學(xué)說的存在就不再有正當(dāng)?shù)囊饬x了，因?yàn)樵诎乩瓐D學(xué)派的口傳性和其書面著作的對(duì)話性之間好像不存在特殊的區(qū)別，這一點(diǎn)恰恰支持了文獻(xiàn)上的實(shí)證主義。
然而，對(duì)上文所開啟的內(nèi)傳（esoterisch）柏拉圖主義的問題的更深入的研究將會(huì)表明，上面這種評(píng)價(jià)的前提是完全可以駁倒的：
1）首先：在流傳下來的資料里，任何地方都找不到把《論善》（über das Gute）這篇演講歸入晚期的這種年代劃定——關(guān)于這種年代的劃定，既沒有直接報(bào)道，也沒有暗示性的資料。唯一一處考慮到學(xué)院內(nèi)部的發(fā)展的地方（亞里士多德：《形而上學(xué)》，第十三卷，1078b 9）只涉及了一個(gè)細(xì)節(jié)問題，沒有給出時(shí)間順序上的絕對(duì)的定論, 此處不涉及整個(gè)的口傳學(xué)說，對(duì)年代劃定沒有提供更確切的東西。另外, 有一種觀點(diǎn)認(rèn)為, 對(duì)口傳學(xué)說的年代劃定是通過柏拉圖的最后一代弟子流傳下來的, 然而, 即使根據(jù)這一點(diǎn)也無法間接地推出口傳學(xué)說源自柏拉圖晚期。之所以不能做如此推斷，是因?yàn)椋焊静淮嬖诎乩瓐D學(xué)生最后的圈子，而是只存在唯一一個(gè)柏拉圖學(xué)生的圈子；而且, 這些唯一的，絕不是最后的學(xué)生，其學(xué)員資格，一直追溯到公元前四世紀(jì)八十和七十年代，也就是幾乎一直追溯到柏拉圖學(xué)園建立的時(shí)候。
此外，按照阿里斯多塞諾斯（Aristoxenos）(他把這個(gè)演講和亞里士多德所進(jìn)行的反復(fù)多次的教學(xué)活動(dòng)作了比較)的報(bào)道，以及《第七封信》(這封信涉及到柏拉圖常設(shè)的教學(xué)活動(dòng))的陳述，這個(gè)演講并非只舉行了一次，而是反復(fù)多次。阿里斯多塞諾斯的報(bào)告長時(shí)間以來都被錯(cuò)誤地闡釋了，因?yàn)槿藗儾患优械匕凑蘸髞淼膶?duì)該報(bào)告的擴(kuò)充，比如忒密斯提約斯（Themistios）所進(jìn)行的擴(kuò)充來閱讀這篇報(bào)告。如果我們略去這些擴(kuò)充，就剩下了一篇《論善》的演講，這篇演講其實(shí)可以和亞里士多德的一些演講相互比較。如果仍然有人覺得阿里斯多塞諾斯這個(gè)文本有歧義的話，那就請(qǐng)他回憶一下《第七封信》與之相似的部分，這一部分與阿里斯多塞諾斯對(duì)《論善》的報(bào)告在細(xì)節(jié)上都完全相似。尤其要回憶一下，亞里士多德的注釋者們的那些《論善》的報(bào)告基本上與被亞里士多德當(dāng)作地道的柏拉圖學(xué)說來宣講的內(nèi)容是一致的。那么，如果亞里士多德在《形而上學(xué)》和《物理學(xué)》中對(duì)柏拉圖的學(xué)說沒有做進(jìn)一步的區(qū)分，那么阿里斯多塞諾斯所講到的同一個(gè)亞里士多德，當(dāng)他對(duì)柏拉圖《論善》的演講里的“一”（?ν）和“數(shù)學(xué)”（μαθ?ματα）進(jìn)行報(bào)道時(shí)，他所指的不可能只是老年柏拉圖最后的、奇特的、突如其來的想法(diesingul?ren letzten Einf?lle)。此外，在希臘哲學(xué)家流派的歷史上，找不到任何一個(gè)只舉行過一次的演講的例子，特別是一個(gè)如此劃時(shí)代的演講，——因此，舉證的責(zé)任一開始就在主張一次性演講的一方。
從所有這一切極有可能得出如下結(jié)論：《論善》描述了柏拉圖的經(jīng)常舉辦的教學(xué)活動(dòng)，這種教學(xué)活動(dòng)與對(duì)話著作在時(shí)間上不是分開的，而是同時(shí)進(jìn)行的。通過從《普羅塔戈拉》開始的對(duì)話錄中一系列個(gè)別的提示(這些提示全都涉及到那個(gè)未被說出的東西 (Ungesagtes) ），這個(gè)結(jié)論得到了證實(shí)。此外，在《斐德羅》的結(jié)尾和《第七封信》里對(duì)口傳形式的優(yōu)先地位的反思（這種反思必然也適用于柏拉圖的早期作品）也證實(shí)了這個(gè)結(jié)論。
2）除了這種年代順序方面的解釋之外，必須明確的第二點(diǎn)是，柏拉圖的教學(xué)活動(dòng)也不是公開進(jìn)行的，而——至少在整體上——只是面向具有一定資格的、對(duì)此感興趣的人。對(duì)此，《第七封信》提供了例證?！兜谄叻庑拧穲?bào)道了對(duì)參加者所進(jìn)行的先行考驗(yàn)（die vorg?ngige Erprobung）和個(gè)別的對(duì)待，還明確地把學(xué)說的傳授限制在極少數(shù)幾個(gè)人身上。而類似地，《斐德羅》也只為有天賦的門徒們——有別于那些大量的不適合對(duì)其傳授學(xué)說的人——擬定了課程。這和《理想國》中的精英思想是一致的，這種精英思想對(duì)學(xué)園來說應(yīng)該是綱領(lǐng)性的。在這個(gè)意義上，我們應(yīng)該可以推斷存在著一種柏拉圖的內(nèi)傳的思想，即一種保留在內(nèi)部的（?σω），局限在學(xué)校內(nèi)部圈子里的學(xué)說（因此“學(xué)園內(nèi)的”這個(gè)術(shù)語更加貼切）。誰否認(rèn)了柏拉圖的內(nèi)傳思想， 就不僅必須否定（athetieren）《第七封信》，而且還要否定《斐德羅》。此外，有一種反對(duì)意見認(rèn)為，由于柏拉圖的學(xué)生們發(fā)表了柏拉圖的學(xué)說，因此柏拉圖學(xué)說的內(nèi)傳性就被消解了。這種意見也是不能令人信服的，因?yàn)檫@種出版物中有據(jù)可查的充其量也只是來自于柏拉圖一些不知名的學(xué)生（比如赫爾謨多（Hermodor）），還有，這些出版物根本不能表明柏拉圖自己的意圖。
3）基于以上所述，我們可以推測(cè)出第三點(diǎn)原因：口傳學(xué)說與那些書面的學(xué)說不是互相疊合的，而是在內(nèi)容上以一種尚需進(jìn)一步確定的方式超出了那些書面著作。事實(shí)上，亞里士多德在《物理學(xué)》（209b15）中談到了柏拉圖的未成文學(xué)說（?γραφαδ?γματα），也就是在對(duì)話錄中沒有出現(xiàn)的學(xué)說。假如不是柏拉圖本人有意要區(qū)分口傳學(xué)說與書面著作的話，那么亞里士多德這樣說就顯得很奇怪了。實(shí)際上，柏拉圖在《第七封信》和《斐德羅》中在內(nèi)容上也對(duì)書寫性與口傳性進(jìn)行了區(qū)分，并且將一種特殊學(xué)說單獨(dú)留給了學(xué)園的教學(xué)活動(dòng)。從《第七封信》的插敘中可以推出，柏拉圖之核心思想可以在不同的媒介中被描摹出來，盡管這種描摹是不完美的——：最好的描摹還是在認(rèn)識(shí)能力中進(jìn)行的，其次是在言說的語詞中，更差的是在被書寫的語詞中，與它一樣差勁的是在感官圖像中被描摹。柏拉圖本人明確地抵制被書寫的語詞，但不抵制被言說的語詞，因?yàn)檫@封信恰好說明，柏拉圖力圖以交談的方式向狄奧尼修斯二世（Dionysios II）和其他很多人傳授他的基本學(xué)說，——而且，在較窄的學(xué)生圈子里顯然還取得了成功，因?yàn)榘乩瓐D在345 B 中談到了其學(xué)說的“內(nèi)行的 評(píng)判者”對(duì)他的學(xué)說的認(rèn)同。由此可以明確地推出，柏拉圖口頭傳授了其哲學(xué)的主要部分，但是同時(shí)也可以推出，柏拉圖從未將這部分用文字書寫下來。因此，根據(jù)這封信，口傳學(xué)說與書寫下來的學(xué)說在內(nèi)容上存在著重大的區(qū)別。類似的斷定也適用于《斐德羅》的結(jié)尾（尤其是278 C-D）。
4) 第四點(diǎn)，《第七封信》和《斐德羅》中都表達(dá)了口傳學(xué)說相對(duì)于書面著作的優(yōu)先地位。在《斐德羅》（278 D 8）中，柏拉圖談到了“更有價(jià)值的東西”（τιμι?τερα），和所有可以用文字方式記錄下來的東西相比，這個(gè)東西的的更有價(jià)值，并且強(qiáng)調(diào)要把哲學(xué)家這個(gè)名稱和這個(gè)更有價(jià)值之物聯(lián)系起來：與詩人、政論作家和其他領(lǐng)域的作家相反，哲學(xué)家——柏拉圖所說的哲學(xué)家主要是指他自己——在其文字作品之外，還擁有更有價(jià)值之物（Wertvolleres），但是哲學(xué)家刻意沒有將這些更有價(jià)值之物訴諸筆端。在《第七封信》里，這種未成文的被稱作是最重要的（τ? μ?γιστα）和最有價(jià)值的（σπουδαι?τατα），并且被更加準(zhǔn)確地確定為頂端的（?κρα）和首要的（πρ?τα）（344 D 5），這頂端的和首要的東西指的就是本原（Prinzipien），而且《論善》確實(shí)也主要論述了一種本原學(xué)說（Prinzipienlehre）。由此可以進(jìn)一步地推出：《斐德羅》和《第七封信》中的陳述不能用來證明柏拉圖哲學(xué)的無系統(tǒng)性和其“主觀性”——實(shí)存意義上的或者神秘主義的——的特征，而必須與學(xué)園內(nèi)《論善》的學(xué)說結(jié)合起來。同時(shí)，就像下文將要表明的那樣，“不可言說性”之動(dòng)機(jī)恰好可以通過“存在之本原”（das Seinsprinzip）這個(gè)概念本身得到充分的哲學(xué)闡釋。
因此，如果和施萊爾馬赫一樣，認(rèn)為對(duì)書寫的貶低只涉及其他人的著作，而不涉及柏拉圖自己的對(duì)話錄，顯然也是不對(duì)的。因?yàn)?，《斐德羅》（278 C 3）中“關(guān)于國家的演說”（πολιτικο? λ?γοι） 援引了《理想國》，而且，不久前有人指出了《斐德羅》（278 C 3）與《理想國》之間逐字的對(duì)應(yīng)關(guān)系，這種對(duì)應(yīng)證實(shí)了這種關(guān)聯(lián)。書面的對(duì)話錄恰恰只是近似地摹擬了被說出的言辭，卻不能代替它。作為文獻(xiàn)，書面的對(duì)話錄具有書寫（das Schriftliche）的所有缺陷，而且不適合用來傳授終極的東西。
