學(xué)者簡介：
李承貴，男，江西萬年人，教授、博士生導(dǎo)師、博士。主要研究方向：中國哲學(xué)。
朱漢民，男，湖南邵陽人，教授、博士生導(dǎo)師。主要研究方向：中國思想文化史。
蔡方鹿，男，四川眉山人，教授、博士生導(dǎo)師。主要研究方向：中國哲學(xué)。
董平，男，浙江衢州人，教授。主要研究方向：中國哲學(xué)與佛教哲學(xué)。
吳震，男，江蘇丹陽人，教授、博士生導(dǎo)師。主要研究方向：中國哲學(xué)、宋明理學(xué)、東亞儒學(xué)、陽明后學(xué)。
注：原文載于《貴陽學(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)版）2020年第1期。
摘要：公元1175年6月，在呂祖謙的周旋下，理學(xué)代表朱熹與心學(xué)代表陸九淵齊聚江西鉛山鵝湖寺舉行會講，希望消除朱子理學(xué)與象山心學(xué)之間的隔閡與差異，求得一致，以共振圣人之學(xué)。然而，由于陸氏兄弟的自負，此次“會講”非但沒有調(diào)和朱陸矛盾，反而加劇了二者的矛盾。自此以后，理學(xué)與心學(xué)的異同便成了中國儒學(xué)史上經(jīng)久不衰的話題。直至當代，關(guān)于程朱理學(xué)的研究成就仍然引人矚目，陸王心學(xué)的研究則是如火如荼，乍看似乎并駕齊驅(qū)、平分秋色，但就廣度與熱度而言，心學(xué)研究有時將理學(xué)研究囊括，成為儒學(xué)研究中最為亮眼的顯學(xué)。正因為此，理學(xué)與心學(xué)之間的異同似乎顯得更加醒目，二者的關(guān)系似乎更加需有妥貼的安放，理學(xué)與心學(xué)的內(nèi)蘊似乎更需要我們?nèi)ヌ綄?。有感于此，南京大學(xué)李承貴教授邀請四川師范大學(xué)蔡方鹿教授、湖南大學(xué)朱漢民教授、浙江大學(xué)董平教授、復(fù)旦大學(xué)吳震教授等四位著名教授舉辦了會講活動，由蔡方鹿教授、朱漢民教授主講理學(xué)，由董平教授、吳震教授主講心學(xué)，四位就朱子理學(xué)與陽明心學(xué)的意蘊(主要觀點和主張)，朱子理學(xué)與陽明心學(xué)的異同，如何評價外國學(xué)者對理學(xué)與心學(xué)的研究，朱子理學(xué)與陽明心學(xué)所蘊含的價值，研究理學(xué)與心學(xué)應(yīng)注意的問題，朱子理學(xué)與陽明心學(xué)的未來前景等展開論辯。四個小時的論辯，形式新穎，內(nèi)容豐厚，思想深邃，茲將會講內(nèi)容原樣陳述，希望能分享其中的樂趣與智慧，并對當下理學(xué)、心學(xué)研究產(chǎn)生某種積極效用。
關(guān)鍵詞：新“鵝湖之會”；朱子學(xué)；陽明學(xué)；現(xiàn)代交鋒
李承貴教授：老師們、同學(xué)們，大家晚上好!今天非常榮幸，因為我這個海報已經(jīng)貼出去很久了，之前一些朋友和同學(xué)跟我說：“這是不是中國歷史上第二次鵝湖之會?”我相信咱們南大的同學(xué)，尤其是哲學(xué)系的同學(xué)都很期待這樣一個會講。我先把會講的程序簡單說一下：今晚的會講計劃3個小時，也可能是4個半小時，我們最后還要開放一些互動時間，因為在座的同學(xué)肯定對4位著名專家有很多問題要提問。我先來介紹一下會講的緣起：
首先，在座的同學(xué)都知道，中國儒學(xué)史一般分為3個高峰，第一個高峰是先秦儒學(xué)，第二個高峰是宋明理學(xué)，第三個高峰是現(xiàn)代新儒學(xué)。那么，其中的第二個高峰宋明理學(xué)，實際上就包括心學(xué)和理學(xué)。應(yīng)該說，程朱理學(xué)、陸王心學(xué)產(chǎn)生以后，在中國的儒學(xué)史上、學(xué)術(shù)史上一直在場。什么意思呢?就是指作為研究對象而言，理學(xué)與心學(xué)的研究由來已久，但仍然有許多問題需要解決，仍然有許多問題需要探討。
其次，我們在座的同學(xué)，如果是做文學(xué)史、倫理思想史、哲學(xué)史的都知道，其實你們寫的博士論文、碩士論文，也都會涉及理學(xué)和心學(xué)，每年有大量的博士論文、碩士論文出爐，那也就說明這兩種學(xué)說有值得研究的價值。再往下說，我們講國學(xué)復(fù)興，國學(xué)復(fù)興中強調(diào)講儒學(xué)復(fù)興，儒學(xué)復(fù)興中我們講宋明理學(xué)，宋明理學(xué)講得更具體一點，我們講陽明心學(xué)，我們注意到，許多不同領(lǐng)域的人都在用各種方式討論陽明心學(xué)，這也從一個側(cè)面說明心學(xué)和理學(xué)是很值得探討的。在座的同學(xué)包括我本人對心學(xué)和理學(xué)也都有很多的疑問。那今天我們有這樣一個機會請到了國內(nèi)研究心學(xué)和理學(xué)的四位著名專家，請允許對他們一一介紹，他們都是我的兄長，先從年輕的介紹開始。
第一位是浙江大學(xué)董平教授；第二位是復(fù)旦大學(xué)吳震教授；第三位是湖南大學(xué)朱漢民教授；第四位是四川師范大學(xué)蔡方鹿教授。
謝謝4位!我們一共為這個會講準備了6個題目，一個題目大概30分鐘，希望我們4位也控制好時間。那現(xiàn)在就開始。
首先是第一個題目：“朱子學(xué)與陽明學(xué)基本內(nèi)容介紹”。雖然這是一個常識問題，雖然我們的教科書上、我們的哲學(xué)史教材上、我們的儒學(xué)史著作中都有介紹，但由于朱子理學(xué)、陽明心學(xué)博大、深邃，對絕大多數(shù)人而言，它們的基本內(nèi)容仍然是很難確定，人們并不太了解其主要觀點、基本內(nèi)容。所以首先呢，我們請4位對朱子理學(xué)和陽明心學(xué)的基本內(nèi)容作一個介紹。
朱漢民教授：好，這樣的話，我先講一下我的看法，一個個問題來，先從朱子開始，但是下一個問題我希望從明先開始。而且，我跟方鹿兄也商量過，有些話題是我先開始，有些話題是他先開始，這樣我們有一些變化。我要特別說明一下，剛才李老師介紹我是岳麓書院的，而且我們這一次活動是講會，一說到講會，加之這個話題是理學(xué)和心學(xué)，就自然想到了朱陸之會，而且朱陸之會是吵得不歡而散。今天來聽會講的人好多，估計是期望我們4個最終不歡而散。你們是不是很期待這種效果?因為這是朱陸之會的最終結(jié)果。我不知道會不會有這種結(jié)果。但是我還是要告訴大家，在朱陸之會之前還有一次重要講會：朱張之會(朱熹、張栻)。朱陸之會在鵝湖，朱張之會是在岳麓。長沙岳麓書院，也就在我工作的這個書院。朱張之會不是吵得不歡而散，雖然說他們也爭論，3天3夜意見不合，但是學(xué)術(shù)爭辯并沒有影響他們之間的感情。我說這個故事，就是要說明會講其實可以有兩種不一樣的結(jié)果。大家不要期待我們4個一定會吵得不歡而散，還有一種可能就像朱張之會，吵完之后感情更深，后一個結(jié)果是我更喜歡的。應(yīng)該說中國書院史上的第一次會講，恰恰是岳麓書院會講，現(xiàn)在有明確的史料記載。那么，我是覺得會講是我們一個學(xué)習(xí)的地方，有不同，然后爭論，我們這個會講是3個小時，朱張是爭了3天3夜。后來的結(jié)果是，朱子跟張子的學(xué)問都各有長進。然后，李老師這次請我們來，我是希望通過這次會講，我們的學(xué)問也能有長進就好。
好，前面就說這些關(guān)于會講的話題，那么現(xiàn)在我講一下朱子的話題。我就簡單地介紹一下，朱子的理學(xué)是非常龐大的哲學(xué)體系，所以這個題目是非常難的。那么來概述他的理學(xué)體系，《朱子語類》(就是朱子跟他的學(xué)生講學(xué)，學(xué)生記錄下來的)里面朱子學(xué)術(shù)的體系分類，第一部分就是理氣，第二部分就是性理，第三部分是學(xué)，我認為這三個部分是朱子學(xué)體系的一個組成。第一個理氣就討論理和氣的關(guān)系、萬物的發(fā)生，宇宙怎么產(chǎn)生的這樣一些宇宙論的話題?；旧现熳拥睦須怅P(guān)系，就有點像周濂溪的《太極圖說》的前半部分關(guān)于無極而太極、動而生陽靜而生陰，然后化生五行、化生萬物，所以這些涉及到宇宙生化問題。第二個是性理，我一直認為性理才是理學(xué)的核心部分，這個核心是由兩個重要的部分、兩個重要的詞、兩個重要的核心概念組成，一個是理，后面一個是性，就涉及到我們講的心性論、人性論。因為朱子講理氣論最后是要落實到人，這是中國哲學(xué)的特點。這樣講天命，宇宙萬物化生最后是要落實到人，落實到人就是人的本質(zhì)是什么，人之所以為人的那種依據(jù)是什么，就是性。那個性來自哪里?來自于天，來自于理，就是通過我們的性可以追溯到天，把心性和天命連起來。所以，李澤厚在《中國古代思想史論》中說，前面講理氣論是開臺鑼鼓，真正的唱戲的主角是心性論，后來的心學(xué)是從心性論里面分出去的。第三個是學(xué)，學(xué)就是我們說的工夫論，“學(xué)”包括認識論，但是不等于認識論，它和西方的認識論是不太一樣的?！皩W(xué)”里面有認識的部分，講格物致知，但是它最終還是希望通過這種體認天理，最后這個理還是存在于我們自己的本性，所以他又將其歸結(jié)為復(fù)性。體認天理最后要復(fù)性，復(fù)性有各種各樣的涵途徑。整個理學(xué)的體系我講這樣一個大框架，但這個體系是通過對經(jīng)典的注釋，比如對《周易》的注釋，對四書的詮釋等等建立的。那么，這種詮釋和理學(xué)是一種相互的關(guān)系，他用理學(xué)的思想去詮釋經(jīng)典，然后經(jīng)典又為理學(xué)體系提供學(xué)術(shù)依據(jù)，包括理氣論也好，性理學(xué)也好，功夫論也好提供詮釋，它們是一個相互詮釋的關(guān)系。我就講這些，請蔡老師給我們作更好的發(fā)言。
蔡方鹿教授：朱老師對朱熹思想的基本內(nèi)容介紹講得很好，我有一點心得體會說一下。朱熹思想的這個性理思想開始是理氣，理氣關(guān)系重點在理，我覺得這對我是一個重要的認識。那么我們簡單分析一下朱熹的理學(xué)思想以及組成部分，剛才朱老師已經(jīng)講了，理氣論、性理論最高是達于天理，因為理學(xué)以理名學(xué)，理應(yīng)該是宋明理學(xué)最重要的范疇。那么天理論哲學(xué)是由二程創(chuàng)立，朱熹繼承發(fā)展，朱熹發(fā)展天理論主要是通過注解《太極圖說》的“無極而太極”而講太極論的。二程是不講太極的，在二程所有的著作里沒有“太極”這兩個字，那么朱熹是專門發(fā)展了“無極而太極”，就是“無形而有理”。通過太極論而發(fā)展了天理論。另外一個就是朱熹的“格物致知”論，認識論就講道：論先后是知為先，知先行后；論輕重是行為重，就更加重視實踐，重視行。朱熹通過注解《大學(xué)》，他自己發(fā)明了134個字，就是《大學(xué)格物致知補傳》，按照文獻學(xué)的標準來衡量，他這個《補傳》是《大學(xué)》原文沒有的，這個是有問題的。但他提出的這134個字，講心物關(guān)系及怎么去窮理、認識的兩個階段，代表了當時中國哲學(xué)認識論的格物致知論，水平很高。另外還有道統(tǒng)論，陳榮捷先生(美國教授、漢學(xué)家)認為是朱熹首創(chuàng)“道統(tǒng)”二字，但現(xiàn)在新的研究成果表明他不是首創(chuàng)，在朱熹之前就有了。還有朱老師剛剛提到張栻，張栻在與門人陳平甫的論學(xué)中也比朱熹1179年首先連用道統(tǒng)二字還要早六七年。還有唐代的，唐代就將道和統(tǒng)連在一起了。道統(tǒng)論講的是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子一脈相傳的圣人之道，到了孟子以后就失傳了。那么二程說是自己繼承了孟子，但是朱熹說是周敦頤先繼承。二程是周敦頤的學(xué)生，周敦頤在前面，二程在后面，朱熹在形式上和內(nèi)容上進行細化，這是道統(tǒng)論、天理論、格物致知論，還有心性論。還有朱老師剛剛講的性理學(xué)、心統(tǒng)性情，這也是朱熹在心性論上的一個創(chuàng)造?！靶慕y(tǒng)性情”也是通過在岳麓書院朱熹和張栻的辯論最后得出的，張栻提出了“心主性情”，這啟發(fā)朱熹，朱熹接受了張栻的思想以后提出了“心統(tǒng)性情”論這樣一個理論。簡單來說，“心統(tǒng)性情”就是用人的理智之心去控制和把握人的本性與人的情感，人的本性除了先天為善以外，還由于習(xí)氣的緣故也是有善有惡在的，這就要控制人的本性，使人心向善去惡。另外還要統(tǒng)攝這個情，喜怒哀樂愛惡欲這個七情也要用人的理智之心去控制，但人的理智之心就是道心。
