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一、

“自律”是一個(gè)來自西方的概念，就像對(duì)于多數(shù)來自西方的概念一樣，國(guó)人大都不求甚解，往往只是從中文譯名的字面意義上來理解。自律(Autonomie)最早是一個(gè)在近代歐洲城市國(guó)家(如威尼斯)發(fā)展出來的政治哲學(xué)概念，馬基雅維利在《論李維》中在兩個(gè)意義上使用這個(gè)詞:一是指政治獨(dú)立，不依附;二是指城市國(guó)家自我立法的權(quán)力。馬丁·路德在《一個(gè)基督徒的自由》中，通過把精神生活引入自律概念，把作為免于依附的自由的自律理解為“人精神的、內(nèi)在的擺脫身體及其傾向的自由，以及服從上帝律法的自由。”(Luther，p.53)康德把這個(gè)概念變?yōu)榈赖抡軐W(xué)的概念，用來說明道德的本原和根據(jù)，以及道德義務(wù)的必然性和絕對(duì)性。

康德最初是在《道德形而上學(xué)的奠基》使用這個(gè)概念的，把Autonomie理解為自我立法(Selbst-Gesetzgebung)。(參見康德，2010年a，第439頁)Autonomie這個(gè)術(shù)語本身是一個(gè)描述性概念，其基本意思可分為兩個(gè)方面:一方面，它表述某種不單單是被經(jīng)驗(yàn)引導(dǎo)，而且也是自由和本身合法則性的能力;另一方面，自律也是道德的要求。它不但表示非常普遍的條件，正是在這樣的條件下才有無條件的道德責(zé)任，因此它是“道德的最高原則”。(康德，2010年a，第449頁)同時(shí)它也向個(gè)人發(fā)出定言命令:“意志能夠通過其準(zhǔn)則同時(shí)把自己視為普遍立法者。”(同上，第442頁)這種能夠普遍立法的能力，是人類超乎一切純粹自然物的特權(quán)，(參見同上，第446頁)因而也是“人和任何有理性的東西的本性的尊嚴(yán)之根據(jù)”。(康德，2010年a，第444頁，譯文有改動(dòng))

對(duì)于康德來說，自律是一種立法形式。立法本身又有不同的方面:一方面，它指表述法則的內(nèi)容;另一方面，它指法則的權(quán)威，即約束性。第一個(gè)方面涉及法則說什么;第二個(gè)方面使法則成為必然，即有普遍約束性?？档掠绕潢P(guān)心第二個(gè)方面。他認(rèn)為“立法者……是根據(jù)法則的責(zé)任的創(chuàng)作者，但并不總是法則的創(chuàng)作者?！?康德，2010年c，第235頁)法則有必然和偶然之分，自律是必然法則的立法者，而不是偶然法則的立法者。因此，作為自律的立法的特殊之處不僅在于給予法則的內(nèi)容，而且尤其在于使法則成為必然，即所有人都必須無條件服從。

自我立法概念中的“自我”是指一個(gè)非經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)自我。它的意思并非是先驗(yàn)的或本體的自我是一個(gè)特別的形而上學(xué)實(shí)體，而是用來指按照道德法則行事的人的觀念。人的超感官的本性是他“按照獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)條件的法則來生存”。(康德，2010年b，第47頁，譯文有改動(dòng))個(gè)體的人從內(nèi)省中會(huì)得知，他還有一個(gè)服從道德法則的自我。“自我”有時(shí)并不指一個(gè)人格，一個(gè)實(shí)存的自我，不管是經(jīng)驗(yàn)的還是非經(jīng)驗(yàn)的，而是它也能指立法。在此意義上，它表示自律是一種特殊的立法，一種受先天制約、而非被某個(gè)經(jīng)驗(yàn)事物制約的立法。(參見康德，2010年a，第458頁)