5) 第五點(diǎn)，如果我們現(xiàn)在更仔細(xì)地看一下關(guān)于口傳學(xué)說的記載，就可以確證，這些記載講到的是一種特殊學(xué)說，這種特殊學(xué)說在內(nèi)容上與對(duì)話錄有所偏離。雖然有人攻擊傳世文獻(xiàn)的可靠性，但這種攻擊是徒勞無功的。認(rèn)為亞里士多德對(duì)柏拉圖的闡釋是錯(cuò)誤的，這種可能性也被排除了，因?yàn)閬喞锸慷嗟碌挠涊d通過其他證人，如柏拉圖的學(xué)生赫爾謨多，通過提奧弗拉斯托斯（Theophrast），塞克斯都·恩披里珂（Sextus Empiricus）， 并且最后還通過柏拉圖主義者斯彪西波（Speusipp）和塞諾克拉底（Xenokrates）的體系得到了補(bǔ)充性的確證。
此外，所有有關(guān)柏拉圖的記載在內(nèi)容上都與《論善》一致，所以這些記載都可以回溯到 《論善》。因此，柏拉圖所有的學(xué)園內(nèi)部學(xué)說的題目和全部內(nèi)容，我們都必須從《論善》中去認(rèn)識(shí)。由此可以推出，柏拉圖還沒有像亞里士多德一樣知道去進(jìn)行學(xué)科分類（Pragmatientrennung），而是在一種獨(dú)特的課程里對(duì)整個(gè)體系進(jìn)行了論述。
關(guān)于內(nèi)傳的柏拉圖這一問題，有必要提前做個(gè)簡短的解釋：柏拉圖有兩種并行的闡述方式，這兩種闡述方式至少可以回溯到學(xué)園建立時(shí)期。我們不能像對(duì)待現(xiàn)代作家那樣，將柏拉圖的書面著作與柏拉圖學(xué)說等同起來，相反，其著作只是在一個(gè)特定方面，在一種特定的文字層面上，而不是在一個(gè)終極層面上呈現(xiàn)柏拉圖學(xué)說。柏拉圖的書面著作明顯地從屬于口傳學(xué)說，而不是相反。因此，今天的柏拉圖版本絕不像人們所說的那樣包括柏拉圖的全部作品，而是只包括他的一部分作品。——由此，系統(tǒng)地闡釋柏拉圖哲學(xué)這一問題現(xiàn)在看起來卻是獲得了一個(gè)新的基礎(chǔ)：我們可以推測(cè)，在學(xué)園內(nèi)部存在著柏拉圖學(xué)說的統(tǒng)一性——無論如何，從學(xué)園內(nèi)部這個(gè)角度出發(fā)，柏拉圖思想的內(nèi)在的關(guān)聯(lián)問題又被重新提出來了。
對(duì)此，有人屢次地提出一種反對(duì)意見，即：所有這些都是不可信的，因?yàn)閷?duì)于柏拉圖來說，他根本沒有理由在其著作中對(duì)其思想做出保留。然而，思考這個(gè)問題需要一定的歷史意識(shí)，以便理解不同的歷史處境：如果人們要把柏拉圖與現(xiàn)代的思想家進(jìn)行類比的話——，例如，康德、孔德（Comte）或者尼采的思想與他們的著作完全一致，并且，我們隨時(shí)可以在其著作中找到他們的思想——，那么這個(gè)比較是不成立的，并且從歷史的角度看是沒有說服力的：
1）經(jīng)典時(shí)期的希臘文化還不了解今天的書寫文化所達(dá)到的程度。經(jīng)典時(shí)期之后，口頭性的優(yōu)先地位仍然保持了下來，比如，這一點(diǎn)表現(xiàn)在：直到古典晚期，即使獨(dú)處的時(shí)候，人們還大聲地朗讀。
2）由此，一些哲學(xué)家，比如蘇格拉底，沒寫下任何著作的事情也就得到了解釋。恰恰在這一點(diǎn)上，人們要考慮到蘇格拉底對(duì)柏拉圖的影響?！鹅车铝_》中的討論明顯是以蘇格拉底非書寫文獻(xiàn)的存在為起點(diǎn)的。
3）此外，恰恰是在哲學(xué)的領(lǐng)域——也包括那些成文的哲學(xué)著作——存在著教學(xué)著作和出版文獻(xiàn)之間的區(qū)分。耶格爾（W. Jaeger）在他的第一本關(guān)于亞里士多德的著作中指出，不僅在亞里士多德那里，而且在前亞里士多德時(shí)代和前柏拉圖時(shí)代就已經(jīng)存在這種區(qū)分了。例如，在柏拉圖的《巴門尼德斯》中，愛利亞學(xué)派的芝諾朗讀一種僅指定給一個(gè)小圈子閱讀的教學(xué)著作。耶格爾從愛奧尼亞人的言辭（Logos）——這種言辭沒有發(fā)展為書本，而是以抄本、副本或者改本的形式，今天人們會(huì)說是以手稿的形式，或者甚至以提綱的形式在學(xué)生圈子中傳播——中推導(dǎo)出這種限定在小圈子內(nèi)傳播的形式。這種情況也適用于后經(jīng)典時(shí)代直至古典晚期，例如，普羅提諾（Plotin）的著作在很大程度上是教學(xué)著作，不是每個(gè)人都能理解這些著作的（在一種內(nèi)傳意義上）, 比如，從波菲利的《普羅提諾傳》（Porphyrios-Vita） 中就可以看出這一點(diǎn)。此外，在中期柏拉圖主義和早期基督教的領(lǐng)域里，關(guān)于教學(xué)工作的形式和慣例——這些形式和慣例構(gòu)成了一種獨(dú)特的現(xiàn)象——存在著相當(dāng)多的文獻(xiàn)。從所有這些論據(jù)中我們可以得出如下的結(jié)論：在很大程度上，希臘哲學(xué)最核心的部分停留在口傳形式或者前文獻(xiàn)的半書寫形式的范圍里。
4）此外，柏拉圖的哲學(xué)中還包含了一種很可能為畢達(dá)哥拉斯學(xué)派所特有的內(nèi)傳學(xué)說，這種內(nèi)傳學(xué)也許源自于柏拉圖和意大利南部的阿爾庫塔斯（Archytas）圈子之間的關(guān)系。這樣一種內(nèi)傳學(xué)大概不僅存在于較晚的畢達(dá)哥拉斯哲學(xué)的信徒們那里——我們能夠清楚地看到這些人的內(nèi)傳學(xué)說——，而是甚至在較早的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的信徒們那里就已經(jīng)存在，這種內(nèi)傳學(xué)采取保密的形式，對(duì)于登堂入室者和尚未登堂入室者實(shí)行有層次的學(xué)說傳授。
這一系列的歷史前提解釋了柏拉圖那里書面文字和內(nèi)傳學(xué)說的雙軌性和同時(shí)性。與之相應(yīng)，下面這點(diǎn)從相反的方面驗(yàn)證了上述觀點(diǎn)：柏拉圖的對(duì)話作為藝術(shù)形式，從其他的非哲學(xué)或者前哲學(xué)的源頭里獲得了養(yǎng)分。柏拉圖的對(duì)話雖然摹擬蘇格拉底的對(duì)話，但同時(shí)卻在文字上與智者派的勸誡，與詩學(xué)，即悲劇和喜劇，聯(lián)系在一起（如耶格爾所說，“柏拉圖要成為阿提卡偉大藝術(shù)的繼承人”），并且與文學(xué)的修辭學(xué)形成了競爭（請(qǐng)參閱《會(huì)飲篇》、《美涅克塞努》和《斐德羅》）。
對(duì)于柏拉圖的對(duì)話錄，我們最好進(jìn)行這樣的定性 ，即：這些對(duì)話錄是為學(xué)園而創(chuàng)作的、帶有勸誡性質(zhì)的宣傳作品；據(jù)記載，這些對(duì)話錄事實(shí)上也多次地起到了這樣的作用。接下來的問題就轉(zhuǎn)向了：這些對(duì)話錄是怎樣和柏拉圖哲學(xué)體系的基礎(chǔ)聯(lián)系在一起的？但是，在回答這個(gè)問題之前，我們首先需要對(duì)柏拉圖的學(xué)園內(nèi)部的體系自身做一個(gè)闡述。
三
這里先把《論善》（περ? τ?γαθο?）中所隱含的未成文學(xué)說的概要寫出來：
a）在未成文學(xué)說的頂端是關(guān)于“一”（?ν）和“不定之二”（??ριστο? δυ??）的二元論本原學(xué)說?！安欢ㄖ弊鳛橘|(zhì)料的本原(Materialprinzip)出現(xiàn)，它可以被理解為“大”（Gro?es）和“小”（Kleines）兩種方向的二元性（Richtungszweiheit）（數(shù)學(xué)中的比例學(xué)說參與進(jìn)來了）。
b）在本體論上，從“一”和“不定之二”衍生出理念數(shù)（Ideen-Zahlen）。這些理念數(shù)不是數(shù)字的理念（雖然也存在數(shù)字的理念這種東西），而是，所有理念都是數(shù)字式（zahlenhaft）地構(gòu)造起來的，并且由此可以回溯到數(shù)字。其實(shí)，數(shù)字是理念的上一級(jí)，并且數(shù)字在理念與本原之間起到中介的作用，并使理念回溯到本原。
c）從數(shù)字中又衍生出理想的數(shù)學(xué)幾何圖形，從這些幾何圖形中按照維度的序列形成了物體世界。由此，質(zhì)料性的物體也被衍生出來了。
d）此外，一個(gè)關(guān)于超驗(yàn)與感官世界的最高存在范疇的系統(tǒng)，以及這個(gè)系統(tǒng)中將存在范疇還原到本原的活動(dòng)，都屬于《論善》中所包含的未成文學(xué)說。
上述的“不定之二”、理念數(shù)、終極的幾何圖形（線——不可分之線）、存在范疇的還原系統(tǒng)，以及系統(tǒng)的整體關(guān)聯(lián)（der systematische Gesamtzusammenhang）這些未成文學(xué)說的內(nèi)容則沒有包含在對(duì)話錄中 ——由于上述內(nèi)容和《斐德羅》、《第七封信》有相合之處，但又沒有包含在對(duì)話錄中，所以呈現(xiàn)為一種未成文的特殊學(xué)說。這樣一種系統(tǒng)的整體關(guān)聯(lián)的存在，我們可以從下列史料中得知：一方面是不同的證人，即亞里士多德，提奧弗拉斯托斯（Theophrast），塞克斯都·恩披里珂（Sextus Empiricus）的報(bào)道， 另一方面是亞里士多德要時(shí)常面對(duì)柏拉圖另外兩位學(xué)生斯彪西波（Speusipp）和塞諾克拉底（Xenokrates）的思想體系——從哲學(xué)史上看，這兩個(gè)人的體系依存于柏拉圖《論善》的體系。亞里士多德和塞奧弗拉斯特把柏拉圖完全——在學(xué)園所共有的思想體系的基礎(chǔ)上——和其他學(xué)園內(nèi)人士并列在一起，在這個(gè)共同的思想體系中，柏拉圖的學(xué)說不再代表一種具有優(yōu)先地位的版本。既然如此，在學(xué)生們的“教義”（dogmatisch）之系統(tǒng)性和據(jù)說仍“非教義的”（undogmatisch）、老師本身的哲學(xué)思考之間，我們無論如何都不能進(jìn)行歷史的切割。因?yàn)檫@種假定首先隱含了一種幾乎不可能的情況，即：那些和柏拉圖一起生活了近三十年的最親近的傳承者 會(huì)在根本上誤解了他的學(xué)說 ，而且所有這些傳承者都有悖情理地以一種相同的方式誤解了他的學(xué)說。