董平教授：陽明心學(xué)，他的主要核心內(nèi)容是什么呢?我有一個簡單認識：陽明先生作為一個哲學(xué)家或者思想家，他和別的學(xué)者不大一樣。王陽明的一生非常奔波，但是這個奔波的過程，既是他生命所經(jīng)歷的坎坷，同時也是他思想演進的深入，這兩者在王陽明里是完全同步的。我之所以寫王陽明的生活傳記作品，就是試圖說明陽明先生生活世界的開拓和他思想世界的推進是同步的。我們看他“龍場悟道”之后提出“心即理”，這是他的第一個命題。這個命題，如果按照我們今天的觀點來說，就是他的本體論，也是整個陽明心學(xué)邏輯架構(gòu)的開端；“龍場悟道”之后，他在貴州講學(xué)就提出“知行合一”，這是第二個命題。那么“知行合一”和“心即理”之間是什么關(guān)系?“心即理”和“性即理”的差別究竟何在?這可以探討，但是就陽明心學(xué)本身而言，“心即理”作為一個關(guān)于人的本原存在的形而上學(xué)問題提出之后，如何把人的這一本原存在體現(xiàn)出來?除了人的自身實踐以外沒有別的什么法子，所以“知行合一”原本就是為“心即理”這一原初預(yù)設(shè)的實踐而設(shè)，也就是說，“知行合一”是用來實現(xiàn)“心即理”的根本途徑、現(xiàn)實途徑。再接著，他在江西剿匪、平叛，提出“致良知”?！爸铝贾北举|(zhì)上說和“知行合一”的內(nèi)涵是一致的，是“知行合一”的進一步深入，理論上的進一步推進與完善，這是第三個命題。正德十六年之后，他離開江西回到老家紹興，在紹興講學(xué)6年，講什么呢?除了繼續(xù)講“致良知”，就是講“萬物一體”。那么顯而易見，這個“萬物一體”“心外無物”和“知行合一”“致良知”一定是有內(nèi)在邏輯聯(lián)系的。“心即理”“知行合一”“致良知”“萬物一體”，這個四大命題就構(gòu)成了陽明心學(xué)的整體架構(gòu)。這里頭實在是有一個非常完整的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)的。如果“心即理”作為一種形而上學(xué)，是關(guān)于人的存在與世界存在之本原同一性的確認的話，那么“知行合一”“致良知”就是把這種本原同一性經(jīng)由主體自身的實踐而實現(xiàn)出來的途徑與方法，而“萬物一體”就是“心即理”所可能實現(xiàn)的終極境界。這樣，陽明先生就完成了一個邏輯閉環(huán)，有一個非常完整的邏輯行程。而我要強調(diào)的是，這一完整的邏輯的行程的完成，恰好和陽明先生全部的人生道路相一致。如果我們按照現(xiàn)如今的說法，“心即理”是本體論或者形而上學(xué)，“知行合一”與“致良知”是實踐論或工夫論，是關(guān)乎人自身存在性的現(xiàn)實表達的；人的經(jīng)驗存在不是理論預(yù)設(shè)，而是必須通過個體自我的經(jīng)驗實踐來加以呈現(xiàn)的，這一實踐所達到的終極狀態(tài)，便是“心外無物”或者“萬物一體”。在這一意義上，“萬物一體”或“心外無物”則是境界論，是“心即理”經(jīng)由人的實踐工夫而得以實現(xiàn)的終極境界。
吳震教授：剛才董平教授已經(jīng)就陽明心學(xué)的思想內(nèi)容框架作了一個非常簡要的介紹，我想提出另一個話題：陸象山跟朱熹在鵝湖之會上，主要辯論的是為學(xué)方法論的問題，沒有觸及本體論問題，那么，作為理學(xué)或心學(xué)的為學(xué)方法應(yīng)該從什么地方開始著手呢?這是一個首先必須思考的問題。事實上，朱陸之辯正是在這個問題上發(fā)生了根本的分歧，這個思想分歧表現(xiàn)為：應(yīng)先從尊德性還是道問學(xué)開始做起呢?我們?nèi)绻艑捯曇皝砜?，這個問題實際上貫穿整個宋明理學(xué)的歷史，從宋代經(jīng)明代一直到清代中期，長期存在爭論，甚至在清代仍然在爭論這個問題，也就是究竟是以尊德性為主還是以道問學(xué)為主的問題，而明代心學(xué)的語境中，又演變?yōu)榈赖屡c知識的論辯。一直到18世紀中期的戴震，他仍然對此問題有所思考，他講了一句話，認為德性資于問學(xué)。余英時就認為戴震的這句話為朱陸之辯畫上了一個句號。為什么呢?他說德行資于問學(xué)的命題意味著所謂德性必須是在問學(xué)之后逐漸培養(yǎng)起來的一種存在，這就說明到了戴震的時代，他依然在思考朱熹與陸九淵發(fā)生爭執(zhí)的尊德性為先還是道問學(xué)為先的問題。因此，余英時認為在宋明清的思想史上存在一個內(nèi)在理路，從南宋實際上從北宋就開始了，一直到明清時代，存在著智識主義與反智識主義的思想論戰(zhàn)，直到戴震為止，總算為此畫上了句號，其標志就是上面戴震所說的那句話。但是在我看來，這個說法并不完全正確，因為戴震的這個命題從哲學(xué)上看，是存在嚴重問題的，它不是一個正確的說法。表面看，戴震的這個命題是想要回到朱熹理學(xué)的立場，以批評陽明心學(xué)的反知識主義，然而從廣義理學(xué)的立場看，戴震的命題卻是難以成立的。
什么叫德性資于問學(xué)呢?這里面存在一個德性為先為本還是問學(xué)為先為本的根本問題。從知識論的角度看，我們可以說在一般經(jīng)驗知識例如物理學(xué)之前是否存在人的德性呢?這種問題的預(yù)設(shè)其實是沒有意義的。請問通過物理學(xué)等經(jīng)驗知識的學(xué)習(xí)能不能獲得人的基本德性呢?答案基本上是否定的。講得通俗一點，這個問題也就是知識與道德的關(guān)系究竟應(yīng)當如何理解和定位的問題。如果說人的基本德性必須以書本學(xué)習(xí)為依據(jù)，跟我們先天俱來的善良本心或基本德性沒有關(guān)系的話，也就是說我們的人生在誕生之初是一片空白的，什么德性都沒有，人就只有一種屬性———動物性，什么道德能力或道德情感都沒有；至于什么是好的和什么是壞的，這種道德基本判斷能力，必須經(jīng)過后天的學(xué)習(xí)慢慢養(yǎng)成，通過小學(xué)、中學(xué)到大學(xué)慢慢學(xué)習(xí)各種知識，如物理學(xué)、心理學(xué)、數(shù)學(xué)、化學(xué)等之后，才有可能獲得的話，那么請問：知道了1+1=2之類的客觀知識之后，難道就能滋長出辨別是非善惡的道德能力嗎?如果用這個問題去追問戴震，他會如何回答?事實上，這個問題也就是朱陸之辯所透露出來的貫穿宋明理學(xué)史的基本問題，也是理學(xué)與心學(xué)之間的一個基本分歧，彼此之間都不能說服對方。
但是關(guān)于這個問題，其實朱子晚年對此是有理論自覺的，他晚年曾說過這么一句話：平生跟陸九淵爭論了這么長時間，經(jīng)過反省，我平生的確在道問學(xué)方面用了許多功夫，而在尊德性方面用功不夠，而陸子靜(也就是陸九淵)在尊德性方面著力用功，如果能夠?qū)⒆鸬滦院偷绬枌W(xué)這兩種功夫互相取長補短，意思是說，可以用子靜的長處來彌補我的短處。看得出朱熹晚年對此問題是有反省的，而朱熹的那段話從表面看是沒有問題的，講得非常到位，就是說彼此不要走向片面極端，尊德性和道問學(xué)同樣重要，兩者之間不是對立矛盾的，而應(yīng)該互相補充。朱熹的這段話是在一封書信里提及的，湊巧的是，這封書信中的說法后來被陸九淵知道了，陸九淵看到朱子的講法后，卻認為大謬不然，提出了一句非常尖銳的批評：“既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)?”可見，陸九淵是一步也不退讓，他的立場非常堅定，他認為尊德性和道問學(xué)是一個哲學(xué)立場問題，是不能夠退讓的。的確，我們搞哲學(xué)的人有時很頑固，涉及觀點或立場的時候，往往固持己見、毫不退讓，這就如同我們作為一個人，每個人都有自己的道德底線，而這個道德底線是不能退讓的，其他的事情或許可以退讓，但只有道德底線不能退讓。我們做哲學(xué)的人也往往如此，碰到一個哲學(xué)立場的問題時，有時是不能退讓的，陸九淵就是這么一個性格的人。朱熹的性格可能與陸九淵有一點不同。再舉一例：朱熹平常給他的學(xué)生說過，“形而上即形而下。形而上之謂道，形而下之謂器。形而上就是天道性命”，講的就是性與天道的問題，跟形而下所謂的名物度數(shù)的客觀知識問題這兩者之間是可以打通的。朱熹講出這句話是不容易的，反映出朱熹對形而上以及形而下的分界有一個基本的判定。特別是他到了晚年對此問題是有自覺意識的，認為“形而上與形而下是可以貫通的，而不是絕對的二元對立的關(guān)系”。這反映了朱熹理學(xué)的一個思想智慧，在這里要為朱子喝彩，因為朱子的這個觀點非常好。但是陸九淵在這個問題上又是如何評價朱熹的呢?陸九淵跟他的弟子之間有一場對話。很有意思。他的學(xué)生問陸九淵，說：“先生之學(xué)即性命道德之學(xué)，即形而上者也?！狈g成現(xiàn)代話就是：“老師，您做的學(xué)問是以道德性命為主的，講的是一套形而上的理論。”接下來，這位學(xué)生又說：“晦翁之學(xué)，即名物度數(shù)，乃形而下者也。”意思是說：“朱熹的學(xué)問，整天以研究物理、算數(shù)、制度等問題為主，這些都是形而下的知識問題。”然后這個學(xué)生就跟陸九淵說能不能把老師您的學(xué)問與朱熹的學(xué)問做一個結(jié)合，做到兼而有之呢?這個“兼”字就是指互相包容、彼此兼?zhèn)涞囊馑?，這樣就可以對儒家學(xué)說和思想文化有全面把握。這句話本身講得很漂亮，并沒有錯，但是陸九淵卻回答道：“你這么評價晦翁，晦翁會有所不服?！币簿褪钦f，你這么評價晦翁的學(xué)問，晦翁是絕對不會接受你給他扣的這頂帽子?；尬套哉J為他所講的學(xué)問乃“一貫”之學(xué)，也就是“一以貫之”之學(xué)，就是從形而上講到形而下，又從形而下講到形而上的，但是，在陸九淵看來，他給晦翁之學(xué)的蓋棺定論是：“晦翁想要一貫，但是他貫不起來?！睘槭裁茨?因為晦翁之學(xué)“終未見道也!”我就作以上這些補充的說明。
李承貴教授：從4位的介紹我們覺知到理學(xué)與心學(xué)的差別，但這是一個非常復(fù)雜的問題，而且我們的碩士、博士考試試卷上，也經(jīng)常出現(xiàn)這類題目，但對多數(shù)人而言，同樣是迷迷糊糊。那么，朱子理學(xué)與陽明心學(xué)究竟有怎樣的差異?又有怎樣的相同之處呢?下面有請4位談?wù)勊麄兊睦斫夂驼J識。
朱漢民教授：首先先講相同之處。相同之處比較好講，因為黃宗羲在總結(jié)朱陸的共同點時已經(jīng)非常清楚了，朱陸二人其實是“同植綱常、同扶名教、同宗孔孟”，這是一個最大的共同點。其實，朱陸之學(xué)的背后還均有一套完整的哲學(xué)理論，但是他們的哲學(xué)理論首先在工夫上又有差別，這就是下面要講的話題。剛才吳震老師已經(jīng)把這個話題講得非常清楚了，并且他是站在象山的立場上講了兩個例子，一個就是鵝湖之會。鵝湖之會確實兩個人是不歡而散的，不歡而散的原因是陸象山堅持尊德性是根本的，而朱子堅持道問學(xué)是最重要的。朱子后來對這個問題有所改變，他就認為自己過去講道問學(xué)講多了，所以他補充說道問學(xué)、尊德性是鳥之兩翼，一個是要尊德性，涵養(yǎng)德行的工夫；一個要格物致知，要求知的工夫。這兩個東西不要把它們截然對立起來。所以在歷史描述上，我認為吳老師講得非常準確，但是在立場上，說實話不太贊成吳老師的看法。因為我認為陸九淵是很偏執(zhí)的，不要以為他很堅持立場就是對的，其實是一種偏執(zhí)。而朱子是很包容的，他的包容體現(xiàn)在他的思想很開闊，他能夠容得下陸九淵講的尊德性，而陸九淵容不下他的道問學(xué)。我認為，這就是為什么朱子學(xué)問更大的原因。朱子的兼容性使得他保持了自己的長處，另外又能夠吸收陸九淵的德性功夫，而且這一種看法更加合乎《中庸》元典的“尊德性而道問學(xué)”。我認為，所以朱子才成為朱子，他的學(xué)問才能夠影響后來幾百年，這個是非常重要的一點，也是我要講的第一點。第二點講形上形下這個話題。確實，朱子當時比較重視對形下事物的研究與學(xué)問，不同門類的學(xué)問就要涉及到各個方面的理，而尊德性往往是直接體認形上之德性，認為不要讀書就能夠成為圣賢。但是朱子的學(xué)問本身是兼形上、形下的，而這個特點恰好是儒學(xué)的一大特點。儒學(xué)的一個最大特點就是不離開形下看形上，堅持把形上與形下結(jié)合起來。朱子的學(xué)問堅持了儒學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，所以他的學(xué)問除了強調(diào)精神超越的圣賢之道外，還可以包括外王之學(xué)的各個方面的知識，宋代的科技非常發(fā)達，朱子的學(xué)問就包括了這一方面的內(nèi)容。宋代朱子的格致之學(xué)，發(fā)展到明清的自然之學(xué)。所以我贊成吳震老師的說法，但是我也認為這兩點恰好是朱子學(xué)的優(yōu)點所在。我是非常欣賞朱子的，無論是從他的胸懷容量來說，還是他的學(xué)術(shù)的深度和廣度來說，這也正是他們的差別，我補充這一點。
蔡方鹿教授：第二部分講相同相異之處。相同之處，理學(xué)作為一代學(xué)術(shù)思潮，程朱理學(xué)與陽明心學(xué)既然都是理學(xué)流派，那就有相同的價值觀。剛才朱老師引用黃宗羲所說，朱陸“二先生同植綱常，同扶名教”已經(jīng)講得很清楚了。當年朱子請陸九淵去白鹿洞書院講座，聽到陸九淵講“君子喻于義，小人喻于利”，朱熹及其門人深受感動。在宋代，這種重義輕利觀提升為存理去欲的理欲觀，成為了當時討論的核心話題，主要是理學(xué)家都有相同的存理去欲(心學(xué)講存心去欲)、重義輕利的價值觀，這和漢學(xué)、佛學(xué)都不太相同。那么相異之處，剛才吳老師一開始就講了異，第一個話題講到了第二個話題，但是講得挺好的。相異之處，我們說理學(xué)是中國從經(jīng)學(xué)史發(fā)展到宋代這個階段產(chǎn)生的學(xué)問，我們從注釋儒家經(jīng)典詮釋的角度來看的話，這個區(qū)別是比較明顯的。基本上，《陸九淵集》(中華書局出版)五百多頁，沒有對經(jīng)典作過注解，這是他的一個特點，他就是先立乎其大，堂堂正正做一個人，不需要對范疇比如心、性、情、才等進行解說，而朱熹對儒家的經(jīng)典遍注群經(jīng)，一個范疇一個范疇地進行解釋闡發(fā)。陸九淵認為，學(xué)者讀書只是解字，這是一個不好的傾向，舉世之弊。比如陽明，陽明對經(jīng)典的解釋要比陸九淵多一些，大體上也就研究考察朱子的《大學(xué)》改本，主張用《大學(xué)》的古本。