自律不但是全部道德理論的條件，而且還是對(duì)個(gè)人的要求，在此意義上康德把定言命令表述為意志自律的原則。這個(gè)表述要求人可以把自己行為的準(zhǔn)則同時(shí)也視為一切理性存在者普遍的法則:“要這樣行動(dòng)，就好像你的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)同時(shí)充當(dāng)(一切理性存在者的)普遍的法則似的。”(康德，2010年a，第447頁)康德這樣解釋他的這個(gè)表述的特殊之處:它“暗示著在出自義務(wù)的意欲中一切興趣的排除，它是定言命令有別于假言命令的特殊標(biāo)記”。(同上，第439頁)如果人們這樣選擇準(zhǔn)則，即它能成為普遍法則，即“從承受主體本身的意志中產(chǎn)生出來的法則”，(康德，2010年b，第93頁)那么他們就不可能受任何一種興趣擺布。

就人的行為而言，自律表示人不僅不是他的偏好的玩偶，而且也有自由根據(jù)理性的法則來規(guī)定自己的行為。這種功能的自律是意志的“性狀”或“一切理性存在者的意志的屬性?！?康德，2010年a，第449、455頁)就像自由有消極和積極兩個(gè)面相一樣，意志的自律也有消極和積極兩個(gè)方面。意志是一種因果性。(參見同上，第454頁)意志的自律在于，消極地看，它不依賴外部原因而有效;積極地看，它真正的法則如下:“那種獨(dú)立性是消極意義上的自由，而純粹的理性、且作為純粹的而是實(shí)踐的理性的這種自己立法卻是積極意義上的自由?！?康德，2010年b，第36頁)

從以上對(duì)康德的道德“自律”概念的簡(jiǎn)單回顧可以看出，“自律”就是“自我立法”，即道德法則由人的純粹理性規(guī)定和建立，而不是源于任何其他的根源。但僅僅這樣理解還遠(yuǎn)沒有把握康德“自律”思想的要義?？档伦月筛拍钪灾匾且?yàn)樗P(guān)涉道德最根本的問題。道德之根本在于它必須對(duì)人有約束力，而且是絕對(duì)的約束，即強(qiáng)制，否則毫無意義。因此，道德最關(guān)鍵的環(huán)節(jié)是“義務(wù)”以及義務(wù)的強(qiáng)制性。道德義務(wù)問題是道德哲學(xué)的中心問題。探討道德之根據(jù)，實(shí)際上是予以道德義務(wù)絕對(duì)的權(quán)威和理由，證成它的正當(dāng)性與合理性。康德的自律學(xué)說之所以重要，就在于它在道德義務(wù)問題上的開拓?？档率且盟鼇斫鉀Q以前哲學(xué)家沒有解決的道德義務(wù)的地位與基礎(chǔ)問題，或者說，道德的普遍必然性問題。

二、

近代之前，道德基礎(chǔ)基本不是問題。古代道德一般以宇宙論為基礎(chǔ)，即宇宙的秩序構(gòu)成人的行為的根本依據(jù)。中世紀(jì)道德建立在神學(xué)的基礎(chǔ)上，上帝的意志就是人行為的最終法規(guī)。近代以來，道德的宇宙論基礎(chǔ)和神學(xué)基礎(chǔ)開始瓦解，道德基礎(chǔ)以及道德義務(wù)都成了聚訟紛紜、無法取得一致意見的問題。道德應(yīng)用的普遍性和必然性成了問題，但“一條法則如果要在道德上生效，亦即作為一種責(zé)任的根據(jù)生效，它就必須具有絕對(duì)的必然性”。(康德，2010年a，第396頁)道德需要重新奠定基礎(chǔ)，《道德形而上學(xué)的奠基》之書名，就表明了康德對(duì)此重大問題的清醒意識(shí)，也點(diǎn)明了他的道德哲學(xué)的根本任務(wù)。