此外，這種假定還預(yù)設(shè)了柏拉圖的批評(píng)者亞里士多德在一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)上缺乏分辨能力。因?yàn)?，如果柏拉圖確實(shí)和他的學(xué)生們相反，是“非教義的”，那么亞里士多德，那個(gè)通常不放過任何機(jī)會(huì)，通過利用學(xué)園內(nèi)人士互相之間的內(nèi)在矛盾來實(shí)施思想論爭的亞里士多德，一定不會(huì)錯(cuò)過這個(gè)機(jī)會(huì)，把柏拉圖的學(xué)生誤解了柏拉圖這一點(diǎn)作為一個(gè)威力強(qiáng)大的武器，來反對(duì)同時(shí)代的學(xué)園領(lǐng)導(dǎo)者們。因此，如果亞里士多德只是把柏拉圖學(xué)說歸到學(xué)園共同的學(xué)說之下，那么我們就可以得出：與以柏拉圖學(xué)說為出發(fā)點(diǎn)的其他學(xué)園內(nèi)人士相一致，亞里士多德也承認(rèn)，柏拉圖學(xué)說是以斯彪西波，塞諾克拉底，赫斯提埃沃斯 (Hestiaios)和其他人所展示的那種方式建構(gòu)了體系。另外一方面，塞奧弗拉斯特，阿芙洛蒂西亞斯的亞歷山大(Alexander von Aphrodisias)和塞克斯都·恩披里珂對(duì)柏拉圖的《論善》進(jìn)行了綜述，這些綜述對(duì)亞里士多德的報(bào)告起著解釋說明的作用，可以讓人清楚地看到一種以本原為巔峰的還原與衍生運(yùn)動(dòng)（Reduktions- und Derivationsbewegung）所具有的一些協(xié)調(diào)一致的基本特征。這種還原與衍生運(yùn)動(dòng)——一級(jí)一級(jí)地、前后一致地向前推進(jìn)的運(yùn)動(dòng)——具有極其明顯的系統(tǒng)性特征。此外，還有一種范疇概念被確證為柏拉圖的口傳學(xué)說。這種范疇概念以功能概念和關(guān)系概念的形式（先—后，整體—部分，一起被揚(yáng)棄掉—不被一起揚(yáng)棄掉，等等）（πρ?τερον - ?στερον，?λον - μ?ρο?，συναναιρε?ν - μ? συναναιρε?σθαι，u. ?.）出現(xiàn)，這些功能概念和關(guān)系概念詳細(xì)地闡明了還原與衍生那種基本運(yùn)動(dòng)的法則。
基于上述所有這些證據(jù)，也許柏拉圖系統(tǒng)的內(nèi)在一致程度，該系統(tǒng)的適用范圍可以相對(duì)變動(dòng)的尺度（可以被更正的能力和可以被擴(kuò)充的能力），或者如何在哲學(xué)史上對(duì)柏拉圖的系統(tǒng)進(jìn)行排位和歸類，這些方面也許還有待進(jìn)一步追問；但是，柏拉圖學(xué)說是成系統(tǒng)的這一點(diǎn)卻已經(jīng)不再是問題了。
下面，我們要試圖將柏拉圖的哲學(xué)系統(tǒng)在其衍生關(guān)系中呈現(xiàn)出來，當(dāng)然這里只是一個(gè)粗略的輪廓。在此，我們將把柏拉圖的文字著作逐步地整合到這個(gè)系統(tǒng)中，并且指出它們?cè)谙到y(tǒng)中所處的位置。
柏拉圖的哲學(xué)系統(tǒng)屬于數(shù)學(xué)式的、分析式的“元素形而上學(xué)”（dieElementenmetaphysik）的類型，這種形而上學(xué)將現(xiàn)實(shí)世界（此岸與超驗(yàn)）回溯到終極的元素（στοιχε?α）又或者終極的原因、本原（?ρχα?）上，或者相反地，從終極的元素、原因或本原推導(dǎo)出現(xiàn)實(shí)世界來。“存在的本原”（Seinsprinzip）和根本意義上的“起源”（Ursprung）是“壹” （das Hen），是“一”（das Eine），是絕對(duì)之“一”（Eins schlechthin）。由于這個(gè)“一”很可能標(biāo)志著柏拉圖在其系統(tǒng)中和在其自身的哲學(xué)發(fā)展史上的開端，所以我們最好首先還是從“一”這個(gè)本原這里更加確切地考察一下柏拉圖學(xué)說。這個(gè)“一”，不是表示數(shù)字的“一”，即不是在數(shù)字的序列中后面緊跟著“二”和“三”的數(shù)字“一”，而是數(shù)字的本原（Prinzip）和元素（Element），這就是說，這個(gè)“一”本身是超數(shù)學(xué)的（übermathematisch）。那么，這個(gè)“一”是一種什么樣的“一”呢？它是尚未作出區(qū)分的本原的“一”，是先于個(gè)體形成之本原的“一”，是“絕對(duì)原因”（der absolute Grund）自身這樣的“一”。這個(gè)“一”不是單子似的點(diǎn)狀的，而是廣泛涵括的東西（das Umgreifende），因此這個(gè)“一”不是最小的東西，而是最大的東西，是最原初的具體的東西（das Ur-Konkrete），但除了上述這些描述以外，這個(gè)“一”是純粹否定性的東西。這個(gè)“一”只有通過它與世界的關(guān)聯(lián)，也就是說，只有借助它的衍生物才能被間接地確定下來。換句話說，這個(gè)“一”可以被確定為某物的本原（?ρχ?）、元素（στοιχε?ον）和標(biāo)準(zhǔn)（μ?τρον），然而我們對(duì)“一”的本身（或本質(zhì)）是什么卻不能進(jìn)行確定，因?yàn)樗械闹^語和定語都位于“一”之后，并且這些謂語和定語不能被運(yùn)用在“一”本身上。甚至“善”這個(gè)特征[“一”（τ??ν）是“善”（τ??γαθ?ν）]本來也不適用于“一”（《形而上學(xué)》1091 b 14里明確地這樣表述過）；只有當(dāng)這個(gè)“一”是有關(guān)世界的價(jià)值本原（Wertprinzip）時(shí)，“善”才適用于“一”。在這種背景下，從中期柏拉圖主義開始，人們講到一種“添加的神學(xué)”（eine Theologie der Addition nach），即按照增加、復(fù)合（κατ? πρ?σθεσιν, σ?νθεσιν）的方式進(jìn)行的神學(xué)。因?yàn)?，“一”這個(gè)本原，就其在世界中從特定角度顯現(xiàn)出來，以及此后它對(duì)世界的影響反投射于它自身上而言，是具有特定性質(zhì)的。此外，單個(gè)存在物的存在（die Usia）和狀態(tài)（die Verfassung）也被排除在超越存在的（überseiend）“一”之外，而且，通常最高的存在范疇和其它的超驗(yàn)物（Transzendentalien）同樣也被排除在“一”之外。因此，人們不能把“一”這個(gè)原初的統(tǒng)一體（die Ureinheit）以肯定的方式確定下來， “壹”也只是一個(gè)用來表示它與別的事物不同的邊界概念（Grenzbegriff）。盡管如此，柏拉圖在《理想國》534 B處談到“一”時(shí)，仍然要求對(duì)“一”給出一個(gè)具有概念性的、邏輯推理性的（begrifflich-diskursiv）定義（λ?γ? διορ?σασθαι），但這里就只能找到一個(gè)替代性的、自下（即從“一”的衍生物）而上的定義。這就正如，所有那些本身就是最高種屬（Gattung）和終極元素的實(shí)體（Wesenheiten）不允許從更高一級(jí)的概念來進(jìn)行通常的定義，而是只能對(duì)其進(jìn)行間接地描述一樣?！霸匦味蠈W(xué)”（dieElementen-Metaphysik）恰好允許一種自下而上的、精確的間接描述——就像一種“綜合式的”間接描述。在“元素形而上學(xué)”那里，“面”被確定為“體”的本原，“線”被確定為“面”的本原，“點(diǎn)”被確定為“線”的本原，并且根源的“一體性”（Einheit）也這樣被確定為“多樣性”（Vielheit）的本原，更確切地說是“數(shù)”的本原。這一點(diǎn)首先在《理想國》534中得到證實(shí)，這里，柏拉圖要求將“善”從其它所有東西中“抽離出來”（?φα?ρεσι?） 加以定義。但是“抽離”（?φα?ρεσι?）是一個(gè)指稱數(shù)學(xué)式抽象（mathematischeAbstraktion）的術(shù)語，更確切地說，它是指減法。事實(shí)上，在亞里士多德的《形而上學(xué)》1088 a 4及下一頁中，對(duì)學(xué)園中所提到的那個(gè)“一”的相應(yīng)定義，顯現(xiàn)為“某種特定的多樣性——更確切的說是數(shù)——的標(biāo)準(zhǔn)（μ?τρονπλ?θου? τιν??）”。
“一”只有在精神當(dāng)中（noetisch），即在直接的精神直觀（geistige Schau，νο??，ν?ησι?，φρ?νησι?）中才能夠?qū)ζ溥M(jìn)行正面的、肯定的理解。這種精神直觀卻無法在人與人之間進(jìn)行交流，因?yàn)樗豢梢酝ㄟ^語言和概念來進(jìn)行表述。由此，我們就可以解釋《第七封信》中包括“不可言說性”在內(nèi)的現(xiàn)象，以及另一方面《理想國》或《會(huì)飲篇》中某些地方的幻象特征。“不可言說性”所指的實(shí)際內(nèi)容（?ητ?ν γ?ρ ο?δαμ?? ?στιν ?? ?λλα μαθ?ματα 341 C 5 ）并不是神秘，我們應(yīng)該從本原的本性（Wesen des Ursprung）——即所有的邏輯推理都因不適合本原而不能用來描述本原——出發(fā)對(duì)其進(jìn)行純粹哲學(xué)式的理解。盡管如此，柏拉圖還是認(rèn)為推理—辯證式的認(rèn)知活動(dòng)（Diskursiv-Dialektisches）和精神式的認(rèn)知活動(dòng)（Noetisches）之間有一種關(guān)聯(lián)，因?yàn)?，我們長期地對(duì)“一”這個(gè)邊界概念進(jìn)行抽象（減法）和加法的辯證思考，由此就產(chǎn)生出了本原的圖景（《理想國》534 B顯示出：誰沒有“善”的概念（λ?γο?），誰也就沒有對(duì)“善”的洞見（νο??）；二者緊密相連、不可分割）。在辯證式的基本經(jīng)驗(yàn)和精神式的基本經(jīng)驗(yàn)之間的這種轉(zhuǎn)化是柏拉圖的哲學(xué)系統(tǒng)——人們可以這樣補(bǔ)充——和每種形而上學(xué)的關(guān)鍵點(diǎn)，因?yàn)榇撕蟮膶?duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行的全部的推理性衍生都依賴于這種轉(zhuǎn)化。如果本原不能夠被轉(zhuǎn)換到系統(tǒng)中的話，那么，柏拉圖最后也就和一個(gè)脫離現(xiàn)實(shí)世界的神秘主義者無異了。