但是從差異上看還是很明顯的，對經(jīng)典的注釋，這與為學(xué)工夫道問學(xué)、尊德性也息息相關(guān)。朱學(xué)遍注群經(jīng)，勢必要重道問學(xué)，一個字一個字進行考證，朱熹在經(jīng)學(xué)上也是吸取了漢學(xué)的長處，這也是重訓(xùn)詁考據(jù)。說漢學(xué)重訓(xùn)詁不重義理，但也不是絕對的，漢學(xué)有時也講三綱五常、微言大義等等。陸九淵的確是不注重經(jīng)典，王陽明也有這個問題，這是在對待經(jīng)典方面，朱學(xué)與陸王心學(xué)的一個區(qū)別。此外，雖然都是理學(xué)思潮，但不同的流派在本體論、認識論、心性論上是有這個區(qū)別的。比如說這個本體論，小程和朱熹主張“性即理”，陸九淵主張“心即理”，陽明也主張“心即理”，但是他用“致良知”說進一步發(fā)展了“心即理”；認識論上大家都很時髦地講“知行合一”，對現(xiàn)實有很重要的影響。認識論，剛才說了朱熹是知先行后，但是行為重，也是重視躬行踐履，也重行，有相同之處，也有不同之處。其他一些方面，我也覺得他們之間的區(qū)別不是絕對的，雖然之間有差異。吳震老師剛才也說到《朱子晚年定論》，我們拋開這里面有些年代的錯誤以外，朱熹他并不是說到了晚年才集中對自己有些反省，有的談話提到是中年或者中年以前，剛才吳老師也舉了一個例子。我們看《朱子晚年定論》有好些朱熹的文章不一定是晚年寫的，而是晚年以前的，他也是檢討自己側(cè)重于道問學(xué)，對尊德性重視不夠。他主張向外，向內(nèi)的功夫比較欠缺，朱熹也是多次反省自己。我們從學(xué)術(shù)發(fā)展的趨勢來看問題，越是簡單的越是有生命力的，越是繁瑣的復(fù)雜的逐漸要被簡單的所替代。朱熹的時代是學(xué)術(shù)繁榮發(fā)展的時代，這與孝宗朝“乾淳之治”———宋朝進入一個相對興盛時期有關(guān)，但也帶來了學(xué)術(shù)比較繁瑣的弊端，特別是朱子學(xué)。程朱學(xué)成為官方哲學(xué)以后，到了宋末，開始朱熹也是被打壓的，包括程頤，程顥去世比較早，程頤去世時，和朱熹的情況差不多，門人不敢來送葬。后來經(jīng)過魏了翁反復(fù)上疏朝廷，上疏宋寧宗，為理學(xué)從慶元黨禁中的打壓解脫出來。寧宗皇帝開始也是不同意的，魏了翁就反復(fù)地上疏，一而再，再而三。但也有個真德秀，另外還有任希夷上疏朝廷，最后把這個被打壓的民間流傳的程朱學(xué)定為官學(xué)。定為官學(xué)以后出現(xiàn)了弊端，這從宋朝末年就開始了。當時的學(xué)子，為了考上科舉，把程朱學(xué)作為獵取功名利祿的手段。實際上考上科舉以后很多不這么做，到了明初也是這樣。元朝有三十多年不考科舉，程朱學(xué)就不是官學(xué)，到了延祐二年，也就是公元1315年，宋朝已經(jīng)滅亡36年以后，元朝開始實行科舉制，以程朱理學(xué)為標準取士，就出現(xiàn)了弊端。朱學(xué)更側(cè)重于道問學(xué)，學(xué)子考上科舉以后，他不按照尊德性辦事，不按天理辦事，道問學(xué)成為獵取功名利祿、魚肉百姓的手段。心學(xué)從元朝中期以后，吳澄等批評朱學(xué)流弊，包括劉因，反對四書學(xué)，因為四書學(xué)是闡述這些經(jīng)典中的義理，是議論之學(xué)，抒發(fā)議論的，是以己意說經(jīng)，而五經(jīng)學(xué)則是講考據(jù)的。劉因是元朝中期的一位理學(xué)家，他就說要用五經(jīng)傳注疏釋之學(xué)，取代四書議論之學(xué)。
最后，元代理學(xué)家吳澄，主張折衷朱陸，擴大心學(xué)的范圍。經(jīng)過明代初期到中期，心學(xué)進一步發(fā)展到王陽明心學(xué)這個階段。從發(fā)展的趨勢看，繁瑣的道問學(xué)必然要讓位于簡約的尊德性，但是二者的區(qū)分也不是絕對的，朱子道問學(xué)也是尊德性的。王陽明并不是不講道，他一樣講道，他從主觀治心之學(xué)的角度來講道。就說陸九淵，他就是干巴巴的幾個字：“先立乎其大，尊德性”，他留下來的著作里沒有對經(jīng)典的詮釋。朱熹和張栻，反復(fù)辯論儒家經(jīng)典《禮記·中庸》的中和問題，辯論多少年，得出“心統(tǒng)性情”的結(jié)論。日本道教學(xué)會會長三浦國雄教授說這是南宋哲學(xué)史上最精彩的場面。朱熹、張栻二人在“中和之辯”中，反復(fù)辯論察識與涵養(yǎng)、已發(fā)與未發(fā)、動與靜、性與情的關(guān)系問題，最終落實到心統(tǒng)性情，討論了多少年，這個才好操作嘛!你要尊德性，你要讓他做得起尊德性，他一個大字不識，那些沒有文化的人怎么尊德性啊!朱熹就通過和張栻的辯論給出了很好的方法：就是無時不涵養(yǎng)，無時不省察。如果一事當前，你是按照道德原則辦事，還是事前去進行道德修養(yǎng)?后來朱熹和張栻就把這兩者結(jié)合起來，強調(diào)任何時候都要修養(yǎng)，任何時候也要察識。他給了你一條尊德性的道路。你看陸九淵，他怎么尊德性呢?他是有困難的，但是那個趨向是代表了學(xué)術(shù)發(fā)展的趨勢，陽明學(xué)發(fā)展到了一個高峰。我覺得這是一個發(fā)展的趨勢。
董平教授：這個話題是講不完的，當年都沒辯明白，我們今天怎么講得明白。但是講到陸、王、程、朱，在這個問題上，我覺得講“同”比較好講。首先，他們都認為自己的學(xué)問是圣人之學(xué)，遵循的都是圣人之道，因此建構(gòu)這一學(xué)問的目的，都是為了要成為圣人。也就是說，他們的學(xué)術(shù)目的是一致的。那么什么地方發(fā)生了問題?我覺得主要是達成目的的手段各不相同，就是所謂的“工夫論”各有不同。打個比方來說，我們都從南京到北京去，北京是我們共同的目的地，但到北京去的方法可以很多，可以采取不同的交通工具，可以坐飛機去，可以坐高鐵去，只要你愿意，甚至還可以走路去，都沒有問題，都可以到達北京。真到了北京，北京不會因為你采用了不同的交通方式就呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)。北京就那么一個北京，它對坐飛機來的人是如此，對走路來的人也是如此。所以孔夫子當年說：“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之。及其知之，一也?！薄吨芤住芬仓v“天下殊途而同歸，一致而百慮”。我覺得這個意思是可以適用于程朱、陸王的，他們的學(xué)術(shù)目的是一致的，但達成目的的手段或方法是各不相同的。這是我想說的第一點。
另一方面，再從日常生活當中來講，如果我們要達成某一目的，特別是作為個體精神境界的某種目的，一種可能性是向它走去，實現(xiàn)向目的地的無限接近，最終實現(xiàn)與目的為一，我相信這是大多數(shù)人都覺得“合理”的方式。但事實上還可以有另一種方式：確認“我已經(jīng)達成了目的”“我已經(jīng)與目的為一體”，然后在現(xiàn)實生活中就把“與目的為一體”的狀態(tài)呈現(xiàn)出來。這兩種方式其實都是“合理”的，都可以實現(xiàn)我和“那個”的同一，很難說哪個對哪個不對。前者是程、朱所采取的方式，后者就是陸、王所采取的方式。程朱、陸王之間，就其理論面向來說，我覺得“同”的是都要成為圣人，實現(xiàn)圣人境界；其“異”的，則是實現(xiàn)圣人境界的邏輯行程不同。程、朱是說，我們不是圣人，所以要學(xué)以成為圣人，向圣人境界不斷接近；陸、王是說，我們原本就是圣人，這一點要先加以確認，所以就在日常生活中把圣人的樣子做出來。后來清代的章學(xué)誠曾經(jīng)說過一句話，說朱、陸之間的同異，是“千古不可合之同異，亦千古不可無之同異”。所謂“千古不可合”，那就是誰都無法在朱、陸之間和稀泥，他們道路不同，差別是顯著的；所謂“千古不可無”，則是因為從邏輯上面來說，特別是從所謂的哲學(xué)理論架構(gòu)的意義上面來說，他們兩者都符合邏輯，都能各成其理，邏輯自洽。我剛才的說法，僅僅是從理論建構(gòu)的路向意義上面來說的，程朱、陸王之異主要體現(xiàn)為邏輯行程之異。較為具體地談朱、陸，或者朱、王之異，我覺得有兩點特別要緊：第一點，他們關(guān)于世界的觀念原本就各不相同。從理學(xué)發(fā)生來講，剛才各位學(xué)者都談到了周敦頤這個人物。周敦頤的確很重要，說他是理學(xué)的開山祖，也不是隨便說的。但你看周敦頤在講什么?講“太極”，講“無極而太極”，講“太極動而生陽，靜而生陰”，講道的自我運動。他講這些的目的，是要告訴大家，道由它自身的自我運動展開整個世界。所以不管天、地、人、萬物，都是由道這個世界本原所展開的，道就是這個世界全體。世界是存在的，但世界存在的根源是什么呢?什么是根本呢?毫無疑問，道即是根本。但另一方面，如果道的存在跟人沒有關(guān)系的話，那么我們?nèi)撕瓦@個世界怎么實現(xiàn)聯(lián)系呢?所以他一定要告訴你，人的存在，就其本質(zhì)而言，和道的存在是一致的。周敦頤特別強調(diào)“主靜立人極”，就是要確立人的存在與道的存在的本質(zhì)同一性。經(jīng)過程、朱，這就成了“性即理”。由周敦頤到二程到朱熹，這個路線是非常清晰的，“性即理”是程、朱所共同堅持的根本點之一。再看陸、王，他們基本上不講這個世界是怎么來的，或者說“宇宙論”的內(nèi)容在他們那里是相對缺乏的。為什么呢?因為不管這個世界來源如何，我們就生活在這樣的一個世界。這個才是全部問題的問題，也是全部問題的根源。
如果說程、朱給了我們一個非常完整而又精致、宏大而又完備、體大思精的哲學(xué)理論架構(gòu)，并希望我們通過這一知識體系的接受而接近于圣人的話，那么陸、王告訴我們什么呢?特別是王陽明，他告訴我們，我們所面對的這一個現(xiàn)實的生活世界，就是我們存在的唯一領(lǐng)域，如何把自己的存在性真實地實現(xiàn)出來，這才是最重要的。按照程、朱的意思，他們給你一個知識世界的圖景，要求我們每一個人都投身于這樣的一個知識世界之中，通過被圣人驗證了的知識世界來實現(xiàn)自我的存在，所以強調(diào)“道問學(xué)”。而王陽明的用意，恰好在于這樣一點：凡是未經(jīng)自我實踐所確證的知識，都是值得懷疑的。不論是“存在”也好，還是“知識”也好，只有經(jīng)過自我實踐的驗證，它才轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢鎸崱?，它的“存在性”才向我展開，“知識”才轉(zhuǎn)換為“真知”，或者說是“真理性知識”。人的全部問題，在這個意思上，實際上就變成了一個如何實現(xiàn)良好生存的問題，而不是一個知識架構(gòu)問題?！白鸬滦浴痹噲D展開的正是這樣的一個意義。“道問學(xué)”與“尊德性”試圖展開的世界不同，所以你說哪一個對哪一個錯，不好說的，都對，都沒有錯。我們?nèi)俗鳛橐粋€理性的個體，在這樣的一個世界當中生存，我們確乎是不能脫離一種公共的知識架構(gòu)，程、朱把我們引進一種圣人知識的完備體系，有什么不好呢?而按陸、王之意，圣人的知識是圣人的，與其進入圣人的知識體系，不如我自己在心態(tài)上直接轉(zhuǎn)換成為圣人，這在陸九淵那里叫做“先立其大”，在王陽明那里就是“立必為圣人之志”。心態(tài)上對于圣人境界的直接切入，就是“尊德性”。德性既“尊”，則現(xiàn)實生活的全部行為便皆從“德性”流出，自無偏邪。從《中庸》本身來講，“尊德性”與“道問學(xué)”，中間還有一個“而”字，“尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，這個“而”字其實很重要。一個真正的君子，他首先得要懂得“尊德性”，但是“尊德性”通過什么來展開呢?通過“道問學(xué)”來展開、來體現(xiàn)；我們需要“致廣大”，廣大到什么程度?像道一般無所不包，但“致廣大”是通過“盡精微”來展開、來體現(xiàn)的；要“極高明”，但是不能“行高明”，日常生活中你也行不了高明，所以“極高明”的精神境界是必須通過“道中庸”來實現(xiàn)的?！吨杏埂吠瑯釉谶@個意思上，說“君子之道費而隱”。如果僅僅就“尊德性”和“道問學(xué)”的關(guān)系而言，我覺得《中庸》已經(jīng)講得很透徹了，不需要我們今日再來論辯，兩者原本就是不相脫離的，原本如此。我們真正需要考慮的，我覺得是朱、王這樣兩種不同的世界觀之下所產(chǎn)生的方法論差異。但是我們不能說，你那個世界觀就一定不對，我這個世界觀就一定對?！谤Z湖之會”朱、陸不歡而散，朱熹說陸九淵空疏，類于禪學(xué)；陸九淵說朱熹“支離”，不達根本。
剛剛漢民兄說陸是偏執(zhí)，偏執(zhí)有沒有呢?多少有一點。但是我話說回去了，在堅持自己的觀點這一點上，實際上朱熹也很偏執(zhí)的。我給大家舉一個好玩的例子。當年朱熹跟陳亮是好朋友，陳亮這個人的學(xué)問跟他們都不一樣。他在永康鄉(xiāng)下的龍窟山下埋頭讀書，根本就不曉得外面的人在做什么學(xué)問。他讀些什么書呢?無非就是歷史書讀得多，18歲就寫了《酌古論》。他跑到首都，當年的首都臨安就是今天的杭州，和學(xué)術(shù)界一接觸，他有些傻眼，完全聽不懂他們在討論些什么問題，他很懷疑，然后就回去繼續(xù)讀書。正是在這個過程中，他認識了朱熹，相互佩服，結(jié)為好友。但是后來兩人的觀點發(fā)生差別，就有了所謂的“三代漢唐之辯”，這一辯論前后延續(xù)七八年。當時呂祖謙也去世了，中間沒有個周旋的人，所以陳亮很憋屈，他曾經(jīng)說：“言之輕重，亦系于人?！币馑际窍裰焓讨v您地位高，說句話大家都聽，我陳亮哪怕說了一個真理，也沒人聽。陳亮一開始家里窮，后來教學(xué)生收學(xué)費也有了些錢，就造了個房子。陳亮原名叫陳汝能，因為崇拜諸葛亮，所以把自己改名為陳亮，字同甫。諸葛亮大家都知道，有才華，見了劉備，就是“懷才而遇”了，陳亮也認為自己有才，但“不遇”，他也希望自己能“遇”，所以就把房子里的一個房間取名為“抱膝齋”，希望朱熹能給他寫“抱膝齋”三個字。朱熹一開始是答應(yīng)得好好的，沒有問題，你房子造好了，我給你寫。結(jié)果造房子的過程當中吵架了，然后陳亮再去問他要這個字，一而再、再而三地問，朱熹就是不寫，最后冒出一句話，大意是除非你放棄你的觀點，我就給你寫。你看，這就是朱熹的偏執(zhí)。陳亮到死都沒有得到朱熹的題字。但是我要話說回去了啊。