在康德的時(shí)代，關(guān)于道德和道德義務(wù)問題基本有唯理論和經(jīng)驗(yàn)論兩種立場(chǎng)。唯理論以康德的同胞沃爾夫和鮑姆加登等人為代表。道德理性主義認(rèn)為，我們作為理性的存在者知道自己應(yīng)該做什么，因?yàn)槲覀冎赖赖律仙频男袨榈睦硇苑▌t。理性是法則的領(lǐng)域，理性“給予”法則，我們每個(gè)人都體現(xiàn)了理性法則的知識(shí)領(lǐng)域。道德理性主義的一個(gè)核心主張就是道德法則的知識(shí)足以促使道德知識(shí)的主體照著道德法則去做。(cf.Mohr，pp.67－68)也就是說，道德義務(wù)出于理性之人本身?！袄硇灾诵猩疲且?yàn)槟鞘巧频?，不做壞事，因?yàn)槟鞘菈氖?這樣他近似上帝，上帝并不高高在上，能約束人行善避惡?！?Wolff，§29)理性之人理性地行動(dòng)，他們就像上帝那樣行動(dòng)。人本身就是法則。只有非理性的人才會(huì)尋求額外的行動(dòng)根據(jù)。這些思想后來在康德的自律道德哲學(xué)中得到了深化與拓展。

道德經(jīng)驗(yàn)主義以沙夫茲伯里、哈奇森、盧梭、休謨等人為代表。在道德經(jīng)驗(yàn)主義那里，人性被更寬泛地理解為人的種種能力、原始的情感、概念和價(jià)值。道德經(jīng)驗(yàn)主義主要表現(xiàn)為17、18世紀(jì)流行的道德感哲學(xué)，它是一種關(guān)于道德判斷的起源、道德知識(shí)的本質(zhì)、道德動(dòng)機(jī)之可能性的理論。它的核心觀點(diǎn)是把道德知識(shí)和道德動(dòng)機(jī)建立在道德情感的基礎(chǔ)上。所謂道德感就是感知道德善，根據(jù)行動(dòng)的道德品質(zhì)作出相應(yīng)的判斷，同時(shí)被感動(dòng)去根據(jù)我們的道德善之知識(shí)行動(dòng)的能力?？傊赖赂惺且环N人類特殊的感覺，它使我們能感知人的道德行為的性質(zhì)。我們感知什么在道德上是對(duì)的，什么在道德上是錯(cuò)的。這種知覺使我們能同時(shí)判斷并與之相應(yīng)地行動(dòng)。道德認(rèn)識(shí)和道德動(dòng)機(jī)都以這種獨(dú)特的人類能力——道德感為基礎(chǔ)。(cf.Mohr，pp.69－70)

康德最初接受經(jīng)驗(yàn)主義道德觀即道德感哲學(xué)(Moral Sense Philosophy)的一些核心觀點(diǎn)，特別是情感是道德的基礎(chǔ)。他在倫理學(xué)課堂上說:“因此，唯一的道德規(guī)則就是:根據(jù)你的道德情感行動(dòng)!”(Kant，1900a，p.16)道德情感既能提供善惡對(duì)錯(cuò)的知識(shí)，又能促使人們將道德洞見付諸行動(dòng)。但很快，大約在1766到1770年間，康德就不再認(rèn)為道德情感是道德知識(shí)的自足源泉，而是道德感本身依賴精神(Geist)，因?yàn)槿说那楦胁皇羌兇獾膭?dòng)物情感。到了1769到1772年間，康德明確放棄了道德感作為道德原初的、首要的、絕對(duì)的原理地位。他看到道德判斷的基礎(chǔ)不在道德情感，而是另有所在。為了澄清道德情感的功能，康德特地區(qū)分principium diidudicationis(判斷原理)和principium executionis(踐行原理)，即構(gòu)成道德兩個(gè)基本要素的道德評(píng)價(jià)和判斷的原理與履行道德義務(wù)的原理?？档抡J(rèn)為，道德判斷的最高原理在知性;道德行為的動(dòng)力才在道德情感。但道德情感是被道德判斷影響的能力，在此意義上它是被動(dòng)的。據(jù)此，康德批評(píng)哈奇森的道德感哲學(xué)混淆了兩件不同的事:(1)道德知識(shí)與作為規(guī)范性知識(shí)和評(píng)價(jià)判斷的認(rèn)識(shí)根源的道德情感;(2)善行即仁愛的動(dòng)機(jī)與作為道德動(dòng)機(jī)的仁愛本身。這兩者一混淆，在道德問題上就一切都錯(cuò)了。(cf.Mohr，pp.71－77)康德對(duì)道德經(jīng)驗(yàn)主義的批判為他自己的自律道德哲學(xué)奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