此外，我們現(xiàn)在則可以理解柏拉圖的內(nèi)傳主義和口傳性的實(shí)際含義了：在理性（νο??，φρ?νησι?）能夠真正地聆聽到“一”之前，人們需要在課堂上、在談話中以及在專門知識(shí)——數(shù)學(xué)和辯證法——的研**中，進(jìn)行多年的精神上的學(xué)**。因?yàn)闀娴年U述跳過了絕對(duì)必要的入門引導(dǎo)的階段，所以書面的闡述是沒有意義的。因此，從整體上可以做出如下的區(qū)分：在外傳的內(nèi)容、即文字著作的背后，還有講授學(xué)園內(nèi)辯證法的內(nèi)傳課程，而這種學(xué)園內(nèi)的辯證法又在對(duì)“一”進(jìn)行精神性（noetisch）把握的活動(dòng)中達(dá)到了頂峰——這是第三階段，也是最終的階段?，F(xiàn)在，柏拉圖開始詳盡地闡述本原學(xué)說。柏拉圖將“一”引入一種演繹式的系統(tǒng)關(guān)系中來進(jìn)行展開。
作為“存在之本原”的“一”與單個(gè)存在物之間的歸屬關(guān)系以下列方式得到了闡明：只有一切存在（ist）的東西是一個(gè)（Eines）時(shí)，并且在這種“為一”（Eins-Sein）的意義上分有了本原，分有了本原這個(gè)絕對(duì)的“一”（die absoluteEinheit des Grundes）時(shí)，這些存在的東西才是存在的。如果某物不是一個(gè)物（ein Ding），那么此物就不是一種物（ein Ding）。這里，柏拉圖有意識(shí)地利用了“壹”（Hen）這個(gè)概念的多義性：首先，被單獨(dú)隔離出來的實(shí)體（die separierte Substanz）具有同一性（die Identit?t）和單數(shù)性（die Einzahl），在此意義上，“一”所指涉的是邏輯上和數(shù)字上的“一” （Einheit）；同時(shí)，“一”也指涉由部分組成的整體的一體性（Einheitlichkeit），即處于“多”（Vielheit）中的“一”（Einheit）的一體性。
其它方面也同樣可以按照上面的這個(gè)思路進(jìn)行解釋。首先是“可以被認(rèn)識(shí)”這個(gè)認(rèn)知概念和真理概念：只要某物持續(xù)存在，并且是一個(gè)實(shí)體，而且作為一個(gè)與它物有清晰區(qū)分之物和個(gè)別之物，即作為一個(gè)物（Eines）和自成一體之物（Einheitliches），保持著自身的同一性，它就肯定是可以被認(rèn)識(shí)的（erkennbar）。
此外，第三點(diǎn)，所有的東西，只要滿足下列條件就是好的（gut）：這些東西要具有希臘語的“德性”（Arete）意義上的兩個(gè)特征，一是有用，二是有發(fā)揮作用的能力，即持久性和耐用性，也就是說，它作為一個(gè)物（Eines）和與其自身同一之物（Identisches）保持著自身。
因?yàn)槭挛锸恰盀橐弧保‥ins-Sein）的，而且分有了“一”，所以一切事物在一開始就同時(shí)獲得了存在、可被認(rèn)識(shí)性和價(jià)值性（Werthaftigkeit，Arete）。所有存在物，只要它存在，就同時(shí)也總是“好的”和“可被認(rèn)識(shí)的”。而只要事物接近“一”的存在方式，即接近本原（der Grund）的存在方式，它就存在。這包含了柏拉圖的整個(gè)本體論的開端和本體論的基本構(gòu)想的核心。
由此，我們就可以解釋《理想國》第六卷結(jié)尾處那個(gè)著名的段落了。在這里， “善”（?γαθ?ν）作為存在、價(jià)值、可被認(rèn)識(shí)性、真理和認(rèn)識(shí)能力所有這五方面的本原出現(xiàn)。存在、價(jià)值、可被認(rèn)識(shí)性、真理和認(rèn)識(shí)能力這些方面本來是無法從“善”這個(gè)角度進(jìn)行理解的，但是如果人們把“善”放回到“一” (在第六卷結(jié)尾，“一”被有意識(shí)地保持在背景當(dāng)中) 當(dāng)中，所有這些方面就很好理解了。
但是，盡管如此，在存在物和存在的本原之間卻只存在著一種不斷接近的關(guān)系 （Ann?herung）：沒有什么存在物是純粹的單一體（Einheit），而總是和多樣性混雜在一起；沒有什么東西是單純的（einfach），而是所有東西都只是多樣性中的單一體（Einheit），只是由部分組成的統(tǒng)一性（Einheitlichkeit）；而這就是說：所有東西都是秩序、結(jié)構(gòu)和比例，用希臘語說就是κ?σμο?和τ?ξι?。由此，柏拉圖是如何把現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象融入到他的形而上學(xué)構(gòu)思中的，以及柏拉圖的著作在整個(gè)構(gòu)想當(dāng)中占據(jù)了一個(gè)什么樣的位置，就變得清楚了。
由此，柏拉圖在《理想國》中的基本學(xué)說，即關(guān)于有秩序的國家和有秩序的人（二者都是κ?σμο?和τ?ξι?）的思想，則可以回溯到存在物與“一”之間這種更為深刻的本體論上的依據(jù)關(guān)系上。柏拉圖第一次現(xiàn)象學(xué)式地揭示了這些結(jié)構(gòu)，并且具體地澄清了下面這一點(diǎn)：所有單個(gè)存在物都是“為一”的，而“一”蘊(yùn)含在這種“為一”（Eins-Sein）當(dāng)中。但是，從《蒂邁歐》中世界和宇宙的全部的具體現(xiàn)象到《高爾吉亞》和《斐德羅》中的藝術(shù)作品和技術(shù)產(chǎn)物，全都是從本原那里獲得依據(jù)的（begründet）， 這一點(diǎn)則更具根本性。所有這些不同形式的秩序和比例都在其“為一”（Eins-Sein）這一點(diǎn)上摹仿了本原在多樣性（Vielheit）世界中的統(tǒng)一性（Einheit）。通過揭示這種存在物與“一”之間的依據(jù)關(guān)系，柏拉圖尤其把德性、正義和節(jié)制這些受到質(zhì)疑的道德價(jià)值回溯到它們本來的存在上，并且試圖以此在本體論當(dāng)中抵擋希臘城邦倫理的危機(jī)，以及在思想上克服這種危機(jī)。
與上述情況相類似，“為一”（das Eins-Sein）表現(xiàn)在兩個(gè)極端之間的“中”（die Mitte）上，尤其是在較晚的對(duì)話錄中：從“一”（das Eins）這個(gè)角度來看，“中”作為一種處于“較多”和“較少”之間的、均衡的（Ausgeglichenes）和均勻的（Homogenes）東西，體現(xiàn)了“為一”（Eins-Sein）的一種方式，從而“中”在一種極高的程度上同時(shí)既是存在的，又是好的，又是可以被認(rèn)識(shí)的。屬于這個(gè)秩序結(jié)構(gòu)的比如有《法篇》中的混合憲法或者《政治家》中的“中”（Mitte）(它一直延續(xù)到亞里士多德那里的倫理德性（die sittliche Arete）上)。關(guān)于單個(gè)德性的衍生（die Derivation der einzelnenArete）的相關(guān)論述還保存在《論善》里，并且可以借助上文所做的范疇之間的推導(dǎo)，被確切地理解。由此，在柏拉圖整個(gè)著作中居核心地位的“德性”概念（derArete-Begriff）和內(nèi)傳的本原學(xué)說之間的關(guān)系就可以得到詳盡的證實(shí)，并且，這種關(guān)系在柏拉圖系統(tǒng)的闡述中就變得可以理解了。有關(guān)價(jià)值的問題（das Werthafte）要從本體論問題的視野中去進(jìn)行揭示，而且這種隱含在背后的系統(tǒng)關(guān)系使書面著作的內(nèi)容變得清晰起來。反過來，我們可以理解《論善》中的“一”在多大程度上作為“善”而起著作用，此外，《論善》這一標(biāo)題也從根本上得到了更確切的闡釋。
與經(jīng)驗(yàn)感官世界的情況相類似，理念（Ideen）和數(shù)（Zahlen）的依據(jù)也在本原之中：理念和數(shù)也是“多”中之“一”，即秩序。由此，我們也許可以根據(jù)柏拉圖的理念學(xué)說的形成，以及這種學(xué)說在柏拉圖的哲學(xué)系統(tǒng)中的位置，從歷史的角度來澄清這種理念學(xué)說。人們很早以前就認(rèn)識(shí)到感官理念（sinnlichem Eidos）和超驗(yàn)理念（transzendentem Eidos）之間的相似性（請(qǐng)注意斯登澤（Stenzel）關(guān)于“德性-理念”的學(xué)說），但是，人們根本沒有對(duì)柏拉圖關(guān)于“超驗(yàn)的分離（der Chorismos der Transzendenz）”、兩個(gè)世界的學(xué)說和理念的學(xué)說進(jìn)行進(jìn)一步地追問，而是簡單地把它們作為既定事實(shí)接受下來。迄今為止，從存在形式上對(duì)理念所做的解釋，仍被人們?cè)O(shè)為不言而喻的前提，在這個(gè)問題上，人們基本遵循亞里士多德所作的將理念“實(shí)體化”（“Hypostasierung”）的解釋。但是現(xiàn)在，我們則可以從位于理念背后的、超驗(yàn)的“存在之本原”這里更好地去理解理念。我們有理由做出如下推測(cè)，柏拉圖以愛利亞學(xué)派的“一”為出發(fā)點(diǎn)，并且首先把“一”應(yīng)用在政治經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)和這種現(xiàn)實(shí)的秩序結(jié)構(gòu)上。但是因?yàn)橐庖娛澜纾―oxa-Welt）沒有真正的知識(shí)，所以我們需要將這種結(jié)構(gòu)提升到秩序和比例本身（an sich）。由此，從本原（Ursprung）這個(gè)角度，我們既可以解釋兩個(gè)世界的分界線，又可以解釋“理念”所含有的形式、結(jié)構(gòu)和秩序等特征。事實(shí)上，柏拉圖在《高爾吉亞》（503 E）中就把理念（Eidos）和世界秩序（Kosmos）當(dāng)作同義詞使用。因此，下面這一點(diǎn)是相當(dāng)清楚的：和感官的德性（die sinnliche Arete）一樣，理念顯然也是秩序（Kosmos），即“多”中之“一”，只不過理念是以一種完美的形式呈現(xiàn)的秩序。與此相應(yīng)地，只要理想的數(shù)和幾何圖形是超驗(yàn)的(在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派那里，數(shù)和幾何圖形卻是內(nèi)在于經(jīng)驗(yàn)的（immanent）)，上面這一點(diǎn)就也適用于理想的數(shù)和幾何圖形，也就是說，它們也是秩序，是“多”種之“一”。因此或許從來就不存在一種獨(dú)立于“存在之本原”的關(guān)于“德性-理念”的學(xué)說（Arete-Eidos-Lehre）。傳統(tǒng)的理念主義，即柏拉圖的兩個(gè)世界學(xué)說，其實(shí)一開始就從屬于一種以前蘇格拉底哲學(xué)家為方向指引的本原思想，并且在結(jié)構(gòu)上和本體論上只有從這種本原思想的角度才可能被理解。