剛剛講“道問學(xué)”“尊德性”，是不是講“尊德性”就不讀書?王陽明是不是不讀書?陸九淵是不是不讀書?肯定不是，古人就辯過這個問題。王陽明對陸九淵在學(xué)術(shù)上更能同情，但他對陸九淵也有一個批評。有學(xué)生問陸氏之學(xué)如何，王陽明說：“明道之后，還是象山，只是粗了?！钡茏诱f：“看他的文集，看他說話，也引經(jīng)據(jù)典，也不見他粗?！蓖蹶柮髡f：“細看有粗處?！蔽乙惨恢痹诖@個事。陸九淵之學(xué)，究竟哪里“粗了”?剛剛蔡老師、朱老師他們都講到，《象山全集》三十幾卷，他顛來倒去地就講“先立其大”。所以什么地方粗了呢?我覺得陽明先生之所以說他“粗”，是說他沒有一個完整的、具體的工夫論體系的展開?！跋攘⑵浯蟆笔菍Φ?，但沒有把“立其大”展開為一個現(xiàn)實的實踐工夫，便是“粗”了。在陽明先生那里，他講“立志”，講“心即理”，接著就講“知行合一”“致良知”，這些都是作為工夫論來呈現(xiàn)其“心即理”“必為圣人之志”的實踐方式而獲得其特別意義的。講到王陽明，還有一個細節(jié)可能很容易被忽略掉。所謂“龍場悟道”之后，王陽明有一個動作，花了18個月，也就是一年又半，憑自己的記憶把五經(jīng)重新過了一遍，寫出一部書，叫做《五經(jīng)臆說》。但是很可惜，《五經(jīng)臆說》這個稿子已經(jīng)不完整，只有殘篇，現(xiàn)在留下來的是13條。我們現(xiàn)在都說王陽明“龍場悟道”，但是王陽明自己說“悟”了然后就“悟”了嗎?在禪宗那里，“悟”了與否，自己說了不算，師父說了才算，師父要給你印證，憑什么來印?以心印心，心心相印，這叫做“證悟”，所以“悟”必得要有“證”。那么陽明先生有沒有人給他“證悟”?大家都說沒有，我說有啊，誰給他證悟?五經(jīng)給他證悟。五經(jīng)之言，即是圣人之言，所以陽明先生完成了《王經(jīng)臆說》之后，他覺得自己所說的，自己所發(fā)明的這個觀點，是完全合乎圣人之道的，這樣他才開始真正走上自己獨立的心學(xué)體系之建構(gòu)的道路。就這件事來說，我們至少可以相信王陽明本人對于五經(jīng)是很熟的，你不能說他不讀書。他書讀得可熟了，是不是?陸九淵講過“我注六經(jīng)”，這話聽起來很狂妄，但是如果我們換一個面向去理解，就是六經(jīng)是圣人之道，圣人之道載在六經(jīng)，這個我想朱子一定會同意的。但是載在六經(jīng)的圣人之道，把它僅僅是作為一種知識體系、一種學(xué)問去學(xué)呢?還是要把它作為一個人的生命指導(dǎo)，通過個體自身的生命實踐活動去把它實現(xiàn)出來呢?這才是程朱、陸王之別。在朱熹那里，這些都是學(xué)問，是“道問學(xué)”的工夫；在陽明那里，這些不只是學(xué)問，而是實踐，是在“心即理”主導(dǎo)下的現(xiàn)實的實踐工夫。通過實踐，你把載在六經(jīng)的圣人之道轉(zhuǎn)變成了現(xiàn)實生活中的生命活動，把圣人之道呈現(xiàn)出來了，你才可能真正走上圣人之道，終究才可能到達圣人地位。
我想這個是程朱、陸王之間基于世界觀的不同而體現(xiàn)出來的重大理論差別?；谶@個差別，在理論方法上就有了重大分歧。程、朱一路重視分析，而陸、王一派關(guān)注綜合。比如朱熹就嚴分心、性，但王陽明講：“心即性，性即理，心即理也?！标柮饕矝]有否定“性即理”，只是不像朱熹那樣去嚴分心、性，而是以心、性為一的。這么“渾講”，朱熹那里肯定通不過，他恰好是要嚴分心、性的。性被他領(lǐng)會為是形而上的，是先天；而這個情一定是后天，情一定是“已發(fā)”。為什么說“心統(tǒng)性情”呢?心恰好居在形而上的先天和形而下的后天的一個中間環(huán)節(jié)，心體現(xiàn)了“性”，就是“道心”；才有人欲，就是“人心”，所以“道心惟微，人心惟?！薄Ｈ诵木统闪藗€很“危險”的存在，一不小心就壞事?！靶慕y(tǒng)性情”，心擔兩頭，兼攝形上、形下，所以又必須嚴加區(qū)分何為“道心”、何為“人心”。在陽明那里，他對心、性不加以嚴格區(qū)分。在“心即理”的意義上，人的本原存在就是即先天即后天的，就是即形下即形上的，我原本就是可以通過當下的實踐來展開我的先天原在的價值的。
以上簡單提到的程朱、陸王之間的差別，一個是本體論，一個是工夫論。當然只是我的個人理解，供各位批評!
吳震教授：我發(fā)現(xiàn)輪到我最后講，是最吃虧的，因為他們都把話給講完了，特別是董平兄都把話給講完了，那我還有什么好講的呢?關(guān)于朱陸的相同跟相異的問題，應(yīng)該怎么理解呢?應(yīng)該說，兩者的思想既有相同又有相異的地方，這是一般的說法，肯定沒有問題，但是，這樣說的意義不大。如果從比較學(xué)的角度來講，我們通過對朱王的比較，來尋找他們的差異性重要呢?還是尋找他們的相同性更重要?大家如果暫時用幾秒鐘的時間來思考這個問題的話，會得出一個什么答案呢?比方說，如果我們對中西文化進行比較的時候，我們也會找出兩者之間有很多相同性，對吧?然后，我們會覺得很高興、很自豪。但是，在我看來，更重要的是找到不同文化之間的差異性。正是發(fā)現(xiàn)了文化差異性，然后才能想方設(shè)法從差異性當中尋找互相溝通、互相彌補、取長補短的方法或途徑。我想請問大家，尋找差異性重要還是相同性重要?從比較學(xué)的意義上說，在我看來，尋找差異性遠遠比尋找相同性更重要。因為，找來找去，相同性大致就這么幾條，大家都可以共認的。讓我給大家舉例講一講相同性。如不論程朱還是陸王，他們都致力于重建儒家的理論學(xué)說，復(fù)興儒家的文化，重建儒家的價值以及重建儒家的經(jīng)典。這些都是他們共同追求的思想目標，也就是他們的相同性。這些表述都非常清楚明確，錯了嗎?一點都沒有錯。宋明理學(xué)的時代，哪一個儒家學(xué)者不是在這個意義上自稱是理學(xué)家或心學(xué)家?不管哪家哪派，即便是氣學(xué)家，也會以此為追求目標。因此，他們在復(fù)興儒學(xué)、重建價值這一點上，具有相同性，都是一致的，對此不必質(zhì)疑。比方說朱子學(xué)的學(xué)問很大，王陽明的人格很偉大，關(guān)于這一點，我們都不會有什么疑問。但是我們要探討的，是朱子理學(xué)跟陽明心學(xué)之間的差異性問題，這卻是不容易講清楚的而又是十分重要的問題，其中，涉及許多理論上的一些細節(jié)性問題。剛才董平教授已經(jīng)講得很好了。那么，我就從另外一個角度來簡單地講一講，不能再花很多時間，因為關(guān)于朱陸之辯，我們好像已經(jīng)講了太長的時間。
我想講一個什么問題呢?我就想講一個人倫世界的重構(gòu)。對陽明心學(xué)來講，這個問題的重要性是不言而喻的，可以跟朱子理學(xué)構(gòu)成一個鮮明的對照，正是在這個方面可以凸顯出理學(xué)與心學(xué)這兩套理論系統(tǒng)存在比較大的差異，這個差異是非常值得我們今天作進一步思考和認真探索的一個重要問題。那么，在人倫世界這個問題上，為什么會發(fā)生比較重要的差異呢?因為我們知道朱子學(xué)的學(xué)問非常博大精深，從理氣論講到心性論，從本體論講到工夫論，他對于經(jīng)典學(xué)問好像都能夠貫通，所以，如果說朱子只講道問學(xué)而不講尊德性，只講形而上而不講形而下，他可能不會服氣的。但是，陽明學(xué)跟朱子學(xué)一個最大的不同之處就在于，王陽明所關(guān)心的不是理氣問題或宇宙構(gòu)造的問題，什么理氣不離、理氣不雜，什么理在氣先等等，有關(guān)理氣的這種宇宙構(gòu)造問題，對于王陽明而言，不是他所關(guān)心的核心問題?！秱髁?xí)錄》當中很少能夠看到陽明有關(guān)這類問題的論述。當然，這并不意味著王陽明反對朱子的理氣論，而是在陽明看來，這個問題朱子已經(jīng)談過了，我就不談了。他要關(guān)注的核心問題是什么呢?你們可以看一看《傳習(xí)錄》，在這當中，王陽明自始至終所關(guān)注的核心問題其實就是心性論問題。在這個問題上，立即展示出朱熹跟王陽明之間的差異性。 那么，何謂心性論?簡潔而言，心本來屬于知覺活動或意識活動的概念，而陽明要將這個古老的概念提升到形上本體的高度，把心看作本體的存在。圍繞這一問題，陽明說了許多，如心之本體就是良知，就是判斷是非善惡的道德本心。那么，良知又是什么?良知就是心體，甚至就是天理，故心體即良知，良知即天理。那么，人心意識作為一種道德本心，為什么是本體存在呢?陽明直截了當?shù)財喽ǎ盒木褪翘彀?天是什么?天就是心啊!因此，在陽明的思想系統(tǒng)中，可以倒來倒去講，心體即良知，良知即天理，天理即良知，天即心，心即天等等。他為什么把這些不同的概念，翻來覆去地強調(diào)它們之間的同一性?似乎豎著講可以，倒著講也可以，這究竟是怎么回事呢?這其中他有一個理論的企圖或理論的根基，就是認為心體、性體、天理等等都是形而上的存在，因此必然是同一的。這一點構(gòu)成了陽明心學(xué)的一個非常重要的理論基礎(chǔ)。由此出發(fā)，他才會提出“心即理也”這一心學(xué)第一命題，他才會提出“心外無物”“心外無理”。而心即是理、心外無理或心外無物等心學(xué)觀點，早在陽明37歲發(fā)生的龍場悟道的時候就已初步形成?？墒牵F(xiàn)在我們讀古人的書，已經(jīng)不能設(shè)身處地為他們?nèi)ブ肓恕４蠹胰绻軌蜃龅皆O(shè)身處地，甚至假設(shè)時光可以倒流，讓我們大家倒回到500年之前，身處16世紀的1510年前后這個時間段，然后去設(shè)想一下當王陽明講心即理的時候，講心外無物或心外無理的時候，這在當時需要多么大的理論勇氣啊!而且在當時所產(chǎn)生的思想沖擊力又是何等的巨大。你們知道嗎?現(xiàn)在當我們在研讀陽明心學(xué)的時候，通常會把心即理、心外無理等命題當作一種心學(xué)知識來看待來討論，我們可以就這些命題談?wù)摰妙^頭是道。但是，如果我們回到500年之前，設(shè)身處地為王陽明著想的話，可以想象這些心學(xué)命題的提出是一件非常不簡單的事情。順便插一句，在古代中國的歷史傳統(tǒng)中，跟西方中世紀有一個很大的不同，西方中世紀在神學(xué)統(tǒng)領(lǐng)一切的背景下，不能容忍任何膽敢挑戰(zhàn)《圣經(jīng)》的離經(jīng)叛道之說，否則將會面臨封殺之危險，說不定會被送上斷頭臺的；相比之下，中國傳統(tǒng)文化就比較開放，王陽明在當時所講的那些根本違背程朱理學(xué)的學(xué)說主張，膽敢提出心即理，甚至還說什么心外無理、心外無物、心外無事、心外無義、心外無學(xué)，一口氣講了五句話(這是陽明在給他的一個學(xué)生的書信中所說的五句話)，你們可以想象在當時的思想界將會引發(fā)怎樣的思想沖擊。事實上，在1515年前后，在南京以及在北京的士大夫?qū)W術(shù)圈內(nèi)，形成了對陽明心學(xué)的一個包圍，陽明學(xué)在那個時代可謂是勢孤力單，王陽明簡直是單槍匹馬、孤軍奮戰(zhàn)、舌戰(zhàn)群儒，他的好朋友湛甘泉在1511年左右跑到越南當安南使去了，而在南京的官僚士大夫幾乎沒有一人能與陽明為友，他的早年弟子王道甚至受人影響，在思想上開始與陽明逐漸分離，最終背離王門，可以想見王陽明在南京的思想圈內(nèi)顯得很孤獨，可能在歷史上，任何有原創(chuàng)性的哲學(xué)家都注定是孤獨的。那么，王陽明在1515年如何回應(yīng)來自朱子學(xué)陣營的批判呢?他干了一件事，就是動手編寫了一部《朱子晚年定論》的著作，這是王陽明一生編撰的為數(shù)不多的著作之一。他編寫這本書的目的是什么呢?實際上，他是要調(diào)和朱陸之辯的爭吵，目的在于告訴大家不要吵了，你們看看朱子晚年他自己有許多話，跟陸九淵的心學(xué)思想何其相似，他們兩人的思想傾向已經(jīng)逐漸趨近，最終趨于一致了。 但是，當《朱子晚年定論》在1518年出版之后，卻引發(fā)了另一場新的思想爭辯，這一點容后再說。先提一下1518年所發(fā)生的三件大事———對陽明心學(xué)而言的三件大事，一是《朱子晚年定論》的出版，二是古本《大學(xué)》的出版，第三更為最重要的一件事情就是《傳習(xí)錄》上卷的出版，而《傳習(xí)錄》上卷的出版在我看來意味著陽明心學(xué)的問世。距離今天501年，如果去年講的話，正好是500年。我去年在外面講學(xué)，就經(jīng)常提這一點，我說這是陽明學(xué)誕生500年值得紀念的一年。再說1518年《朱子晚年定論》出版之后，陽明的本來目的是想要偃旗息鼓，從此終結(jié)朱陸之辯的戰(zhàn)火，但是其結(jié)果卻適得其反。這本書出來以后，反而招致了朱子學(xué)陣營的一批學(xué)者的猛烈批判，最為著名的就是朱子學(xué)者顧東橋，他說你怎么能把朱子40歲前后的東西說成是朱子晚年的定論呢?這在文獻考據(jù)上，就說不通。后來王陽明還在給顧東橋的書信當中為這一點進行了自我辯護，這封書信很長，很有名，大家可以去看一看，我就不多說了。兩人之間爭執(zhí)的焦點其實就在于心即理這個關(guān)鍵問題，而在這個關(guān)鍵問題上，心學(xué)與理學(xué)的立場實在沒有辦法進行調(diào)和。 在這里我舉個簡單的例子，來進一步說明這一點。這個例子講的是一個故事，也許大家都知道，就是“南鎮(zhèn)觀花”。我講課的時候就喜歡講這個故事，因為一講這個故事，大家就覺得很有意思，從中可以了解陽明心學(xué)的特色，我想等會是不是請朱子學(xué)方面的代表來回答一下南鎮(zhèn)觀花故事當中所蘊含的思想觀點是否成立，這樣就可以形成溝通，對吧?我們不是吵架，是在進行思想的溝通。所謂南鎮(zhèn)觀花，講的是王陽明跟一群朋友和弟子有一天到南鎮(zhèn)也就是會稽山去游玩的故事。