從康德成熟的道德哲學(xué)看，他顯然與道德理性主義更為接近。他雖然也對(duì)道德理性主義提出批評(píng)，如道德理性主義主張的道德完善論太空洞，只是同義反復(fù)，如“完善你自己”“行善”等，不能產(chǎn)生實(shí)踐意義。道德理性主義(沃爾夫)只是從世俗智慧，而不是從純粹意志談?wù)摰赖路▌t和義務(wù)。更重要的是，道德理性主義沒有解決道德動(dòng)力問題。光有道德評(píng)價(jià)和道德判斷還不能產(chǎn)生道德行動(dòng)。但是，與道德經(jīng)驗(yàn)主義相比，道德理性主義還是更勝一籌，因?yàn)橹挥欣硇灾髁x的觀點(diǎn)才能說明道德的本質(zhì)特征:它的普遍性、客觀性和必然性。在將道德的基礎(chǔ)歸為理性這點(diǎn)上，康德與道德理性主義是完全一致的。我們甚至可以說康德不但是一個(gè)道德理性主義者，而且還是一個(gè)徹底的道德理性主義者，因?yàn)樗坏牙硇宰鳛榈赖屡袛嗟母?，而且也把理性作為道德?dòng)機(jī)的根源(詳見下文)，從而彌補(bǔ)了道德理性主義在道德動(dòng)機(jī)問題上的缺憾。

在撰寫《道德形而上學(xué)奠基》前后，康德對(duì)道德感哲學(xué)提出了全面徹底的批判。第一，道德判斷應(yīng)該是普遍的，這意味著它的基礎(chǔ)也應(yīng)該是普遍的，但道德情感總是私人的，在相同的環(huán)境下人們并不會(huì)都有同樣的情感，因此情感不能成為道德判斷的基礎(chǔ)。第二，情感總是偶然的，但道德必須是必然的。情感并不必然指向正確的行為。第三，情感是引起和被動(dòng)的，不是理智活動(dòng)的功能。第四，情感是外在的、他律決定的，不是自律的自我活動(dòng)。第五，情感是經(jīng)驗(yàn)的，而不是先天的。第六，情感是自然的，而不是規(guī)范的。第七，情感總是追求感性的快樂，而不是道德本身的價(jià)值，即行為在道德上是否值得。第八，情感是出于自愛，而不是道德義務(wù)。總之，道德感哲學(xué)不能提供道德任何充分的基礎(chǔ)?！暗赖卤仨毥⒃谙忍旎A(chǔ)上?！?Kant，1900b，p.626)

綜上所述，無論是道德理性主義還是道德經(jīng)驗(yàn)主義，都沒有解決道德的基礎(chǔ)問題。理性主義雖然把理性作為道德判斷的基礎(chǔ)，但它沒有解決道德的動(dòng)力問題。經(jīng)驗(yàn)主義用道德情感來作為道德判斷和道德動(dòng)機(jī)的根源，但這個(gè)基礎(chǔ)無法滿足道德的基本要求:普遍性和必然性?？档碌淖月蓪W(xué)說首先要解決道德的基礎(chǔ)問題，同時(shí)也要說明道德權(quán)威性，即道德義務(wù)的無條件性的根據(jù)，使得普遍性與必然性成為道德的真正特征。

在康德看來，道德的根據(jù)在理性，而理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義都沒有真正理解理性為何，他們只是在形式上通過理性效用之結(jié)果來定義它，都沒有真正把握理性的本質(zhì)。理性的真正本質(zhì)是自律。按照亨利希的說法，自律概念有兩個(gè)基礎(chǔ)要素:道德判斷原理和道德踐行原理。(Henrich，p.95)這兩個(gè)要素統(tǒng)一于實(shí)踐理性的概念?？档碌摹皩?shí)踐”概念既不是一般理解的“行動(dòng)”或“行為”，甚至也不是普通的“道德行為”，而是指一切“足以決定意志”的東西。(Kant，1949，p.139)如果理性包含了足夠的根據(jù)讓意志去實(shí)現(xiàn)一個(gè)特殊目的，它就是實(shí)踐的。(cf.Henrich，p.93)所以在康德那里，實(shí)踐理性與意志或理性意志是一回事?！耙庵緹o非就是實(shí)踐理性。”(康德，2010年a，第419頁)