現(xiàn)在，這個(gè)系統(tǒng)的概述呈現(xiàn)出了較清晰的輪廓。它首先劃分了三個(gè)等級(jí)，按照這種劃分，本原和一種與此相對(duì)立的本原 一起將數(shù)與理念這第一種多樣性，即世界模型，建構(gòu)為第二等級(jí)，感官世界(在感官世界中，質(zhì)料本原在數(shù)量上有所增加)作為第三等級(jí)緊接著第二等級(jí)：正如Merlan在H. Gomperz 之后所表述的那樣，這是一種“推衍系統(tǒng)”（Ableitungssystem）的類型。
與此同時(shí)，要詳盡地更加清晰地加以區(qū)分的是：存在領(lǐng)域自身內(nèi)部又可分為更小的部分。數(shù)，更確切地說，以“十”這個(gè)數(shù)字（die Zehn-Zahl），即“四”模型（das Tetraktys-Modell）的基本形式出現(xiàn)的數(shù)，在本原和由各種種屬（Gattungspyramide）構(gòu)成的金字塔之間進(jìn)行調(diào)和，并且因此被排在理念之前；另一方面，理想的幾何圖形因其額外的質(zhì)料添加，被排在數(shù)之后，在此，點(diǎn)、線、面、體與基本數(shù)字1、2、3、4相對(duì)應(yīng)。在柏拉圖的學(xué)生斯彪西波和塞諾克拉底那里，這種衍生系統(tǒng)更加明顯，他們?cè)谶@方面大概是以柏拉圖為出發(fā)點(diǎn)的。由此，對(duì)柏拉圖而言，就可得出下面這些等（Stufen）：
本原（Prinzipien）
理念數(shù)（Ideen-Zahlen）
（在維度關(guān)聯(lián)中的）理想的幾何圖(Ideale geometrischeGebilde)
數(shù)學(xué)實(shí)體的中間領(lǐng)域 {
數(shù)字 (Zahlen)
幾何量 (Geometrische Gr??en)
變動(dòng)的幾何量（Bewegte geometrische Gr??en）：靈魂領(lǐng)域，尤其世界靈魂
（Weltseele） 的領(lǐng)域
變動(dòng)的可感知的物體（Bewegte wahrnehmbare K?rper）
這是一個(gè)幾乎連續(xù)地向前推進(jìn)的階層模式（Schichtenmodell）。在這種階層模式中，每一階段都比前一階段在質(zhì)料上有所添加，并且，用現(xiàn)代階層本體論（Schichtenontologie）的話說，在范疇上有所創(chuàng)新。而且，這種階層模式被按照特定的衍生關(guān)系建構(gòu)起來：每個(gè)階段都比它后面(在“先”和“后”（πρ?τερον - ?στερον）的意義上 )的一個(gè)階段多一個(gè)存在上的“在先”（ein ontischesPrius），并且，只要每個(gè)階段作為元素寄居于（?νυπ?ρχει）它的后一階段中，那么，它就和它的后一階段處于一種“不被一起拋棄掉”（Nichtmitaufgehobenwerden）（μ? συναναιρε?σθαι） 和部分對(duì)整體（μ?ρο? - ?λον）的關(guān)系中。元素形而上學(xué)的思維方式甚至在這里也起著作用，但同時(shí)，特定的階層定律（Schichtengesetze）被表達(dá)出來。階層本體論事實(shí)上是從此處開始的，而不是開始于尼古拉·哈特曼（Nicolai Hartmann）所引以為據(jù)的亞里士多德心理學(xué)。這一點(diǎn)不為人所注意大概只是由于下面這個(gè)原因：這里階層的形成路線朝著與現(xiàn)代的內(nèi)在哲學(xué)（Immanenz-Philosophie）相反的方向伸展，也就是說不是自下而上，而是自上而下。
單個(gè)的存在領(lǐng)域（ο?σ?αι, γ?νη, φ?σει?）通過特殊本原（Sonderprinzipien）被規(guī)定下來：單子（用來規(guī)定數(shù)），點(diǎn)或者不可分的線（用來規(guī)定空間大小），圓周運(yùn)動(dòng)（κ?κλο?，用來規(guī)定運(yùn)動(dòng)），瞬間的時(shí)間單位（ν?ν，用來規(guī)定時(shí)間），等等。與之相關(guān)的是，這整個(gè)大廈同時(shí)也給出了一種普遍的科學(xué)學(xué)說的基本支架。這整個(gè)大廈不僅適用于以三分為算術(shù)、幾何和天文學(xué)（天和天體的運(yùn)動(dòng)）的形式出現(xiàn)的純粹數(shù)學(xué)，而且也適用于通過維度次序（Dimensionenreihen）、最終是通過數(shù)字來構(gòu)造物體世界的“物理學(xué)”（如亞里士多德所稱）萌芽；另一方面，這整個(gè)大廈也適用于在概念二分法下的“種屬共同體”（diebegriffsdihairetischen κοινων?α τ?ν γεν?ν）中為邏輯學(xué)奠定基礎(chǔ)，這種共同體如同理念數(shù)所顯示的那樣，也同樣是以數(shù)學(xué)的形式被構(gòu)造出來的（托坡里茨（T?plitz）恰當(dāng)?shù)卣劦搅恕鞍凑毡壤龑W(xué)說的模式對(duì)邏輯學(xué)所進(jìn)行的數(shù)學(xué)式的實(shí)體化（die mathematische Substantiierung）”）。此外，這整個(gè)大廈還在《政治家》中間部分和《斐萊布》為人的技藝（τ?χναι）奠定了基礎(chǔ)，這在亞里士多德《形而上學(xué)》第一卷里還能找到余音；人的技藝也是按照與數(shù)學(xué)的類比，即趨向于方法上的精確性，趨向于專門的基本標(biāo)準(zhǔn)和特殊標(biāo)準(zhǔn)（μ?τρα），趨向于最小單位，趨向于存在領(lǐng)域和科學(xué)領(lǐng)域以之為其形成基礎(chǔ)的基本量（Elementarquanten）。這種基本標(biāo)準(zhǔn)、特殊標(biāo)準(zhǔn)、最小單位和基本量，正如剛才在數(shù)學(xué)領(lǐng)域中（im Mathematischen）它是單子、點(diǎn)、圓周運(yùn)動(dòng)以及諸如此類的東西一樣，現(xiàn)在比如在音樂中，它是最小音程（四分之一微分音），在語言（Sprache）與文字（Schrift）中，它是字母或音素等等。亞里士多德以學(xué)園的方式表述說：“因?yàn)榈谝粋€(gè)尺度是本原。因?yàn)槲覀冞M(jìn)行認(rèn)知時(shí)所首先憑借之物就是每個(gè)存在領(lǐng)域的第一個(gè)尺度。現(xiàn)在，在每個(gè)領(lǐng)域里，可認(rèn)識(shí)之物的本原就是這個(gè)‘一’?！边@些元素因此不僅是各自領(lǐng)域的存在之本原（Seinsprinzipien），而且還是各自領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)之本原（Erkenntnisprinzipien）：只有元素和本原首先被理解了，它們的衍生物才能被理解。
但元素和本原就它們那方面來說又是原初尺度和基本尺度（das Ur- undGrundma?）——即那“一”個(gè)本原（der Eine Ursprung） ——自身在不同存在等級(jí)的衍生物和摹仿品：點(diǎn)、圓周運(yùn)動(dòng)、時(shí)間單位、不可分的理念（?τομον ε?δο?）等等是單子（Monaden），這些單子在含有質(zhì)料的程度各不相同的等級(jí)上（Stufenverschiedenen Materialit?tsgrad）映照出存在依據(jù)（Seinsgrund）的原初統(tǒng)一性（die Ur-Einheit）。這些單子與那“一”個(gè)本原（der Eine Ursprung）以及它們彼此之間精確地、以數(shù)學(xué)的比例關(guān)系即比例（λ?γοι，?ναλογ?αι）、按照(從存在的角度理解（ontisch verstanden）)減和加（?φα?ρεσι? – πρ?σθεσι?）、按照先后關(guān)系（πρ?τερον – ?στερον）以及按照不可一起被拋棄的關(guān)系，關(guān)聯(lián)在一起。舉一個(gè)例子，算術(shù)的單位是沒有位置的點(diǎn)（μον?? στιγμ??θετο?），但是相反地，點(diǎn)或者不可分的線是有位置的單位（στιγμ? μον?? θ?σιν ?χουσα）：維度（Ausdehnung）作為所有幾何實(shí)體的指數(shù)（Index）添加到數(shù)字上或者被取消。
從所有這些當(dāng)中可以清楚地看到，這里存在著追求一種至少涵蓋數(shù)學(xué)科學(xué)、按其理念甚至根本涵蓋全部科學(xué)的普遍的科學(xué)學(xué)說的傾向，而且擁有廣泛的公理方面和方法方面的奠基。事實(shí)上，眾所周知，歐幾里德在例如比例學(xué)說上是以學(xué)園為基礎(chǔ)的，并且，柏拉圖學(xué)園在希臘數(shù)學(xué)的發(fā)展中代表了一個(gè)關(guān)鍵階段。而現(xiàn)代意義上的自然科學(xué)和歷史科學(xué)只有當(dāng)它們包含可以依照規(guī)律用文字記錄下來的基礎(chǔ)時(shí)，才能發(fā)揮作用——這種基礎(chǔ)隨后以本體論的方式被理解（例如作為國家政權(quán)基本形式的混合憲法，以及由此推導(dǎo)出的混合憲法蛻變而成的那些基本形式）。