當時，有一個朋友向陽明提出了一個問題：先生平時教導(dǎo)我們說心外無物，但是，你看這個山上的巖中花樹在深山中隨著季節(jié)和氣候的變化而自開自落，與我心又有何相關(guān)?這個問題的意思是說，巖中花樹是在我心之外的客觀存在，它不會因游客的到來與否而改變其存在的事實，根本不會有這種事情。的確，這是一個客觀事實，花樹的存在和你的心沒有絲毫的關(guān)系，對不對?那么王陽明是怎么回答這個問題的呢?他就說了兩句話，很簡單：當你未來到南鎮(zhèn)時，汝心與此花同歸于寂，當你來到南鎮(zhèn)時，看到了這個花，那么，你的心就跟這個花的顏色一時明亮起來。好，結(jié)束了。 第三句就是結(jié)論了：便知此花不在你的心外。這就是陽明心學(xué)跟朱子理學(xué)最大的不同之所在。他為什么敢于斷定這個花不在你的心外，客觀事實是這個花在你的心外存在的，跟游客張三或李四沒有任何的關(guān)系，但陽明偏要強調(diào)心外無花、心外無物乃至于心外沒有一切東西。為什么這樣說呢?實際上，陽明在談一個深刻的重要的哲學(xué)道理，他不是指這個客觀世界的構(gòu)造或有關(guān)客觀世界的知識，客觀世界當中存在不存在天理或定理，像物理等等，他不是在跟你討論這樣的問題，也不是在討論宇宙論的理氣問題，他跟你在討論的是世界的價值問題。你作為一個人在這個世界當中存在，你的意義乃至世界的意義如何得以展現(xiàn)的問題。你要把自己的意義世界重新建構(gòu)起來，這就離不開個體的存在，用我們現(xiàn)在的說法———也就是道德主體性的問題。假設(shè)沒有人的存在，大家可以設(shè)想一下：這個世界的存在包括宇宙萬物的存在有何意義可講?請大家回答。如果哪一天地球上突然爆發(fā)了非常嚴重的10級的超強大地震，人類和地球全部毀滅，盡管宇宙仍然存在，星球也仍然存在，但是所有一切所謂的存在對我們?nèi)祟惗?，又有何意義可言呢?實際上，已經(jīng)沒有任何意義可言。因此，宇宙的存在、萬物的存在、世界的存在，如果脫離了我們?nèi)说拇嬖?，它的意義是無法尋找的，人與物之間、人與自然之間就會處在一個“同歸于寂”的狀態(tài)，彼此不發(fā)生任何的關(guān)聯(lián)。由此可以推斷，人的存在對于建構(gòu)這個世界的意義具有決定性的關(guān)鍵作用，只有我們的人心才能將世界的意義重建起來，花樹在人心中“一時明白起來”就是這個意思，如果離開了我們?nèi)诵牡拇嬖冢@個意義的世界就沒有辦法建構(gòu)起來。在這個意義上講，心外無物，心外無花。大家能明白我的意思嗎?這是陽明心學(xué)非常重要的一個觀點，他的所有心學(xué)理論就是從這一點出發(fā)的，陽明在龍場悟道之際，其實就已經(jīng)悟出了這一點，時間關(guān)系，我只能先談這一點。我講得可能太多了，接下來請他們回應(yīng)一下。 李承貴教授：謝謝4位對心學(xué)、理學(xué)異同的解讀，下面我們轉(zhuǎn)入第三個話題。在座的同學(xué)應(yīng)該有所了解，對心學(xué)、理學(xué)的研究，在國外，特別是在日本和韓國也是非常多的。那么，今天我們要關(guān)注的是東亞之外的兩位學(xué)者：一位是美國學(xué)者田浩，他著有《朱熹的思維世界》；另一位是瑞士學(xué)者耿寧，他著有《心的現(xiàn)象》。我們就借這個機會，請4位專家分別就田浩的朱子理學(xué)研究和耿寧的陽明心學(xué)研究發(fā)表看法，并談?wù)勊麄兊难芯磕芙o我們哪些啟發(fā)。好，有請! 董平教授：耿寧教授的《心的現(xiàn)象》這本書我沒有讀過，但是他原來寫過一本叫做《人生第一等事》，寫王陽明的，這個我倒是讀過，而且我記得在貴州大學(xué)，倪梁康還組織過一次小范圍的討論會。倪梁康是耿寧的弟子，耿寧是伯爾尼大學(xué)的教授，是瑞士當代著名的現(xiàn)象學(xué)家。耿寧寫的《人生第一等事》，商務(wù)印書館出過漢文版，就是倪梁康翻譯的。對耿寧教授的這部作品，大家都給予充分肯定，他是完全從現(xiàn)象學(xué)的角度去解讀陽明先生的致良知說的，并且把它和唯識學(xué)的自證分等等聯(lián)系到一起去考察。耿寧先生是現(xiàn)象學(xué)家，他的解讀路數(shù)和我們通常從中國學(xué)術(shù)思想路徑出發(fā)對于陽明心學(xué)的解讀路數(shù)是不同的。當時我們首先對他的一些譯名展開過討論。比如說，“良知”這個概念，如果翻譯成英文，如果你去查詞典，大概很可能會告訴你用“innateknowledge”，但是我個人覺得這個譯法或許宗教的意思太濃厚，耿寧先生的翻譯，用英文說就是“originalknowledge”(德語我不會)，我覺得這個譯法更可靠———本原之知。既然說它是本原知識，那么顯而易見，它就是作為現(xiàn)象而存在的，在后天的生活經(jīng)驗當中可獲得、可習(xí)得的那一類的知識，我們可以稱之為“empiricalknowledge”或者“practicalknowledge”等等進行區(qū)分。還有一點，耿寧先生特別有意思的是，關(guān)于“良知”在陽明先生作品當中的不同意思，他做了很詳細的研究，當然也闡釋了他關(guān)于“致良知”的觀點。毫無疑問，像耿寧教授這樣的研究，從我個人的角度來說，我覺得是擴展了我們的研究視野的，至少我們可以清楚明白地曉得一點，原來王陽明的心學(xué)還可以從現(xiàn)象學(xué)的角度去展開，做如此這般的一種研究。我覺得這個效果肯定存在，所以我當時曾經(jīng)和中山大學(xué)的幾位朋友講，包括陳立勝他們在內(nèi)，我說你們干脆就搞一個“現(xiàn)象學(xué)的陽明學(xué)”，我是十分贊同的。我的確覺得陽明先生的觀點是可以在現(xiàn)象學(xué)的意義上，在作為哲學(xué)方法論的現(xiàn)象學(xué)的意義上，來加以重新研究的，這完全可能給我們帶來一種全新哲學(xué)視域。剛剛吳震教授提到“南鎮(zhèn)觀花”，過去是把這一事例作為王陽明“主觀唯心主義”的典型表現(xiàn)的。我過去就講過，“南鎮(zhèn)觀花”與主觀唯心主義沒有關(guān)系。它實際上是什么意思呢?簡單說，就是任何存在物在成為主體自身的心靈對象之前，在和主體的意相互關(guān)聯(lián)之前，在成為主體的實踐對象之前，它的存在性是未顯現(xiàn)的，因此也是可以質(zhì)疑的。未顯現(xiàn)的存在性，或者存在物的存在性未顯現(xiàn)的狀態(tài)，就是王陽明所說的“寂”。這種“寂”是不能言說的，說到的都不是，所以我也把“寂”稱為“純粹客觀性”。假如你從來沒有到過那座山，然后你就說，嗯，那座山里有花，一定有一種什么樣的花，這個叫做什么“主義”啊?這個才叫做“主觀唯心主義”嘛，是不是?王陽明的意思恰好是說，你進山之前，山里有什么花，你是不能發(fā)表任何意見的，這叫做“此花與汝心同歸于寂”。你一進到山里，花成為你的交往對象，同時就成為你的意向性相關(guān)的存在，所以它才在你的心里一時明白起來，也就是花的存在性獲得了顯現(xiàn)，存在性向你開顯。對象的存在性被主體心靈所確證，存在性本身才是真實的。陽明先生用“寂”這個字，多年前我就曾經(jīng)講過，“寂”絕不是“沒有”或“不存在”，而恰恰是對于純粹的、絕對的客觀性的描摹，只不過很遺憾的是，這種純粹客觀性是不能被言說的。主體的實踐活動對于主體本身而言，正是將原先“寂”的存在轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊靼住钡母痉绞健！懊靼住笔钱敗凹拧钡拇嬖诔蔀橹黧w的交往對象的時候，基于主體之心靈的觀照而使其存在性開顯出來，存在性同樣只向主體本身開放，這就使主客雙方有了“關(guān)心”的聯(lián)系，所以王陽明說“此花不在你的心外”。 任何事物，它只有當它和你的心靈相關(guān)聯(lián)的時候，它的存在性才得以顯現(xiàn)出來，而在存在性向你開顯的同時，存在的價值維度也向你開顯。存在和價值，在這一點上是相互統(tǒng)一的。在日常生活中，我舉個例子，比如我要拜托李老師幫忙辦個事，我說這個事情很重要，你一定要幫幫我，你要把它放到心里啊!沒有哪個人會說這個事很重要，你要幫幫我，它是個客觀存在!只有放心里了，和心靈有了本原的聯(lián)系，對象物的意義才得以顯現(xiàn)出來。我剛剛講的，是從耿寧教授這里講起來的。但上面所說的，是我一貫的看法。2012年，我講“陽明心學(xué)”公開課時就是這個講法，與耿寧教授在《人生第一等事》中的討論沒有什么關(guān)系。耿寧教授大概也有他自己的獨特分析?？傮w上說，我覺得外國學(xué)者的這一類研究都是有意義的、有價值的，至少是擴展了我們的學(xué)術(shù)視野，視域廣大才可能實現(xiàn)新的視域融合，盡管也可能因此而產(chǎn)生一些新的問題。我總體上就是這么個想法，謝謝! 吳震教授：現(xiàn)在發(fā)言的順序倒了過來，有點不太習(xí)慣。剛才出去了一下，進來就看到這兩本書。這是要談國外的研究了!那么我們就談?wù)劰幍难芯堪?。我就從耿寧與我的個人交往談起，談一些瑣碎的小事。我已經(jīng)記不清楚是哪一年了，大概十多年以前吧，突然，張慶熊給我打電話，他說有一個老外要跟我見面，想要跟我談?wù)勱柮鲗W(xué)以及陽明后學(xué)的一些問題。那個老外說我的陽明后學(xué)研究很厲害，所以特意到上海來，找我談?wù)?。一共?個人，張慶熊請客，我們就吃了一頓飯。第一次見面，給我留下的印象就很深。一上來他就拒絕我抽煙，當時在餐廳是可以允許抽煙的，不能抽煙又如何談學(xué)問，所以給我留下了很深的印象。后來他陸陸續(xù)續(xù)到上海來，大概跟我見了三四次。都跟我談什么呢?他不是談意識現(xiàn)象學(xué)的問題，也不是談西方哲學(xué)的一般問題，他跟我談的全部都是關(guān)于陽明心學(xué)以及陽明后學(xué)的問題，而且談的都是非常細節(jié)性的一些問題。這對我來講，感到非常驚訝。我本來對西方人研究中國哲學(xué)有一種偏見，認為西方哲學(xué)家大多喜歡夸夸其談，利用一些西方哲學(xué)的概念來套我們中國哲學(xué)的研究，對于我們中國哲學(xué)的內(nèi)在義理和歷史脈絡(luò)，不一定有全面的掌握，至少關(guān)注是很不夠的。但是，我在耿寧的身上發(fā)現(xiàn)事實并非如此，這對我形成了一個沖擊。通過與他的深入交談，事實上，我也學(xué)到了很多的東西。他對于陽明心學(xué)中的一些重要的細節(jié)問題、歷史問題都不放過，這對我產(chǎn)生了很大的觸動。有一次在將近談話結(jié)束的時候，我就反過來問他一個問題，因為我覺得他畢竟是一位外國學(xué)者，我內(nèi)心就有一個疑問。順便一提，他的中文很好，不需要翻譯，可以直接交流。我就問他一個問題，我說你是研究胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的世界級專家，是研究西方哲學(xué)的，也編完了胡塞爾的一些重要著作，在歐洲應(yīng)該是現(xiàn)象學(xué)的一位專家，但是我不知為什么對陽明心學(xué)那么感興趣，特別是對陽明后學(xué)那些名不見經(jīng)傳的王龍溪、羅念庵、鄒東廓等二三流的思想人物，為什么你一個都不放過，都想要了解和研究?他是如何回答的呢?大家可以設(shè)想一下。 當時，我記得他有點激動，他一臉嚴肅地而且非常認真地回答：你們中國的這個心學(xué)，實在是一種偉大的哲學(xué)，是一種真正的哲學(xué)，非常值得研究，而且可以跟西方哲學(xué)進行對話。這是大意，不是他的原話，大致是這個意思。他說他為什么交談這些問題，就是因為他覺得中國的心學(xué)太有意思了。這是我親耳聽到的這個話。當然，這些話不便訴諸文字，文章里是不能寫進去的。我曾經(jīng)為耿寧的這本書寫過一篇書評，我記得董平教授好像也寫過。書評的具體內(nèi)容已經(jīng)忘了，其中有些問題，是跟耿寧先生進行商榷的。我有點感覺，由于耿寧受西方哲學(xué)的嚴格訓(xùn)練，他畢竟是搞現(xiàn)象學(xué)出身的哲學(xué)家，因此，當他用自己的眼光來審視陽明學(xué)良知概念的問題時，他是把良知當作一個可以仔細分析的哲學(xué)概念，而且可以作為一個純哲學(xué)的概念來加以闡述。他要極力從一種哲學(xué)義理的角度出發(fā)，要把“什么叫做良知”這一問題解答得清清楚楚，而且他自信這是完全可以做到的。但是，他自己也意識到，他對良知問題再怎么分析得清清楚楚，最后他仍然沒有辦法體悟良知到底是什么。我舉個例子。比方說，他對王陽明的一句話就表示非常難解，按照王陽明的良知理論，良知是我們每一個人心當中固有的一般存在，當一個人犯錯，做了件不好的事情，按陽明心學(xué)的理論，你不用擔心，因為一旦人的行為發(fā)生偏差或者是人的意識活動一念閃過而發(fā)生一種錯誤的意念，王陽明說“覺即蔽去”。這四個字就涉及良知覺悟的問題，耿寧就說他無法解釋這句話。其實，按照陽明的說法，良知在你的心靈當中是永遠存在而不會停息的，就在一念發(fā)動的時刻，良知也就同時啟動，而良知一旦啟動，那么，不論是好的還是壞的意念，都在良知的審視之下，因為所具有的自覺、自查、自省、自悟、自知的能力也就同時發(fā)動，因此，即便是壞的意念，也會立即被良知所察覺，然后通過致良知工夫?qū)⑺P除得干干凈凈、徹徹底底。這就是陽明所說的“覺即蔽去”的意思。然而對于這4個字，耿寧先生不能理解，這怎么可能做到。用王龍溪，就是王陽明的弟子的話來說，就叫作“一念自反，即得本心”，這8個字是王龍溪的先天正心之學(xué)的象征。關(guān)于這8個字，耿寧也跟我探討過，他說這個說法根本無法用哲學(xué)概念加以論證。一念自反，怎么可能證明即得本心?他說“覺即蔽去”以及“一念自反”這套語言，只不過是一種修行語式的語言表達。