康德對(duì)“自律”的經(jīng)典定義是:“意志的自律是意志的一種性狀，由于這種性狀，意志對(duì)于自身來說……是一種法則?！?同上，第449頁)這種法則的形式就是定言命令。“意志是一種能力，僅僅選擇理性不依賴于偏好而認(rèn)作實(shí)踐上必然的亦即善的東西?！?同上，第419頁)這種能力人皆有之，也就是說，它是一種具有普遍性的能力。道德若以之為基礎(chǔ)，道德的普遍性要求就得到了保證。但這也要求意志“僅僅選擇理性不依賴于偏好而認(rèn)做實(shí)踐上必然的亦即善的東西。”“依賴于偏好”就是依賴于理性意志之外的某個(gè)東西來規(guī)定道德法則，這就不是自律而是他律了:“如果意志在它的準(zhǔn)則與他自己的普遍立法的適宜性之外的某個(gè)地方，……尋找應(yīng)當(dāng)規(guī)定它的法則，那么，在任何時(shí)候都將出現(xiàn)他律。……我之所以應(yīng)當(dāng)做某事，乃是因?yàn)槲蚁胍撤N別的東西?！?同上，第449頁)

按照康德上述定義，他律就是“我之所以應(yīng)當(dāng)做某事，乃是因?yàn)槲蚁胍撤N別的東西?！边@樣的話，道德就變成有條件，而不是無條件的了，因?yàn)樵谶@種情況下，它的形式原則是“如果……那就”的假言命令。至于“理性意志之外的某個(gè)東西”，可以是偏好、傾向、興趣等一切非理性的、感性的東西?！八墒菍?shí)踐理性對(duì)感性的依賴，也就是說，是實(shí)踐理性對(duì)一種作為根據(jù)的情感的依賴，此時(shí)實(shí)踐理性絕不能在道德上立法。”(同上，第469頁，譯文有改動(dòng))康德的“他律”概念主要是針對(duì)道德經(jīng)驗(yàn)主義或道德感哲學(xué)的，前述康德對(duì)這種道德哲學(xué)的批判足以表明，它根本無法滿足道德的普遍性和必然性的要求。

康德認(rèn)為:“任性的一切他律不僅根本不建立任何義務(wù)，而且毋寧說與責(zé)任的原則和意志的道德性相悖?！?康德，2010年b，第36頁，譯文有改動(dòng))他律之所以不能建立義務(wù)，是因?yàn)樗蕾囉谀硞€(gè)偶然相對(duì)的偏好，因而無法提出無條件和普遍的要求?！耙?yàn)槿绻藗冊(cè)O(shè)想人只是服從一個(gè)法則(不管是什么法則)，那么，這個(gè)法則就必然帶有某種興趣，來作為誘餌或者強(qiáng)制，……人們得到的絕不是義務(wù)，而是出自某種興趣的行為的必然性。……但在這種情況下，命令式就必然在任何時(shí)候都是有條件的，就根本不可能適宜于成為道德誡命?！?康德，2010年a，第441頁)與康德同時(shí)代的英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)的道德理論和唯理論－神學(xué)的道德理論便有此問題。前者將道德直接建立在情感的基礎(chǔ)上;后者則建立在人們的恐懼心態(tài)上。因此，唯有自律才是道德可能性和無條件的道德責(zé)任的條件。

自律是道德最普遍和“最高原則”。(同上，第449頁)因?yàn)樗男问皆瓌t是定言命令，定言命令是一種絕對(duì)的無條件的命令?！暗赖略瓌t必須是一個(gè)定言命令式，但這個(gè)命令式所要求的，卻不多不少，恰恰是這種自律?！?同上)自律意味著排除個(gè)人的特殊興趣和利益，自愿認(rèn)同普遍的法則。這就意味著，只有純粹理性的某種特殊立法才能保證定言命令，從而保證無條件的責(zé)任?？档碌恼撟C是:最一般的人類理智的自我都把道德要求視為普遍必然的。只有自律才能要求嚴(yán)格的普遍性和無條件的義務(wù)。