不管是在“一”作為終極元素出現(xiàn)的元素系統(tǒng)中，還是在統(tǒng)一性（Einheit）似乎作為最高而不可再被推導(dǎo)出的種類（Gattung）——同一性、相等和相似就像被歸溯到它們的**概念（Oberbegriff）中一樣被歸溯到統(tǒng)一性當(dāng)中——出現(xiàn)的范疇和種類的系統(tǒng)中，所有存在領(lǐng)域和歸屬于它們的科學(xué)都和本原，即“一”，多次地、演繹-綜合地（deduktiv-synthetisch）或者還原-分析地（reduktiv-analytisch）聯(lián)系在一起。
這種衍生性的關(guān)聯(lián)，亦或力求描述全部實(shí)在的柏拉圖系統(tǒng)，因此可以被辯證地轉(zhuǎn)換到“一”這個(gè)概念中，或者換句話說，柏拉圖的系統(tǒng)將本原貫徹到世界當(dāng)中，并且在本原作為依據(jù)（Grund）和奠基者（Begründendes）的特征中理解本原。下面這種觀點(diǎn)是一種未被削弱的，天真的——如果人們?cè)敢膺@樣表述的話——理性主義：依據(jù)（Grund）可以在它作為依據(jù)的存在里（in seinem Grund-Sein），也就是在它與世界的關(guān)聯(lián)中被理解，并且可以在系統(tǒng)中、以至單個(gè)科學(xué)中被描述。這也許根本就是柏拉圖形而上學(xué)與柏拉圖哲學(xué)真正的主題和終極的表達(dá)形式。本原的否定性和對(duì)超驗(yàn)性的超越（übertranszendenz）卻顯示出，這個(gè)開端不是沒有批判性的。與前蘇格拉底的哲學(xué)家們相比，這個(gè)開端意味著向前邁出了巨大的一步：柏拉圖通過對(duì)本原概念（Arche-Begriff）所作的否定性的、限制式的（negativ-limitierend）新理解而勝過了先前的哲學(xué)家們，就和他通過對(duì)存在物的全面演繹——這種演繹將對(duì)整體（例如將德性這個(gè)概念納入序列中）的追求與在方法上對(duì)一種新的嚴(yán)謹(jǐn)性和前后一致性的要求聯(lián)系在一起——而勝過了先前的哲學(xué)家們一樣。具有決定性的開端是將本原設(shè)定為“一”和尺度（Ma?stab）的構(gòu)想；這種構(gòu)想不僅保留了絕對(duì)者（das Absolute）的他性（die Andersartigkeit），即純粹的統(tǒng)一性（die reine Einheit）的他性，并且同時(shí)對(duì)單個(gè)存在物的存在進(jìn)行推導(dǎo) 卻又是富有成果的：因?yàn)椤耙弧边@個(gè)概念（derHen-Begriff）雖然否定了世界的存在特征，但卻從其所有角度促成了單個(gè)存在物“為一”的存在（Eins-Sein），并且由此證明自己是給所有存在物制訂基礎(chǔ)和范疇的制憲會(huì)議（Konstituante）。
四
從上面這個(gè)結(jié)論中可以得出幾點(diǎn)不同的推斷：
1）首先，下面這一點(diǎn)大略上是清楚的：對(duì)話錄建立在一個(gè)體系的基礎(chǔ)之上。書面著作中的關(guān)鍵性構(gòu)想，即有秩序的國家的德性形式（die Arete-Gestalt）和人的德性形式（die Arete-Gestalt）、混合憲法以及理念學(xué)說，這些構(gòu)想是一個(gè)體系的末端和外觀，并且是對(duì)一個(gè)本體論上的本原構(gòu)思（Grund-Entwurf）的應(yīng)用——按照這個(gè)構(gòu)思，所有的存在物在其“為一”（Eins-Sein）這一點(diǎn)上，也就是在其有秩序（Geordnetheit）這一點(diǎn)上，都通過那個(gè)存在依據(jù)（der Seinsgrund），即“一”，得以存在。柏拉圖的書面著作中在哲學(xué)方面最濃縮的部分，即《理想國》第六卷的結(jié)尾——在此，“善”（das Gute）在日喻中作為存在、可認(rèn)識(shí)性和德性（Arete） 的源泉出現(xiàn)——示范性地證明了上面這一點(diǎn)?！吧啤迸c存在、可認(rèn)識(shí)性和德性之間的這種關(guān)系可以從下面這個(gè)前提中得到解釋：“一”是“為一”的本原，并且正是通過這一點(diǎn)，“一”又是存在、可認(rèn)識(shí)性和德性（Tüchtigkeit）的本原。類似的分析適用于對(duì)話錄中的宇宙論，正如類似的分析也適用于德性這個(gè)概念（der Arete-Begriff）的分析一樣。關(guān)于這種宇宙論已經(jīng)有人做過研究，這種研究在將《蒂邁歐》整合為一體上**超過了斯坦策爾（Stenzel）?！P(guān)于書面著作和學(xué)園內(nèi)學(xué)說的關(guān)系在具體細(xì)節(jié)上還有一些事情要做，然而原則性的東西是清楚的。
2）現(xiàn)在，這里接著卻不可避免地出現(xiàn)了一個(gè)問題：這個(gè)系統(tǒng)可以回溯到多遠(yuǎn)？粗略地說，這個(gè)系統(tǒng)大概對(duì)《理想國》已經(jīng)是有效的了，因?yàn)椤鹅车铝_》和《第七封信》涉及到一種早在相應(yīng)于《理想國》的時(shí)期就已出現(xiàn)的口傳學(xué)說，但是，這個(gè)系統(tǒng)是否對(duì)早期著作就已經(jīng)是有效的了呢？這個(gè)問題困難并且重要，因?yàn)檠葸M(jìn)論的觀點(diǎn)（Evolutionsthese）最后的合法性根據(jù)有賴于此，因?yàn)橄旅孢@一點(diǎn)是清楚的：如果在書面著作的背后有一個(gè)不變的系統(tǒng)存在，那么所有從柏拉圖的書面著作中獲取的發(fā)展理論（Entwicklungstheorien）暫時(shí)就失效了。下面這種觀點(diǎn)可能是最可取的：人們必須在完善的系統(tǒng)與本體論上的基本構(gòu)想——按照這個(gè)構(gòu)想，“一”和一個(gè)與所有存在物的“為一”（das Eins-Sein）相對(duì)立的本原同時(shí)出現(xiàn)——之間作一個(gè)區(qū)分。這個(gè)設(shè)想很有可能是柏拉圖的出發(fā)點(diǎn)，并且在他創(chuàng)作最早作品的時(shí)期就已經(jīng)起作用，那時(shí)或許還沒有超驗(yàn)的理念世界。支持這一點(diǎn)的證據(jù)存在于《理想國》與早期作品各種各樣的互相交織中：在《斐多》的充足（?καν?ν） 中，在《會(huì)飲》的美（καλ?ν）中，但尤其在《呂西斯》的第一友（πρ?τον φ?λον）——眾所周知，第一友在為《理想國》中的善（?γαθ?ν）作準(zhǔn)備——中，也在《高爾吉亞》的秩序思想中，在《普羅塔戈拉》的絕對(duì)尺度中，以及其它地方。在這個(gè)意義上，下面這個(gè)事實(shí)變得尤為重要：可以證明，新愛利亞學(xué)派已經(jīng)存在于對(duì)柏拉圖心懷感激的麥加拉學(xué)派中人（Megariker）——他們持一元論式的關(guān)于“一”的學(xué)說，而“一”和“善”被等同起來——的蘇格拉底圈子之中。如果把這一點(diǎn)和早期作品的見證（Zeugnis）集中在一起，這樣就可以將柏拉圖基本構(gòu)想的時(shí)間相當(dāng)肯定地確定在非常早的時(shí)期，與此同時(shí)還為這個(gè)基本構(gòu)想的發(fā)展和它逐漸擴(kuò)大為一個(gè)體系留下了較大的余地。
然而，我們必須放棄這種認(rèn)為柏拉圖對(duì)話錄完全反映柏拉圖內(nèi)在發(fā)展的想法。從這個(gè)方面來看要提醒注意的是，幾乎所有大哲學(xué)家——只有康德作為例外證實(shí)了這個(gè)規(guī)則——，我們通觀一下他們的傳記，他們都在大約三十歲的時(shí)候就已經(jīng)構(gòu)想出其體系的根本基礎(chǔ)，這是一個(gè)為其他創(chuàng)造性科學(xué)分支的經(jīng)驗(yàn)所支持的觀察。今天我們必須認(rèn)識(shí)到，十九世紀(jì)把柏拉圖最心愛的一種思想不加批判地運(yùn)用到了一個(gè)不適合的對(duì)象上。柏拉圖著作的序列首先處于教導(dǎo)法則、勸誡法則和藝術(shù)法則之下，這些法則就其獨(dú)特性理應(yīng)得到單獨(dú)的研究。我們由此——雖然有批判性的保留并且以另外一種方式——又接近了施萊爾馬赫，眾所周知，他注意到了柏拉圖著作中的教學(xué)性計(jì)劃。此外，柏拉圖在學(xué)園內(nèi)的發(fā)展——肯定存在一個(gè)其詳盡的發(fā)展——難以被證實(shí)，因?yàn)閷?duì)話錄沒有為此提供可靠的標(biāo)準(zhǔn)。
3)此外，關(guān)于柏拉圖在哲學(xué)史上的地位可以得出廣泛的結(jié)論：
a) 第一，柏拉圖以前蘇格拉底的本原思想（das Arche-Denken der Vorsokratiker）為起點(diǎn)，而且通過下面的方式深化了這種本原思想：他把本原一直推到了純粹否定性這一極限上，并且同時(shí)以無與倫比的合乎邏輯性，詳盡而系統(tǒng)地將本原貫徹到底。柏拉圖整個(gè)本體論上的開端與柏拉圖提出的問題，從前蘇格拉底對(duì)本原的思辨（Arche-Spekulation）那里得到了規(guī)定。因此，在希臘的本體論歷史上沒有發(fā)生斷裂，然而，迄今為止，人們認(rèn)為在蘇格拉底和柏拉圖那里存在著一種重大轉(zhuǎn)折和一種徹底的新開端，由此，公元前四世紀(jì)的古典哲學(xué)似乎沒有根基也沒有歷史地飄蕩在荒涼的空間里。
b) 第二，從柏拉圖的學(xué)園內(nèi)學(xué)說的角度——而不是從對(duì)話錄的角度——就可以更好地理解亞里士多德。斯坦策爾（Stenzel），羅斯（Ross）和維爾珀特（Wilpert）都做過這方面的工作，亞里士多德倫理學(xué)中的中道學(xué)說（die Mesotes-Lehre）可以追溯到《論善》， 并且馬上要說到（stehtbevor）形而上學(xué)的其他東西。