他說，我作為一個哲學(xué)家，只能分析良知是什么，但是我沒有辦法體會王陽明跟王畿所說的“覺即蔽去”或“一念自反，即得本心”，更無法論證這套修行語式的可行性。 因此，他非常坦率地承認，這是他自己跟中國心學(xué)家的距離之所在。而在我看來，陽明心學(xué)中的良知概念具有實踐性特征，這是源自陽明學(xué)本身不僅是一種知識，更是一種生活實踐的緣故。如果我們脫離了實踐、脫離了生活方式，從理論到理論，來研究良知是什么，那么，即便你可以將良知分析得頭頭是道、清清楚楚，也最終與陽明學(xué)的真諦尚隔一層。事實上，就概念論證而言，耿寧先生已經(jīng)做得非常充分，把良知是什么的問題講得很透徹了。但是耿寧對自己的局限性也有一個清楚的自覺意識，他覺得中國人所講的心學(xué)，不僅是一個知識問題，更是人生實踐的問題，他坦承自己是一個哲學(xué)家，而不是一個按照心學(xué)方式進行修行的實踐家。這也正是中西哲學(xué)在進行對話和比較研究之際，我發(fā)現(xiàn)的一個有趣現(xiàn)象。我覺得耿寧先生這本書值得一讀，通過閱讀就可以體會到剛才我所講的這一點，可以使我們進一步了解到陽明心學(xué)不僅是一種理論，更是一種實踐。事實上，我們談王陽明也好，談朱熹也好，都應(yīng)該采取這樣的態(tài)度。我覺得現(xiàn)在如果談朱熹也是，你把朱熹作為一種知識的體系來研究，實際上張三也好，李四也好，都可以研究得非常到位。我覺得更為重要的，我們研究朱熹的同時，是不是也可以采用一種體悟的方法，按照朱子學(xué)教導(dǎo)我們的理論，把它放到我們的生活方式、行為方式中去體驗、驗證朱子學(xué)告訴我們的一些道理。這樣的意義上，那我想這個朱陸呢，就不要辯了，朱陸就是一家人了。那我就談這么一個粗淺的意見，還不成系統(tǒng)。謝謝大家! 蔡方鹿教授：關(guān)于這兩本書，耿寧的書我沒看過，實事求是。那個田浩的《朱熹的思維世界》我是讀過。那么就他的研究，宋代歷史啊，包括這個理學(xué)，田浩先生去年在岳麓書院開會，我再一次與田浩教授交流，好像他今年就要退休了。他對陳亮，包括宋學(xué)、朱熹以及他們的比較研究我是深受啟發(fā)的。作為漢學(xué)家，他對宋代的宋學(xué)、理學(xué)、朱熹、陳亮的研究很有深度，我很佩服，看他的書也很有啟發(fā)。基本上我有印象，我沒發(fā)現(xiàn)他有什么更多的毛病，實話實說，他是比較到位的。那么我接著第三個話題，以這個為例，談?wù)勅绾卧u價外國學(xué)者對理學(xué)、心學(xué)的研究。比如說田浩先生的導(dǎo)師之一———余英時的有些看法我不是很認同，我們從“一分材料說一分話”的角度來講。他對研究的貢獻我們不多說了，時間有限。我們就說《朱熹的歷史世界》(三聯(lián)書店版)，總的來講是不錯的，很有啟發(fā)，很深入。但有些觀點我不認同，我以材料出發(fā)說明。余英時說宋代朱程所繼的是孔孟道學(xué)之宗，而不是羲軒的道統(tǒng)。他把我們理解的道統(tǒng)思想劃分為道統(tǒng)和道學(xué)，他認為伏羲、神農(nóng)、黃帝是道統(tǒng)，而宋代程朱所繼的只是宗，不是道統(tǒng)，是道學(xué)。我認為道統(tǒng)和道學(xué)是不應(yīng)該分開的，類似于形式與內(nèi)容的關(guān)系。道學(xué)是關(guān)于圣人之道傳授、演變、發(fā)展的學(xué)問的理論體系，一方面與理學(xué)有些交叉，側(cè)重于程朱，還有張載，稱之為道學(xué)家，好幾個觀念與理學(xué)畫等號。那么道統(tǒng)呢，是圣人之道的傳授演變的形式，形式與內(nèi)容不應(yīng)該決然分開。道學(xué)，另外一方面，余英時說朱程繼的是道學(xué)，道學(xué)之宗，顏、曾、思、孟，而像朱熹本人也說顏、曾、思、孟所傳是承先圣之統(tǒng)，明白寫的是統(tǒng)。除了宗以外，并不是僅僅說是繼道學(xué)之宗，而非伏羲、軒轅、黃帝之統(tǒng)。他也有他的根據(jù)，我查了一下，他把道統(tǒng)劃分為周公以前和周公以后兩個階段，周公以前是道統(tǒng)，周公以后是道學(xué)，立論依據(jù)是“顏曾所傳，不曰統(tǒng)而曰宗，尤見斟酌，蓋用韓愈‘自孔子沒……獨孟軻之傳得其宗。’”是講宗，不是講統(tǒng)。在他的《朱熹的歷史世界》第14頁是這樣引用的。其實，朱熹在他的《中庸章句序》里，明白無誤地講顏、曾之再傳子思，子思又再傳以得孟子，孟子推明《中庸》之書，“以推先圣之統(tǒng)，及其沒，而遂失其傳焉，則吾道之所寄，不越乎言語文字之間?！敝祆湓谶@里明言顏、曾、思、孟所傳，是“承先圣之統(tǒng)，”這個先圣之“統(tǒng)”，即道統(tǒng)。孟子之后，道統(tǒng)中絕，圣人之道無所寄托，“異端”邪說起，二程兄弟繼千年不傳之統(tǒng)緒，把道統(tǒng)之傳接續(xù)下來。余英時先生說朱熹有意將道統(tǒng)與道學(xué)劃分為兩個歷史階段，恐與朱熹原意有別。除此之外，我也擴大一下：牟宗三先生對程朱四書學(xué)的改造，是以《易傳》取代《大學(xué)》的地位，我也提出一些質(zhì)疑。但不是否定牟宗三和朱熹本身的思想差異，他們之間的思想差異是客觀存在的，表現(xiàn)為新心學(xué)與傳統(tǒng)程朱之學(xué)的區(qū)別，而是說牟氏所理解的程朱思想在某些方面與程朱本人思想不符。 朱漢民教授：好，我也就這個話題講一點，談?wù)?strong>田浩的《朱熹的思維世界》
我認為這對我們研究心學(xué)、理學(xué)均有重要參考價值，確實是豐富了我們的學(xué)術(shù)思考，使我們看到理學(xué)有一個建構(gòu)與發(fā)展的歷史過程。對于朱子來說，他如果不和陸九淵辯論，不和張南軒辯論，不和陳亮辯論，他便不能不斷修改自己的想法(包括理氣關(guān)系等)。陳來先生的博士論文就是研究朱熹思想的變動，他的思想在不斷地發(fā)生變動，這個變動就說明，朱熹作為一個思想家、哲學(xué)家，他的思想、哲學(xué)是一個不斷建構(gòu)的過程。朱熹個人如此，整個理學(xué)體系也如此。因此，田浩的這本《朱熹的思維世界》給了我很大的啟發(fā)。講到漢學(xué)，我順便提一下，當時研究漢學(xué)有一個很重要的基地，在美國哥倫比亞大學(xué)，這里成就最高的是陳榮捷和狄百瑞。陳榮捷是華人，他在80年代初到岳麓書院訪問，我們在座談會上討論一些學(xué)術(shù)問題；狄百瑞在美國哥倫比亞大學(xué)東亞系創(chuàng)辦了一個宋明理學(xué)的研討班，定期組織美國東部的一些學(xué)者討論理學(xué)，1993年10月我有幸受邀作了一場報告。狄百瑞確實是一個研究理學(xué)的大家，他去年去世，但他得了最高的漢學(xué)獎項，也來過岳麓書院兩次。1996年我們邀請了他，當時他已經(jīng)八十多歲了，曾經(jīng)是美國哥倫比亞大學(xué)副校長，我本以為他很忙不會來，結(jié)果他來了。他說，研究儒家教育特別重要，儒家有最重要的兩件事情要做，一個是經(jīng)世，一個是教育，所以他認為教育是儒學(xué)非常重要的一個部分，因為我們那次會議討論儒家教育理念，所以他專門來。我很喜歡他的一本書———《中國的自由主義傳統(tǒng)》，翻譯者也是我的一個朋友。如果說田浩著重歷史研究，狄百瑞則特別著重政治思想的研究。關(guān)于儒學(xué)與現(xiàn)代化關(guān)系，西方主流學(xué)界、漢學(xué)家認為儒家阻礙了中國的現(xiàn)代化，狄百瑞卻罕見地提出，中國儒家思想中有自由主義的傳統(tǒng)。這當然會讓我們感覺洋人好像硬要把西方自由主義傳統(tǒng)塞到儒學(xué)傳統(tǒng)中來，但讀了他的書會得到啟發(fā)，從孔孟早期儒家“為仁由己”“自得之學(xué)”到宋明理學(xué)———包括后來明清之際的一些學(xué)者(比如黃宗羲)———對專制政治的批判與反抗，說明儒家確實有自由精神的傳統(tǒng)。我認為這種看法對我們是有啟發(fā)意義的。我也發(fā)現(xiàn)一個很奇怪的現(xiàn)象，中國晚清很多思想家在接受外來思想的時候，對近代化的民主、自由等思想非常贊同，不僅許多儒家士人、學(xué)者如此，包括一些官員比如郭嵩燾也是如此。我在想，這種接受背后是否有一種文化基因使然，這種文化基因使他們對近代化的民主、自由有一種親近感。我讀晚清一些士大夫諸如《郭嵩燾日記》等文獻，還包括魏源《海國圖志》，發(fā)現(xiàn)他們都對西方近代政治思想有一種欣賞的眼光。我認為，中國傳統(tǒng)思想中一直有的民本主義，加上孟子思想中“自得之學(xué)”這樣的自由傳統(tǒng)，使得他們(對西方近代思想)有一種親和力。狄百瑞認為，這樣的思想并不是一種外來文化強加給中國的，而是中國自身有這樣的自由主義的思想傳統(tǒng)，那么，推動中國的現(xiàn)代化其實具有中國文化的內(nèi)在動力。所以漢學(xué)家有不同的思路、不同的方法，我認為這兩種方法都值得我們學(xué)習(xí)。
李承貴教授：感謝4位的精彩解讀!剛才兩位理學(xué)專家對田浩的《朱熹的思維世界》作了一個介紹，很具體。就我的認識來講，田浩這本書著重在南宋脈絡(luò)中探討朱熹思想形成的過程。他寫這本書并不是為了抬高朱熹的地位，反而是有點降低朱熹的地位，他通過考察朱熹與張栻、陳亮、象山等人關(guān)系，認為朱熹不夠厚道，有時在交流的過程中將別人的東西據(jù)為己有。這種研究比較實事求是。因此，我們對外國學(xué)者的研究要慎重，也要學(xué)習(xí)他。而耿寧的《心的現(xiàn)象》并不是專門研究陽明心學(xué)，但其中有幾篇重要的文章，我個人認為是很值得看的。它跟田浩的《朱熹的思維世界》不同，純粹是形上的研究，將良知、本體等當作純粹概念，而且耿寧認為陽明心學(xué)中的本體概念比較混亂，什么知行本體、心本體、意本體等。雖然我感覺耿寧關(guān)于陽明心學(xué)概念或范疇的研究可能與陽明的生命歷程有些距離，但我也認為耿寧的研究對我們還是有啟發(fā)、有參考價值的。好，我說多了點。在座的朋友知道，研究古代思想文化，我們都免不了有些功利性訴求，說得好聽一點就是古為今用，對朱子理學(xué)、陽明心學(xué)的研究也一樣。特別當今這個時代，渴望從傳統(tǒng)資源中尋找有用的元素，但今天我們希望尋找朱子理學(xué)、陽明心學(xué)中有持久性(普適性)價值的元素，那么，哪些觀念、學(xué)說、命題具有持久性價值?有請4位。
吳震教授：這一問題很有意思，我們從寬廣的視域整體審視朱子學(xué)與陽明學(xué)時，能發(fā)現(xiàn)哪些持久性價值?我在今年寫了一篇文章，題目是《廣義宋明理學(xué)視域中的朱子學(xué)與陽明學(xué)》，正好切合此題目。文章的大意是，在十多年前研究宋明理學(xué)時，人們會認為其門派非常眾多，宋時即有關(guān)洛濂閩的流派之分，到明朝以后，分派情況尤甚。這屬事實當然不錯，但歸根結(jié)底，無非分兩派———理學(xué)與心學(xué)。無論如何，跳不出理學(xué)與心學(xué)的范圍。這里產(chǎn)生一個問題———氣學(xué)該放到何處?我對氣學(xué)這一概念本身是認同的，但是對于氣學(xué)派的說法則持懷疑態(tài)度。最早將氣學(xué)提出來，與心學(xué)、理學(xué)并列，以為宋明理學(xué)主要存在這三大思想流派的似乎是張岱年先生，而日本學(xué)者最早堅持這一觀點，則是在50年代初，東京大學(xué)山井涌先生以及名古屋大學(xué)山下龍二先生都堅定認為，黃宗羲《宋元學(xué)案》《明儒學(xué)案》以及清代學(xué)者將宋明理學(xué)分為理學(xué)、心學(xué)兩派的做法，是對氣學(xué)一派的忽視，從而要重新建構(gòu)氣學(xué)這一學(xué)派。這一學(xué)術(shù)史意義上的分派始于上世紀50年代，大陸學(xué)者也對此作出了很多回應(yīng)，也有很多探討和爭論。我認為，從宋到明六百多年的歷史長河中，氣學(xué)不是一個獨立概念，作為一種思想觀點，氣的問題對于任何一個哲學(xué)家而言，都是有所思考的，但卻沒有任何一個人自稱是氣學(xué)家。因此，氣學(xué)派的設(shè)定完全是一種后設(shè)(20世紀以后)的觀念，而理學(xué)、道學(xué)、心學(xué)這些概念才是當時非常普遍的說法，此為其一。
其二，無論朱子還是陽明，他們關(guān)于氣學(xué)的思想都非常豐富，絕不亞于張載。在他們看來，張載所講的氣學(xué)是一套不正宗的氣學(xué)。氣要與理結(jié)合為一整體(理氣論)才可講得通。陽明也講到氣的問題，一般說來，他不大講理氣的問題，只講心性論的問題，但若仔細閱讀與挖掘《傳習(xí)錄》，可以發(fā)現(xiàn)，關(guān)于理氣問題，他與朱熹立場基本是一致的。陽明關(guān)于氣的思想其實也很豐富，也值得挖掘。剛才董平教授提及陽明關(guān)于“萬物一體”的建構(gòu)，其中涉及“一氣流通”的問題。“萬物一體”得以成立的理論依據(jù)中，實際上有“氣”的概念，他用“一氣流通”來說明宇宙萬物之間是休戚相關(guān)、不可分割的一個連續(xù)體，由此，我們就能建立一個“萬物一體之仁”的理想社會。關(guān)于“氣”的理論，不只是王廷相、羅欽順等幾個所謂的氣學(xué)家建構(gòu)起來的，看似與朱子和陽明毫無關(guān)系。如果我們將宋明理學(xué)的視域拓寬，不局限在某家某派，從理論的整體視域來審視的話，就會發(fā)現(xiàn)朱子學(xué)與陽明學(xué)事實上有許多共同點，氣的問題可能就是其中之一。至于宋明理學(xué)的持久性價值問題，我認為在關(guān)于“本體———工夫”的理論構(gòu)建這個問題上，理學(xué)與心學(xué)既有沖突又有共識。據(jù)我的初步探討，朱子在晚年有一個非常重要的說法，他說“正心誠意”這種“尊德性”的內(nèi)向工夫和“格物窮理”這種“道問學(xué)”的外向工夫“元非兩事”。晚年，朱子在擔任宮廷侍講的時候，曾跟皇帝提起他一生講學(xué)，就講4個字———“正心誠意”(請注意，不是“格物致知”)。在跟朋友的書信中，他也強調(diào)了這一點。由此，我們對朱子學(xué)的一般認知印象被完全顛覆。如果從朱子《四書章句集注》《四書或問》等經(jīng)典著作來看，可見他所建構(gòu)的工夫論基礎(chǔ)以及出發(fā)點在于“格物致知”“即物窮理”。