如前所述，自律就是理性意志自我立法，自我立法的能力是人區(qū)別于自然界其余事物的地方，是一種“崇高”(參見康德，2010年a，第449頁)或一種“特權(quán)”(同上，第446頁)。這種特殊地位把他提升到自然的其余部分之上，“自律就是人的本性和任何有理性的本性的尊嚴(yán)的根據(jù)”。(康德，2010年a，第444頁)人的特殊性在于，他不僅服從道德法則，而且他的理性也產(chǎn)生道德法則:“因?yàn)樗杂谐绺?，雖然并不是就它服從道德法則而言的，但卻是就它對(duì)這法則來說同時(shí)是立法者，并只是因此才服從它而言的?！?同上，第448頁)這就解決了道德義務(wù)的根據(jù)和權(quán)威性問題。意志自我給自己立法，法則意味著義務(wù)，意味著絕對(duì)必然性，此自立法則對(duì)它自己有必然性和絕對(duì)性。

康德一開始認(rèn)為道德感哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)在于解決了道德動(dòng)機(jī)的問題，但很快他就不再這么認(rèn)為，道德動(dòng)機(jī)促使完成的是一個(gè)普遍有效的善行，但道德情感根本無法建立普遍有效的善，又怎么能實(shí)現(xiàn)它?道德動(dòng)機(jī)的根源也只能是理性?！叭绻硇酝ㄟ^道德法則決定意志，它就有某種激勵(lì)的力量，在這種情況下，它不僅自律，而且也獨(dú)裁。它既有立法權(quán)又有執(zhí)法權(quán)。理性的獨(dú)裁，按照道德法則決定意志，就會(huì)是道德情感?！?Kant，1900b，p.626)把理性的獨(dú)裁稱為“道德情感”，顯然是要將道德經(jīng)驗(yàn)主義的這個(gè)術(shù)語包含的道德激勵(lì)作用，移入理性?？档逻@里說的“道德情感”是由理性產(chǎn)生，而非由經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生。這種理性的道德情感，康德稱之為“尊重”。

與知性不同，意志不是單純的認(rèn)識(shí)能力和判斷能力，也是一種行動(dòng)能力，“按照法則的表象亦即按照原則來行動(dòng)的能力”。(康德，2010年a，第419頁)因?yàn)榫粗赜衫硇远皇墙?jīng)驗(yàn)產(chǎn)生，所以它不是病理性的(被動(dòng)的)，而是積極主動(dòng)的。正是它激勵(lì)意志按照原則來行動(dòng)。出于尊重，我承認(rèn)一個(gè)道德命令(法則)，即按照它去行動(dòng)，它對(duì)我既不是陌生的，也不是一個(gè)外部權(quán)力強(qiáng)加于我的。我服從它并按它行事，不是出于任何它之外的根據(jù)，而是因?yàn)榉▌t是我理性自己產(chǎn)生的。自律的概念不僅是指意志自我立法，也指意志按照自己的法則行事，后一個(gè)原則是從前一個(gè)原則派生的。

自律與意志自由是同義的?！耙庵镜淖杂珊鸵庵镜淖约毫⒎ǘ叨际亲月?，因而是可以互換的概念?！?同上，第458頁)雖然道德與意志的自律有密切關(guān)系，“但是，‘意志在一切行為中都對(duì)自己是一個(gè)法則’這一命題，僅僅表示如下的原則:除了能夠也把自己視為一個(gè)普遍法則的準(zhǔn)則之外，不要按照任何別的準(zhǔn)則去行動(dòng)。而這正是定言命令式和道德的原則。因此，一個(gè)自由意志和一個(gè)服從道德法則的意志是一回事”。(同上，第454－455頁)立法的意志和行法的意志是同一個(gè)意志。自律概念既包括道德判斷和評(píng)價(jià)的原則，也包括道德行動(dòng)的原則;既解決了道德知識(shí)問題，又解決了道德動(dòng)機(jī)問題。自律學(xué)說可以概括如下:理性給予道德法則的內(nèi)容;它規(guī)定道德的對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)。理性使道德法則成為強(qiáng)制的義務(wù);理性本身就是法則為何有效的根據(jù)。最后，理性本身能夠使人服從道德法則。