c ) 但是此外，從學(xué)園內(nèi)系統(tǒng)的角度來理解柏拉圖，就會(huì)使柏拉圖與普羅丁的新柏拉圖主義日益靠攏。在普羅丁的新柏拉圖主義那里，不僅關(guān)于“一”的學(xué)說，就連存在階段的層級(jí)模型（dasSchichtenmodell der Seinsstufen）也已經(jīng)是柏拉圖式與老學(xué)園式的了。自羅賓（Robin）開始，在這個(gè)研究領(lǐng)域已經(jīng)出現(xiàn)了一些嘗試（尤其是默蘭（Merlan）和德·弗格爾（DeVogel）所做的嘗試），但是有些問題還是沒有解決，并且——為了表述研究史的狀況，可以這么說——在這個(gè)領(lǐng)域里， 就像對(duì)學(xué)園本身進(jìn)行闡釋性研究一樣，可能還有一些事情要完成。
五
如果我們對(duì)柏拉圖形象作一個(gè)終結(jié)性的結(jié)論，那就可以得出，柏拉圖實(shí)質(zhì)上是一個(gè)本體論者和本原思想家（Arche-Denker）——正如學(xué)園中人和新柏拉圖主義者眼中的柏拉圖。黑格爾令人沮喪的話：“假如我們還有柏拉圖純粹的哲學(xué)作品——那種當(dāng)亞里士多德描述柏拉圖的哲學(xué)時(shí)，似乎擺在他面前為他所擁有的柏拉圖作品——的話，那么我們就會(huì)面對(duì)一種具有更加簡單的形式的柏拉圖哲學(xué)” ——這句話在這里得到了證實(shí)，并且，就黑格爾對(duì)柏拉圖理解的程度而言，這句話還在本文這里被超越，因?yàn)槲覀兿嘈牛c黑格爾當(dāng)時(shí)所能夠猜測(cè)到的相比，我們今天知道的更多。事實(shí)上，柏拉圖擁有一種確定的、前后一致的學(xué)說，并且，柏拉圖以此學(xué)說，作為準(zhǔn)繩將自己歸入到本體論和形而上學(xué)的歷史以及它們連續(xù)發(fā)展中，而經(jīng)由學(xué)園和新柏拉圖主義發(fā)展而來的較晚的傳統(tǒng)依賴于柏拉圖的學(xué)園內(nèi)（innerakademisch）學(xué)說。
由此，還是更加仔細(xì)地再探討一遍那些特征比較好——那些仇視體系的柏拉圖形象引以為據(jù)的特征，即：勸誡式窘境性（das Protreptisch-Aporetische）、暫時(shí)性和柏拉圖特有的哲學(xué) 這個(gè)概念——按照這個(gè)概念，人類的知識(shí)總是落后于神的智慧（《呂西斯》《會(huì)飲篇》《斐德羅》）。人們宣稱，帶著這種關(guān)于哲學(xué)的概念，柏拉圖從一開始就放棄了對(duì)其學(xué)說在最終確定性和約束力上的要求。甚至那個(gè)在《斐德羅》278 D中似乎順帶涉及到的學(xué)園內(nèi)系統(tǒng)也會(huì)——連同本原學(xué)說一起——被當(dāng)作對(duì)哲學(xué)活動(dòng)的一種單純書面上的反映，也就是被當(dāng)作一種在原則上暫時(shí)性的東西而被相對(duì)化，并且會(huì)在最后一級(jí)法庭（letzte Instanz）上被擱置起來。
但是對(duì)柏拉圖的哲學(xué)這個(gè)概念需要一個(gè)更加確切的闡釋，柏拉圖的哲學(xué)這個(gè)概念在柏拉圖這里真正所指的：
a) 絕不是靈魂朝著無限（dasUnendliche）的推進(jìn)，即絕不是現(xiàn)代意義上的持續(xù)的在途中（Unterwegssein）。在途中這種理解可以通過下面這些對(duì)話錄中認(rèn)識(shí)過程的結(jié)構(gòu)得到反駁：《呂西斯》、《斐多》、《會(huì)飲篇》和《理想國》——在這些對(duì)話錄中，人明擺著一直走到了一個(gè)不再能被超越的目標(biāo)（τ?λο?）（“……一個(gè)再不會(huì)將我們引回到另外一個(gè)友者的本原”；“如果恰好這個(gè)變清楚了，你們將不會(huì)尋找超出這個(gè)之外的什么東西”“……他大概差不多觸摸到那個(gè)目標(biāo)”“……在他觸摸到本原之后”）。他到達(dá)目標(biāo)，就會(huì)從目標(biāo)那里又轉(zhuǎn)身向下。人，至少是精英，因此思考著接近了路途的目標(biāo)，即本原；并且，在神與人之間只還剩下一種程度上的區(qū)別（ein gradueller Unterschied），一種可靠性和明確性上的區(qū)別。這一點(diǎn)在《斐德羅》的神話中（Phaidros-Mythos）更清楚。在那里，在那眾所周知的圖畫中，神們無疑處在蒼穹的另一邊，而只有個(gè)別的人部分地突出于蒼穹之上，但是，人卻有能力去理解事情本身。區(qū)別只在于人類認(rèn)識(shí)的不清晰（die Unsch?rfe）和逐點(diǎn)性（die Punktualit?t）或者更確切地說它在時(shí)間上的局限性（die zeitliche Begrenztheit）。人類認(rèn)識(shí)是一種原則上的錯(cuò)誤或一種在根基上的冒險(xiǎn)嘗試的看法——像人們常常硬加在柏拉圖頭上的——卻因此被排除了。剩下的只是對(duì)認(rèn)識(shí)目標(biāo)的逼近（die Approximation）這個(gè)問題。
b) 但是甚至上面這個(gè)區(qū)別還在例外情況中——像柏拉圖所暗示的——遭到進(jìn)一步的限制：經(jīng)常和神一起被提及的“具有神性的人”(“g?ttliche Naturen”）差不多能夠打破這個(gè)界限：《會(huì)飲篇》204 A中：“神中沒有一個(gè)愛-智慧（philo-sophieren）——他已經(jīng)就是智慧的（sophos）了——并且即使除神外還有一個(gè)人是智慧的，此人也不愛智慧（philosophieren）了”；《蒂邁歐》53 D中，“……神和與神為友的人認(rèn)識(shí)在上的本原（die …übergeordneten Ursprünge）” ——這里所指的與神為友的人可證實(shí)為柏拉圖本人；《斐德羅》266 B中，辯證家“如神一樣” （（指的）又是柏拉圖自己）；類似的，在《法律篇》691 E中，呂枯耳戈斯（Lykurg）也被當(dāng)作建立混合憲法的神性（θε?α φ?σι?）。
對(duì)具有神性的人（g?ttliche Naturen）——柏拉圖將自己本人算入其中——而言，神與人之間的距離因此被縮短到最小。由此得出支持柏拉圖系統(tǒng)形態(tài)之約束力的結(jié)論：如果人們正確地使用比例，那么最小的差別在原則上就最多允許最小的修正。
c) 但是對(duì)認(rèn)識(shí)目標(biāo)的逼近（dieApproximation）這個(gè)問題也可以從另一方面得到界定。與愛智慧者相對(duì)的神的理智（derintellectus divinus）究竟有什么樣的結(jié)構(gòu)？正是神的理智（der g?ttlicheIntellekt）總是已經(jīng)完全占有事物，也就是——在主體與客體同一（die Subjekt-Objekt-Identit?t）的意義上——神的理智與事物本身疊合在一起。神不愛智慧，因?yàn)樗褪挛锉旧硎峭坏模ㄟ@讓人想到亞里士多德那里和普羅丁那里的理性（Nus））。與之相反，人愛智慧，因?yàn)樗皇恰蜗蟮卣f——“面對(duì)著”（“gegenüberstehen“）事物（《會(huì)飲篇》），但卻沒有和事物達(dá)到完全的一致。而這也就是說：在這里，人被用最高的尺度衡量，也就是被用作為存在形而上學(xué)的思考（das Denken als ens metaphysicum）——這種思考和人所特有的確定性問題（Gewi?heitsfrage）其實(shí)不再有任何關(guān)系——來衡量。
此外：這種超驗(yàn)的、智性的本原圖形（der transzendenteintellectus archetypus）不需要在政治、倫理學(xué)、物理學(xué)和專門科學(xué)（Einzelwissenschaften）中演繹推理出（Deduktion）經(jīng)驗(yàn)實(shí)際（die empirische Wirklichkeit），因?yàn)檫@種本原圖形限制在純粹的存在（das reine Sein）上；而這就是說，哲學(xué)系統(tǒng)本身就已經(jīng)是一種缺陷（einDefekt），用智慧、用神的絕對(duì)知識(shí)來衡量，它是愛智慧（Philosophieren）；這絕不是因?yàn)檫@哲學(xué)系統(tǒng)是錯(cuò)誤的或者未確證的，而是從其內(nèi)容本身的存在方式——其內(nèi)容不是神的知識(shí)（das g?ttliche Wissen）的對(duì)象——來說的。
綜上所述，不存在從哲學(xué)這個(gè)概念那里，在原則上對(duì)柏拉圖系統(tǒng)形態(tài)的廢除，而只存在讓柏拉圖系統(tǒng)形態(tài)在細(xì)節(jié)方面保持一種敞開（Offenlassen）——這畢竟的確是每門科學(xué)的原則。
但是，特別在柏拉圖早期作品中出現(xiàn)的窘境（die Aporetik）、駁斥（Elenktik）和反諷（Ironie），這些特征作為內(nèi)心的學(xué)**（innere Aneignung）的手段具有教學(xué)上的勸誡功能。每個(gè)人都必須為了自己而實(shí)施這種學(xué)**，人們可以先驗(yàn)地——在我看來是存在地——理解這種學(xué)**，但是，這種學(xué)**是和特定的內(nèi)容聯(lián)系在一起，并且這種學(xué)**本身不是一個(gè)終極的東西：這里涉及的是柏拉圖哲學(xué)的方法（die Methode），而不是柏拉圖哲學(xué)自身的本質(zhì)（das Wesen）。
從這個(gè)基礎(chǔ)出發(fā)，再次回到本文開頭所勾勒的、那些較近的時(shí)代所產(chǎn)生的柏拉圖形象。在本論文這里所獲得的結(jié)果里，原初的柏拉圖主義呈現(xiàn)為一種本體論（Ontologie）、體系（System）和本原思想（Ursprungsdenken），傳統(tǒng)的理念主義或兩個(gè)世界的學(xué)說則從屬于本原，并且從本原那里才能完全——在歷史上和系統(tǒng)上——被理解。