然而，朱子到晚年卻清楚地意識到“正心誠意”作為根本工夫的重要性，在他看來，“正心誠意”與“格物致知”這兩種功夫需要打通，這是朱熹晚年思想所達成的目標。從這個意義上講，朱子學(xué)、陽明學(xué)在重建本體論和工夫論的時候，對于本體———工夫的重大理論建構(gòu)，在今天仍然值得我們不斷回味和反思。董平教授：肯定有永恒價值。首先，作為古代社會的思想遺產(chǎn)，毫無疑問，程、朱、陸、王都有永恒的價值，因為傳統(tǒng)作為一種歷史綿延，是不可能被切斷的。只要這一歷史仍在綿延，他就有自身的價值存在；其次，作為一種哲學(xué)，朱、王之哲學(xué)體系雖然不同，但都能使我們精神高尚，永遠在啟發(fā)著我們。顯而易見，人存在著，便永遠會面對“理欲”問題、“形神”問題、“心物”問題，他們?yōu)槲覀兲峁┝瞬煌囊娊夂蛯嵺`方案，是值得借鑒的；作為他們特定時代背景下對經(jīng)典的一種闡釋，在后來的歷史中不斷產(chǎn)生回響，他們的思想本身又構(gòu)成一種歷史性綿延，而給我們生存的現(xiàn)實世界提供思想資源。在這一點上，它們具有持久性價值是不言而喻的。當我們把它們作為一種具有歷史綿延性的思想遺產(chǎn)來觀照當下生存的時候，我們?nèi)匀幌Ｍ袆?chuàng)新；最后，它們能成為我們未來思想創(chuàng)新的資源和基礎(chǔ)，所以不論程、朱、陸、王，他們的思想是具有持久性價值的。朱漢民教授：我也簡單講幾句，不作展開。理學(xué)具有的恒常性、永恒性價值，體現(xiàn)在以下幾個方面：
其一，是在倫理價值方面，朱子將理與天統(tǒng)一起來，強調(diào)了倫理道德的重要性、優(yōu)先性。普遍性的道德準則和個體性的情感欲望總是可能會有沖突的，我們?nèi)绻趴v情欲，那就沒辦法建立一個良好的社會秩序。所以理欲之辯有其普遍性。不管什么時代，永遠需要用普遍道德的理去節(jié)制個體的情感欲望。在一般的條件下，都需要克制自我的欲望情感，服從道德規(guī)范的理。
其二，從思想形態(tài)上的價值來說，理學(xué)作為一種思想成熟的人文信仰形態(tài)，具有重要的價值。我一直認為，儒學(xué)不是宗教，而是一種人文信仰，我上周在北京參加了杜維明教授80歲生日的一次學(xué)術(shù)研討會，討論的主題叫精神人文主義。我想杜先生的精神人文主義，與我提的人文信仰比較接近。中國儒家傳統(tǒng)確實有非常濃厚的人文主義傳統(tǒng)，理學(xué)是先秦儒學(xué)復(fù)興，它實際上也是儒家人文主義的復(fù)興，復(fù)興了人的哲學(xué)，重新確立了人的哲學(xué)問題。當然，儒家人文主義和西方關(guān)注個體的人文主義不同，它更注重個體人格的完善和社會群體的和諧。儒家人文思想是建立在精神信仰的基礎(chǔ)上。在理學(xué)家看來，理本來是一種人文準則，就是我們要做的一種做人的準則、社會的準則。但是理學(xué)將做人的準則與一種信仰的東西連接在一起，所以叫精神人文主義。我認為儒學(xué)是一種人文信仰，不是宗教信仰。在古代中國的話語體系中，“天”本來是一種宗教化信仰，到了宋代的時候，這種“天”必須要落實在理上，理是一種人文價值，所以“天”就具有人文理性的意義。其三，我認為理學(xué)在學(xué)術(shù)上還有一個非常重要的思想傳統(tǒng)，就是把學(xué)術(shù)傳統(tǒng)繼承和時代思想變革結(jié)合起來。這一點，對我們今天研究傳統(tǒng)學(xué)問有很大的啟示，值得我們好好學(xué)習(xí)。理學(xué)有一個很大的特點，一個回歸先秦儒學(xué)傳統(tǒng)，強調(diào)對傳統(tǒng)儒學(xué)的繼承與復(fù)興；但是另一方面，宋儒敢于根據(jù)時代變革的要求而不斷推動學(xué)術(shù)創(chuàng)新，理學(xué)是一個將復(fù)興傳統(tǒng)與變革傳統(tǒng)兩者結(jié)合起來的學(xué)術(shù)思潮。其四，理學(xué)還有一個重要的思想文化價值，就是既堅持中華文化的主體性，強調(diào)中國儒學(xué)的道統(tǒng)，又對外來文化采取一種開放式的學(xué)術(shù)態(tài)度，大膽吸收佛學(xué)思想。清儒曾經(jīng)批判理學(xué)大量吸收佛道的東西，從思想文化建構(gòu)的意義上我認為這是一個優(yōu)點，因為理學(xué)通過融合佛道思想，實際上是豐富和發(fā)展了儒學(xué)。我認為，這一點對今天的學(xué)人如何繼承發(fā)展儒學(xué)很有啟發(fā)。我們也要有這樣一個態(tài)度，既要堅持儒學(xué)的思想傳統(tǒng)，同時要敢于吸收當代世界有價值的思想學(xué)說。
蔡方鹿教授：去年朱熹誕辰888周年，張栻誕辰885周年，我們四川師范大學(xué)舉辦了一個國際論壇，后來光明日報作了報道，剛好這個報道也是說朱熹思想的當代價值，我就著這個報道簡要說兩句吧!朱熹的思想有什么當代價值?重視民生，經(jīng)世致用。不光是朱熹，陽明也重視，他講了四處公私兩便，公和私的兩便，有經(jīng)世致用的傾向。另外理一分殊的思想可以引申為全體人類是由各個不同的膚色，不同民族國家，不同語言文化教育背景，不同經(jīng)濟形態(tài)的個人組成，這就是分殊。每個人都有自己的才性和才質(zhì)，但是每一個個人都有受到同等對待的權(quán)利。得到同等的對待，這就是理一。理一存在于分殊之中，世界的進步與發(fā)展不能離開不同文明和各個國家民族每一個個人的發(fā)展進步。由此可見，朱熹理一分殊的思想具有現(xiàn)代價值。剛才漢民兄也提到了朱熹思想兼容了佛教、道教、漢學(xué)訓(xùn)詁、易學(xué)的象數(shù)義理，各家各派的思想，這對于當代社會包容中華文明與世界文明，構(gòu)建和諧世界具有重要意義。另外，朱熹主張用人的理智之心，控制和把握人的本性和人的情感，使道德理性終究能夠主導(dǎo)感性欲望，避免因感性欲望的過度泛濫而造成社會生活失序，對當前社會加強道德建設(shè)弘揚傳統(tǒng)美德也是具有重要意義的。朱熹重行的思想，強調(diào)力行的重要性，認識必須貫徹到躬行實踐中去，這對當代實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢的社會實踐也具有重要意義。臺灣的曾春海先生也說朱熹的理欲之辯有助于我們警覺當前生態(tài)破壞、資源短缺、環(huán)境污染的問題，歸根到底在于人的七情六欲無節(jié)制的消費行為，那么朱熹的用道心統(tǒng)一人心、人欲之心的盲動，以超越的天理來克服貪婪的人欲，把心靈環(huán)保和地球環(huán)保兩者內(nèi)外結(jié)合起來，這對當前的環(huán)保問題有治標又治本的雙重含義。
李承貴教授：大家是不是有點失望啊?因為我們馬上就要結(jié)束了，理學(xué)和心學(xué)還沒打起來啊?剛才4位對于朱子理學(xué)與陽明心學(xué)的永久性價值從不同的側(cè)面、不同的角度作了周到而深刻的解釋。我想對在座的同學(xué)應(yīng)該是很有啟發(fā)的。在座的同學(xué)、老師和朋友，不一定都研究朱子理學(xué)、陽明心學(xué)，但我相信學(xué)習(xí)理學(xué)、心學(xué)的人特別多?？墒?，我們學(xué)習(xí)理學(xué)、心學(xué)的時候經(jīng)常遭遇困惑，對很多問題理解不透，比如，關(guān)于王陽明心學(xué)的“心”，有人就說，大家都有“心”，有什么好討論的?諸如此類的疑問。那么，今天借這個難得的機會，請4位專家將他們學(xué)習(xí)、研究的寶貴經(jīng)驗傳授給大家。有請!
蔡方鹿教授：我就很簡單地講一個體會，也不太全面了。研究理學(xué)應(yīng)該怎么樣、應(yīng)該注意哪些問題才能獲得積極性的效果。一個就是說我們既要客觀地看待理學(xué)，不論是程朱理學(xué)，還是陸王心學(xué)產(chǎn)生的客觀歷史背景，這種思想產(chǎn)生的必然性，但也應(yīng)該看到它超出了一定的時代，出現(xiàn)了一些局限性，兩個方面都應(yīng)該看到。另外要注意，就是剛才第四個講題，就是它的永恒價值。除了它的局限性甚至是糟粕以外，它也有超越時代的價值。因為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，它是怎么體現(xiàn)的，不是說在宋明理學(xué)里就不體現(xiàn)了，好像一講到宋明理學(xué)都是糟粕，它要滅掉人的欲望，好像除了理學(xué)以外才是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。實際上它銜接了儒家思想，對于孔、孟、荀，理學(xué)家都是一脈相承的，它完全都是遵循了儒家的道路，講仁、義、禮、智、信，但也有發(fā)展，也吸收了道家的自然思想。也并不是對先秦儒學(xué)的異化，好像一講到儒家只有先秦的孔孟才是好的，好像中國傳統(tǒng)文化2000年就沒有發(fā)展了，孔、孟、荀就到了頂點。理學(xué)家影響世界那么大，對日本、對東亞也是影響了500年。其他的思想有沒有這么大的影響?如果說沒有理學(xué)家弘揚孔孟的思想，能不能傳到現(xiàn)在就是個問號，早就被佛教給同化了，就成了南亞的國家，佛教文化盛行了。在研究唐末五代宋初有關(guān)史料時，我按照任繼愈先生對我的教誨，我一查相關(guān)資料，發(fā)現(xiàn)在思想家里面，他講佛陀講得頭頭是道，9/10就不講孔子，講孔子好像很難為情。就是唐后期到宋初時代這些人基本都不講孔子，完全講佛陀、釋迦牟尼。沒有理學(xué)家出來，孔孟思想能不能流傳到現(xiàn)在，得打個問號，所以它也有超越時代的永恒價值。另外，就我們的具體研究來講，也不能過于看重它的分歧，你要看重朱熹、陽明的共同點，它也不是說完全水火不相容。這點我覺得還是要注意。再有就是研究過程中，我還是主張一分材料，說一分話，要有根據(jù)，就像法官判案一樣，打官司要用事實來說話。哪怕我不同意你的觀點，但是我有材料，就是對材料的理解，可以有不同意見分析，但至少要有根據(jù)。就談這點，謝謝!朱漢民教授：研究中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)本來就可以從文史哲的不同角度，宋明理學(xué)內(nèi)容十分豐富，每個人的研究方法可以是各異的。所以我認為每一種方法都有其價值，比如說你注重文獻的考證，或者注重義理的發(fā)揮，或者注重歷史的描述，每一種研究方法都有它的可取之處，只要你做得好都有收獲，不能說哪一種方法才是正確的。
另外，像馮友蘭先生提出的研究中國哲學(xué)的方法，既可以照著講，也可以接著講。但是我們要有一種自覺的意識，我到底是自覺地要追求一種什么研究目標?因為有的人容易混同。比如說，我們照著講的話，就要客觀地、多維地、真實地反映它的歷史。就像剛才我舉的例子一樣，比如說田浩就是研究宋明理學(xué)的，他從那個歷史的角度來分析，完全是一種照著講。當我們研究宋明理學(xué)，研究朱子學(xué)或者陽明學(xué)，我們是應(yīng)該有一種自覺的意識，如何能夠?qū)⑺蚊骼韺W(xué)的客觀歷史講清楚?如果我們是接著講的，那么應(yīng)該更關(guān)注如何在繼承宋明理學(xué)思想的基礎(chǔ)上，進一步發(fā)展理學(xué)。當然，接著講其實是更難的，必須建立在照著講的基礎(chǔ)上。所以，如果我們不能夠接著講的話，首先就要老老實實照著講，不要任意曲解先賢的思想。這樣的話，我們才能夠真正做出一點有價值的東西。好，我就講到這里，謝謝大家!吳震教授：這個問題我就簡單講講。實際上就是好像我對學(xué)生講的話，翻來覆去、啰哩啰嗦就是講這些話。做學(xué)問就沒有什么太深奧的地方，老老實實踏踏實實地做學(xué)問。首先第一條就是不斷地閱讀資料，把自己的哲學(xué)觀點等等理論創(chuàng)新必須放在第二位。第一步的工作就是學(xué)習(xí)和閱讀原材料，包括虛心學(xué)習(xí)前人的研究以及做到盡可能的廣泛搜羅和基本掌握。這一點，有的人可能有疑問，說我讀《朱子語類》140卷，讀得我暈頭轉(zhuǎn)向，如果讀了以后我都不懂，怎么辦?因此，讀書也不能是死的讀法，還有許多活的讀法。有一種讀法，是可以帶著問題去讀的，就是在讀書的過程當中要善于發(fā)現(xiàn)問題，一個問題不夠，又發(fā)現(xiàn)了另外一些問題，通過這樣不斷的問題累加，于是問題就越來越多，隨著問題的增多，像滾雪球一樣，越滾越大，那樣的話，你的收獲就會越來越大，你就會覺得書是看不完的，看到10本不夠，還要看100本，進一步還要看1000本。年復(fù)一年地不斷堆積，并通過對問題的深入思考，就能打下扎實的學(xué)問基礎(chǔ)，這個最重要。我經(jīng)常跟我的學(xué)生說我自己的一個切身體驗，其實很簡單，就是從大學(xué)生的時候就做筆記，每天強迫自己抄資料，不少于10條卡片，如果一天10張卡片，你們想想10天就是100張，然后乘一下365天，一年、兩年下來以后，那就接近5000張甚至上萬張了。所以我告訴大家，讀書要動手，這是最基本的。那么，怎么發(fā)現(xiàn)問題呢?我們來談第二點。