與之相對(duì)的是那種對(duì)柏拉圖的看法，那種看法在被誤解的歷史主義中，過高地估計(jì)柏拉圖文學(xué)寫作者的特征（das literarisch-schriftstellerische Moment），將保存下來的文本絕對(duì)化， 并且想要在這些文本上摘取柏拉圖這個(gè)個(gè)體所獨(dú)有的東西（das Individuell-Platonische）：藝術(shù)的東西，詩意的東西，對(duì)話性的東西，構(gòu)造性的東西，疑難的東西，勸誡的東西——在此人們最終達(dá)到下面這個(gè)結(jié)論：柏拉圖其實(shí)根本不是嚴(yán)格意義上的哲學(xué)家，而是更多地是一個(gè)作家，作者，文學(xué)家，藝術(shù)家，靈魂引導(dǎo)者，倡議者以及諸如此類的人。
不管上面這種觀察方式在所有細(xì)節(jié)上（im einzelnen）是多么的合理與重要——這種觀察方式恰恰經(jīng)常在語文學(xué)領(lǐng)域中得到支持——，當(dāng)它作為那種意欲將柏拉圖作為一個(gè)整體體現(xiàn)出來的觀察方式出現(xiàn)時(shí)，它就確實(shí)變成一種不允許的、太過匆忙的行動(dòng)。不可能看錯(cuò)的一點(diǎn)是：在這種觀察方式這里，在個(gè)體性的東西（das Individuelle）之上的東西，特別是永恒的、哲學(xué)的問題視域從視線中消失了。（比如人們非常認(rèn)真地把《第七封信》中的不可說（Unsagbarkeit）與柏拉圖個(gè)人的神神秘秘，即與一種柏拉圖私人的神秘主義聯(lián)系起來，而不是追問事情本身的必然性——這種必然性將柏拉圖與所有時(shí)代的所有大思想家置于問題共同體中。）
除了由施萊爾馬赫開創(chuàng)、為古典語文學(xué)進(jìn)一步改進(jìn)的柏拉圖形象外，由生命哲學(xué)（Lebensphilosophie）這一代所創(chuàng)造的柏拉圖形象也需要得到修正。這不是因?yàn)橄癯前睿≒olis）、理念（Eidos）、**（Eros）、神話（Mythos）、對(duì)話（Dialogos）和德性（Arete）這些概念似乎沒有描述柏拉圖哲學(xué)的基本現(xiàn)象，而是因?yàn)榘乩瓐D哲學(xué)的重心在于宏大的本體論，在于源出于前蘇格拉底的本原思想，所有單個(gè)的現(xiàn)象都從這個(gè)本原思想這里才重新被奠基——并且正好這種奠基關(guān)聯(lián)（Begründungszusammenhang）其實(shí)真正是柏拉圖哲學(xué)活動(dòng)（das platonische Philosophieren）所特有的成果。柏拉圖因此雖然也是一個(gè)倫理學(xué)家，也是一個(gè)政治家和教育家，并且也許甚至也是一個(gè)**作家，一個(gè)圈子的首領(lǐng)和一個(gè)預(yù)言家，但是，他首要地不是所有這些，而總是只是在與本原（derUrsprung）和依賴于本原的存在構(gòu)想（die daranh?ngende Seinskonzeption）的關(guān)聯(lián)中才成為所有這些的。
這里獲得的這種柏拉圖是一個(gè)倫理學(xué)家等等的觀點(diǎn)終于和另外一種柏拉圖解釋發(fā)生了沖突。這另外一種解釋雖然——不同于之前的那種觀點(diǎn)——承認(rèn)柏拉圖是一個(gè)哲學(xué)家，但卻認(rèn)為柏拉圖是一個(gè)原則上和實(shí)質(zhì)上都保持沒有結(jié)果（ohne Ergebnisse）這種狀態(tài)的哲學(xué)家。按這種解釋，柏拉圖是一個(gè)“進(jìn)行敞開的哲學(xué)活動(dòng)(offen philosophieren）”的哲學(xué)家，是一個(gè)將一切都置于未定中，指涉一切或者又未指涉一切的哲學(xué)家，因?yàn)檎軐W(xué)的意義只存在于被把握為目的本身的行為（Akt）中，即只存在于哲學(xué)活動(dòng)（das Philosophieren）的實(shí)施（Vollzug）（這個(gè)行為）本身中。這種解釋不僅為狹義的存在哲學(xué)派（existenzphilosophisch）闡釋者所支持，而且還得到了這樣一些人的支持：這些人相信，哲學(xué)其實(shí)不重要，現(xiàn)實(shí)存在于別的領(lǐng)域中（藝術(shù)中，宗教中，或者生命的實(shí)際實(shí)施中）；那么，柏拉圖的偉大就恰恰在于，他看穿了哲學(xué)的無能（Insuffizienz），并且，在一種反嘲式的自我揚(yáng)棄中將哲學(xué)的這種無能展示出來。
盡管上面這種觀點(diǎn)與柏拉圖哲學(xué)在方法上有些外在的相似，然而，不可忽略的是，這種立場(chǎng)和柏拉圖在很多根本的問題上是對(duì)立的， 之所以這樣，特別是因?yàn)檫@種立場(chǎng)處在歷史發(fā)展的另一極上。某些今人晚期的死心放棄，即：我們其實(shí)什么都不能夠知道，這種死心放棄不是柏拉圖式的，甚至也不是希臘式的——這種死心放棄是以康德、笛卡爾，最后是以唯名論為思想前提的。柏拉圖給予哲學(xué)基本科學(xué)（diephilosophische Grundwisssenschaft）的嚴(yán)格要求，特別在他有關(guān)國家的著作（Staatsschriften）中變得明晰起來，并且，眾所周知，在過去的三十年間，在盎格魯撒克遜國家里，柏拉圖極權(quán)主義這個(gè)問題的討論產(chǎn)生了多么廣泛的文獻(xiàn)。甚至現(xiàn)代在科學(xué)和哲學(xué)之間所作的區(qū)分也分配給（beziehen）柏拉圖一個(gè)特別的對(duì)立立場(chǎng)，因?yàn)樵诎乩瓐D那里，哲學(xué)即科學(xué)，并且，反過來，單個(gè)科學(xué)是哲學(xué)的部分和階段。柏拉圖相信，關(guān)于人類之外的存在的科學(xué)能夠明確地促進(jìn)人類自己的自身存在，而在現(xiàn)代立場(chǎng)上，人類之外的存在和人類自身存在之間是截然分開的。因此，柏拉圖的哲學(xué)這一概念和科學(xué)這一概念，根本不同于那些現(xiàn)代的和目前的柏拉圖解釋硬加在柏拉圖頭上的哲學(xué)概念和科學(xué)概念。
然而，柏拉圖系統(tǒng)有多大的靈活性且就此而言保有作為草圖的特征（Entwurfscharakter），這個(gè)問題也許要在已有結(jié)果的基礎(chǔ)上，并且鑒于神的知識(shí)和人的知識(shí)的區(qū)分來重新加以研究。學(xué)園中人對(duì)柏拉圖的偏離和學(xué)園中人互相之間的不一致對(duì)此提供了重要證據(jù)。——
無論反對(duì)內(nèi)傳柏拉圖主義、反對(duì)體系家柏拉圖的人為何動(dòng)機(jī)所引導(dǎo)，只要他們保持在歷史的立足點(diǎn)上，就不得不深入研究現(xiàn)在已經(jīng)存在的、對(duì)學(xué)園內(nèi)柏拉圖學(xué)說的見證，并且將這些見證納入到關(guān)于柏拉圖哲學(xué)活動(dòng)（Philosophieren）的圖像中。迄今為止還沒有出現(xiàn)任何跡象說明，本論文這里所陳述的結(jié)果在其基礎(chǔ)上能夠被反駁。就這個(gè)問題的重大性而言，憑著聲明不滿意在柏拉圖形象上有什么根本東西發(fā)生變化，憑著過于表面化的論證，那是絲毫不能減輕這個(gè)問題的分量的。相反地，證明學(xué)園內(nèi)學(xué)說的負(fù)擔(dān)將隨著每一種新的出版物 ——在其中本文所持的對(duì)柏拉圖的看法證明了它對(duì)于解釋柏拉圖著作和亞里士多德著作是富有成效的——的出版被進(jìn)一步地推掉。
本文收入黃裕生主編：《清華西方哲學(xué)研究·第二卷·第1期：2016年夏季》中國社會(huì)科學(xué)出版社，2016年版，轉(zhuǎn)自“清華西方哲學(xué)研究”
注釋
*這篇論文是對(duì)1962年2月13日在波恩大學(xué)的哲學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)上所作的報(bào)告的擴(kuò)展。該報(bào)告的基礎(chǔ)是作者的（下面這篇）闡述：《柏拉圖和亞里士多德論德性——關(guān)于柏拉圖本體論的本質(zhì)和歷史》（“Arete bei Platon undAristoteles. Zum Wesenund zur Geschichte der platonischen Ontologie ”）（簡稱APA），Abhandlungender Heidelberger Akademieder Wissenschaften, Phil. Hist. Klasse 1959, 6,Heidelberg 1959。從那時(shí)起出現(xiàn)了對(duì)我在那篇闡釋中所展開的論點(diǎn)的一些反對(duì)意見，如下的這篇論文就同時(shí)包含了對(duì)這些反對(duì)意見的反駁。（手稿完成于1962年10月。）
[譯者注：本論文原發(fā)表出處：“DieplatonischeAkademie und das Problem einer systematischen Interpretation derPhilosophiePlatons,”Kantstudien, 55(1964): 69-101。需要提及的是本翻譯的英文論文標(biāo)題，中英文的摘要和關(guān)鍵詞，以及譯注都是譯者所加，除此之外都是原作內(nèi)容。感謝陸水若（海德堡大學(xué)日耳曼文學(xué)系）對(duì)譯文的詳盡校勘；感謝張偉特（海德堡哲學(xué)系）對(duì)全文引用文獻(xiàn)的核查]
** 漢斯·J·克雷默（1919-2015），德國哲學(xué)家和著名古典學(xué)學(xué)者，自1980年任圖賓根大學(xué)哲學(xué)系教授至1994年退休。他和康拉德·蓋瑟爾（KonradGaiser,1929-1988）一起創(chuàng)立了一種主張“柏拉圖未成文學(xué)說”的新的柏拉圖解釋流派，即圖賓根學(xué)派。在長達(dá)幾十年的時(shí)間里，這個(gè)學(xué)派在世界范圍內(nèi)得到了很多討論，引起了很多爭論。本論文是賓根學(xué)派的奠基性文獻(xiàn)之一?？死啄诮衲晔攀溃g者謹(jǐn)以本文的翻譯表達(dá)對(duì)他的悼念之情。
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