問題的形成實際上既是思考的結(jié)果，又是不斷學(xué)習(xí)的過程本身。就是說你不讀書不可能發(fā)現(xiàn)問題，但如果你發(fā)現(xiàn)不了問題，那么就是一種死讀書，不可能有什么收獲。這就是我剛才講的學(xué)習(xí)過程中必然存在的兩難問題，如何克服這一問題，其實需要我們辨證地看待。因此，我建議大家，怎么讀書跟怎么發(fā)現(xiàn)問題，至少你要對于原典資料有一個比較深入而又全面的基本掌握，然后對學(xué)術(shù)界歷來的問題探討要保持高度的敏感，你要不斷地掌握最新的和最前沿的研究動態(tài)，要了解當今哪些大學(xué)者們在研究什么問題，什么問題才是重要的根本問題，學(xué)界探討問題存在哪些觀點差異，有哪些問題學(xué)界已經(jīng)做出了很大貢獻等等。所以，這就要求我們勤動手，多閱讀、多收集，這是第二步。第三步，一讀書，二寫作，三思考，這是一個循環(huán)過程，是讀書過程中的3個步驟的不斷循環(huán)。讀書、寫作也很重要，你要寫文章或記筆記。有的人就是眼高手低，到了第三年快臨畢業(yè)了，再想起要怎么寫博士論文的時候已經(jīng)來不及了。我要求博士生從第一年就開始養(yǎng)成寫作的習(xí)慣，一個學(xué)期要交一篇論文或讀書筆記，我看了以后就從中挑刺。我們自發(fā)組織了一個讀書班，一兩個星期一次，大家互相之間批評，從第一個學(xué)期就開始。那么，什么叫思考?就是反復(fù)推敲和思考你寫文章時的問題意識，你的文章想要解決什么問題，又有哪些創(chuàng)新之處，這些都需要通過不斷的思考和問題的疊加，不斷推倒重來，一遍不夠來三遍，三遍不夠來十遍，十遍不行來二十遍。我批改學(xué)生的文章有的時候需要十來遍?？傊x書、寫作和思考，將是伴隨大家讀書生涯的循環(huán)往復(fù)的過程，這就是我要講的第三點。
董平教授：我突然發(fā)現(xiàn)，最后還是“朱熹”勝利，因為現(xiàn)在各位講的全是“道問學(xué)”，哪有什么“尊德性”啊?所以我來講點虛的吧!第一，從態(tài)度上說，要“眼高手低”。什么意思?眼界必須要高，境界必須要大，可是起手處必須要低。這是我這里講的所謂“眼高手低”。境界大，才可能對學(xué)術(shù)界的一些問題保持高度的敏感性；眼界高，才曉得你所研究的東西邊界在哪里，這樣才不會隨意越界。我們現(xiàn)在最麻煩的問題，我覺得是學(xué)生們當中有一種相當普遍的現(xiàn)象，討論問題時經(jīng)?？缃?。你跟他在朱熹的意義上探討這個問題，他突然冒出個王陽明來批評你，你跟他講王陽明的問題，他突然冒出個佛教，你再跟他講佛教的問題，他又突然冒出個道教，看似很博學(xué)，實則是對問題本身不曾深入，立腳不住，只好不斷游移，不斷地跨越不同的論域。我認為這個現(xiàn)象要不得，不值得鼓勵。我們做學(xué)問，這當然是一個知識問題，我覺得首先需要了解一種學(xué)問的基本學(xué)術(shù)邊界在什么地方。就具體問題來說，同樣需要曉得這個問題它是在什么意義上說的、在什么意義上得以成立、在什么意義上就不能成立。講講容易，但做到這個其實是不容易的，要“眼高”才行。這是我想說的第一個意思。
第二，除了要“眼高”之外，還得要“入乎其里而出乎其外”。這就好比是一片森林，你不入乎其里，你并不曉得這片叢林究竟是由哪些植物所構(gòu)成的，你得要進入到這個叢林里面，你才可以清楚明白地看到。對于任何一個學(xué)者的觀點，不論是朱也好還是王也好，還是別的什么人也罷，你要了解這個思想，你就一定要進入這個思想本身，先不要考慮批評或批判。比方說王陽明心學(xué)，你首先得要進入到王陽明的文本，了解他究竟想說什么、說了什么、怎么說的、為何這么說，這些都搞明白了，基本就可以叫做“入乎其里”了。但光有這個還不夠，還必須要“出乎其外”?！俺龊跗渫狻辈趴赡芰私馍值倪吔?，以及這片森林和周邊事物的關(guān)系?！俺龊跗渫狻辈拍苁棺约韩@得一個新的視角，從一個更高的站位實現(xiàn)一種別樣的超越性視角，這樣才有可能進行批評或者批判?！叭牒跗淅铩笔堑谝徊?，“出乎其外”是更重要的一步。這有什么好處?正因為能“入乎其里而又出乎其外”，比如就王陽明研究而言，我們大抵就不會把凡是王陽明說的話，都當作是王陽明首創(chuàng)的觀點；我們大抵也不會在討論問題的時候，時時脫離問題本身而隨意跨越不同的理論邊界。怎么做到“出乎其外”呢?實際上這是必須要有寬泛閱讀的。剛剛吳震教授告訴我們要多多抄筆記、做摘錄，我自己曾經(jīng)也那么干過，現(xiàn)在還保存著很多卡片。但是另外一個方面來講，寬泛閱讀的好處，其實是當我們試圖“出乎其外”的時候，能夠為我們提供多元的批判視角，而這又為將來進一步的批判性閱讀提供了資源。我看重批判性閱讀，因為批判性閱讀就是所謂“研究”，脫離了這個，也無所謂“研究”了。具體就宋明理學(xué)的研究來說，我覺得真正重要的不是去發(fā)現(xiàn)不同理學(xué)家之間的共同性，而是要發(fā)現(xiàn)不同思想家之間的差別性。這一點剛剛吳震也提到過，要不然的話，你可能會看到這樣的情況：不論是哪位思想家，他們所使用的概念基本都是差不多的，道、理、氣、心、性、情等等，似乎也都在重復(fù)著一些原來就被人說過的話，那么他們各自的特點在哪里?特征在什么地方?如果想做研究，那這些恰好是需要我們真正花功夫的地方，鑒別出差別性。只有基于這種鑒別與抉擇，漢民教授所說的“接著講”才有可能。我想大家讀書都會有一些自己的體會，我也不多說了吧!
李承貴教授：謝謝4位的精彩講解!我相信大家聽了4位專家的研究心得以后，肯定會在宋明理學(xué)研究的方法上有所收獲。下面是最后一個講題：誠如上述討論的，朱子理學(xué)和陽明心學(xué)在中國哲學(xué)史、思想史、學(xué)術(shù)史上都具有重要的地位，蘊藏了豐富的、寶貴的思想資源，因而未來無疑是值得期待的。那么，請幾位就朱子理學(xué)、陽明心學(xué)的未來前景進行展望。有請!吳震教授：那我們就簡單講，每個人講一句話，好吧!一共四句話啊，每個人講幾句話就圓滿結(jié)束，從學(xué)術(shù)研究視域來展望朱子理學(xué)和陽明心學(xué)的未來前景。我覺得就是一句話，朱子學(xué)和陽明學(xué)的研究將為儒學(xué)未來的第三期發(fā)展，必然會有積極的正面推動的學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義。這是我的一個展望。
董平教授：好的，只能允許講一句話，那我就說：我確信，不論是朱子學(xué)還是陽明學(xué)，必將能為我們現(xiàn)實人的更為良好的生存帶來獨特的精神啟迪。
朱漢民教授：我一直認為朱子學(xué)和陽明學(xué)是整個華夏文化的思想高峰，就是陳寅恪所說的：華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進，造極于趙宋之世。應(yīng)該說，宋明理學(xué)是整個儒學(xué)發(fā)展到登峰造極的學(xué)術(shù)成果。一方面，我們要進行更系統(tǒng)、更深入的研究，然后在這種研究的基礎(chǔ)上繼往開來，就像朱子回到六經(jīng)，回到原始儒學(xué)，最終開拓了儒學(xué)的新局面。我們今天的理學(xué)研究，也可以是推動當代思想文化的建構(gòu)，無論是理學(xué)也好心學(xué)也好，對當代思想文化的建設(shè)都有巨大的價值。蔡方鹿教授：展望理學(xué)研究的前景，我認為通過思潮、流派、哲學(xué)家的統(tǒng)一，文史哲的統(tǒng)一，與儒佛道、中外哲學(xué)研究相結(jié)合，歷史與現(xiàn)實相結(jié)合，一定有理學(xué)研究的新的前景，謝謝!
李承貴教授：我們還有一個開放的時間，哪位同學(xué)想問問題請舉手。
提問一：我想問王陽明龍場悟道，記載是講“圣人之道，吾心自足，向之求理于事物者誤矣”，怎么理解?有人認為王陽明龍場悟道穿越了千年思想史，為什么這么說?
董平教授：我不知道這個“穿越千年思想史”是誰說的，我沒說過這個。陽明認為“向之求理于事物者誤矣”，這就涉及陽明學(xué)與朱子學(xué)的關(guān)系。嚴格說來，陽明學(xué)是從朱子學(xué)轉(zhuǎn)出來的。陽明早年熟讀朱子著作，朱子學(xué)是那時科舉必備的。王陽明在實踐朱子格物說的過程中發(fā)現(xiàn)一個問題，就是由“格物”怎么轉(zhuǎn)向到“誠意”，即“縱然格得草木來，如何誠得自家的意”。他在龍場的特定情境下，實現(xiàn)了“悟道”，終于徹底洞達“心即理”，所以說“圣人之道，吾性具足”。既說“心即理”“吾性具足”，那么顯而易見，所謂事物之理也并不在事物那里，而在“吾心”，所以說“向之求理于事物者誤矣”。就陽明本人而言，這一點的體悟既是他與朱子分道揚鑣的標志，也是他自己的心學(xué)體系建構(gòu)的真正起點。但事物之理不在事物而在吾心這一觀點，或許會為今天人們的理解帶來困惑。其實王陽明不過是講這么個意思：如果事物的存在性是需要主體心靈的觀照才得以顯現(xiàn)的，那么同時，存在性獲得澄明的事物本身的理，也只能是同時向主體開放的。事物在成為我的對象之前，理怎么能向我呈現(xiàn)呢?要使物事之理得以如實呈現(xiàn)，就必須使吾心無一毫私意之間隔，居于大中至正地位，這就是“誠意”，也是陽明為什么要說“向理尋求”的緣故。我不曉得說陽明“穿越千年思想史”是啥意思，如果說千年來只有一個王陽明光輝燦爛，那是不對的，不符合事實。現(xiàn)在講陽明，社會上大抵存在兩種不良傾向，一是拔高王陽明，神化王陽明，還有就是將王陽明庸俗化，我們要注意這些不良傾向。作為高等學(xué)校的學(xué)者，我們還得要站在理性的角度來對待王陽明。
提問二：我有一個問題想同時問兩方，先是心學(xué)方面，王陽明曾講六經(jīng)，說六經(jīng)是知識性的圣人之學(xué)的記載，還是實踐。我讀過一些《禮記》，它全是關(guān)于細節(jié)的，我覺得這類似于朱子學(xué)在道問學(xué)中形成的一種公共知識，這和陽明的為學(xué)理路是沖突的，想問一下陽明有沒有處理過這個問題?就是陽明要實踐六經(jīng)，但六經(jīng)中又是和他為學(xué)理論沖突的。然后，對于朱子學(xué)方面，請問：朱熹如何看待《禮記》的為學(xué)理論，是否對先秦、漢代儒家有繼承性?
吳震教授：陽明曾和弟子經(jīng)常碰到這個問題，就是書本知識重不重要，關(guān)于怎么行孝，其中細節(jié)要不要講求，這就涉及道問學(xué)問題。關(guān)于怎么行孝的知識，在陽明那里是否可以放放再說呢?這是對陽明知行合一學(xué)說的莫大誤解。王陽明的知行合一也好、致良知也好，從來沒說過可以不要道問學(xué)，相反王陽明再三再四地強調(diào)怎么才叫致良知，就是在事事物物上落實致良知，所以他講的致良知，不是空頭講講而已，致良知必須是“隨時就地”———隨時是無間斷，就地是指任何地方，在事事物物上致吾心之良知。至于知識要不要，陽明主張聞見之識是有助于尊德性的，他從沒說過行孝知識不重要，只不過陽明反對朱子的知先行后說，其目的在于，社會上有許多不肖子孫，為了尋找借口，他們可以說自己的行孝知識還沒有充分完備，要等到下個月學(xué)習(xí)完了以后再去孝順父母，這樣的結(jié)果就會導(dǎo)致終生不知而又終生不行，所以，陽明提出知行合一來加以糾正。但是，這一思想命題并不意味著知識不重要，而是主張行為的落實需要道德知識的良知來加以主導(dǎo)，知行就必然是合一的關(guān)系，這是知行合一的完整意思。
蔡方鹿教授：這個問題，一句話就可以給你回答，朱熹的三禮學(xué)，《周禮》是綱領(lǐng)，《儀禮》是經(jīng)，《禮記》是傳?！秲x禮》主要講具體的事，《禮記》講的是理，你剛才提到的《禮記》篇章，要具體參看《禮記》是怎樣解釋《儀禮》的，看《禮儀》所載之事是怎么被朱熹發(fā)揮出它的道理的，你就掌握這個竅門了。朱漢民教授：我發(fā)現(xiàn)朱子學(xué)學(xué)者在回答問題時慢慢掌握了尊德性的真髓，回答問題都是一兩句話，六經(jīng)之學(xué)吾心自足。但陽明學(xué)學(xué)者在回答問題就陷入支離，回答一個問題講10分鐘還沒講完。
李承貴教授：講到最后，理學(xué)、心學(xué)還是沒有斗起來，我們有點失望啊!今天本來想讓你們四位辯一辯、斗一斗，其實最后還是像漢民兄開始講的，斗還是斗了，就是斗得太智慧了，斗得太和諧了，跟當年的朱子、象山完全不一樣，原因在哪里?我想就是缺象山這個人。不過，今天非常開心，我首先要說，今天白天開了一天的會，在南師，我們吳震兄是從江西飛過來的，很辛苦，我本人呢，因為主持那個會，所以也非常地辛苦，這是我主持講座以來，耗時最長的一次，所以我們對4位專家不僅要表示感謝!還要表示歉意!還需要說的就是，八百多年前，在浙江的呂祖謙邀合下，理學(xué)大家與心學(xué)大家齊聚江西鉛山鵝湖寺，成就了著名的“鵝湖之會”，正是這樣一個盛會，讓我們對朱子理學(xué)和象山心學(xué)的理解有了一個坐標。所以說，今天的講會，我們有4位專家，非常廣闊地、深刻地從各個方面對陽明心學(xué)和朱子理學(xué)的異同、內(nèi)涵、意義與前景等做了啟人深思的闡述與解釋，其意義也是深遠的。因此，我們再次以熱烈的掌聲表示感謝!老師們，同學(xué)們，朋友們，在國學(xué)復(fù)興新時代，作為一個中國人，傳統(tǒng)文化是我們成長的根，也是我們前進的基石，所謂“源頭活水”，我們不僅要繼承它、弘揚它，更應(yīng)該去發(fā)展它、更新它，去開創(chuàng)它的未來，所謂“周雖舊邦，其命惟新”。我想今天的會講也一定會在這方面給我們諸多啟發(fā)。讓我們再次感謝四位的奉獻!最后也要感謝陪伴了4個多小時的老師、同學(xué)，謝謝你們!
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