三、

康德通過他的自律學(xué)說，對(duì)道德哲學(xué)的基本問題作出了一個(gè)嶄新而系統(tǒng)的回答。盡管康德的自律道德哲學(xué)具有一定程度的普遍意義，但它乃是針對(duì)近代西方道德哲學(xué)的問題與困境提出的，具有無可懷疑的特殊性。他的自律與他律概念本身，也具有無可爭(zhēng)議的特殊性?？档乱院笥泻芏辔鞣降赖抡軐W(xué)家也用“自律”這個(gè)概念來說明道德，但內(nèi)涵就很不一樣。(cf.Hill，pp.15－31)僅此而言，以他的自律學(xué)說作為普遍標(biāo)準(zhǔn)來衡量儒家思想已經(jīng)不太合理，遑論以它來評(píng)判宋明儒學(xué)何者為正宗，何者為“岐出”，更是過于主觀任意。牟宗三一方面說:“中國(guó)學(xué)術(shù)思想既鮮于西方相合，自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來定取舍。”(牟宗三，1982年，第3頁)另一方面卻身體力行此種做法，并以此得出他對(duì)中國(guó)儒家哲學(xué)思想的基本判斷，實(shí)在是莫大的諷刺。

用某個(gè)西方哲學(xué)家的話語系統(tǒng)和理論來套中國(guó)哲學(xué)，必然處處顯得捍格不入。康德的自律學(xué)說是指意志自我立法，這與儒家相信人天生就有道德，所謂“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)根本不是一回事?？档碌淖月赏怀鰪?qiáng)調(diào)的是主體自由意志對(duì)道德法則的積極建構(gòu)作用，而孟子剛好相反，強(qiáng)調(diào)的是道德法則天生就有，無須建構(gòu)，只須外在觸發(fā)即可。

康德的自律概念的提出，目的是要解決道德的根源問題。自律表明道德及其義務(wù)來自純粹理性，或者說，純粹理性是道德的根源。但“中國(guó)古代的‘道德’觀念從天命、天道而來”。(同上，第61頁)“仁義禮智，非由外爍我也，我固有之”這句話不是要說明道德的根源問題，而只是陳述人天生就稟有道德。不過孟子對(duì)道德的根源問題也有明確回答:“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也”。(《孟子·告子上》)爵是由他者授予，而不能自我為之的。天爵與人爵的區(qū)別在于它們的來源，前者出于天，后者由于人。

王船山在《四書訓(xùn)義》中曾這樣解釋孟子說的“天爵”:“何謂天爵?秉愛之理以長(zhǎng)育于物，仁也;受心之制以裁成乎物，義也;有可盡之心以行仁義而無所慊，忠也;有至實(shí)之心以體仁義而無所爽，信也;凡此皆性之實(shí)有也。于此仁義忠信之理，樂為之而無有欲舍之心，樂善不倦之情也，則有是性而即有是情也。此乃天以至尊至貴之德誕命于我，以理萬事，以治萬物;我受之而能保之，則為群生之所托命，是豈非天爵乎?”(王夫之，1999年a，第2232頁)孟子非常清楚地表明，道德本于天，而非出于人。在康德看來，這是他律，而非自律。正因?yàn)槿绱?，?duì)于古人來說，不忠不孝之所以大逆不道，是因?yàn)樗鼈冇秀Ｌ炖?，而不是違背了人的主觀規(guī)定?！皞旌怼薄疤炖聿蝗荨边@些中國(guó)人今天還用來形容道德惡的詞語，也明白無誤地表明中國(guó)傳統(tǒng)思想是以天為道德的根基。正如鐘泰在《中國(guó)哲學(xué)史》中指出:“天命性善，其由來蓋久矣?！?鐘泰，第53頁)從《詩(shī)經(jīng)·烝民》的“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”，到《左傳》的“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也?！?《左傳·成公十八年》)，再到子思的“天命之謂性”(子思，《中庸》)，到孟子，實(shí)則一脈相承。

在康德那里，與人欲相對(duì)的是純粹理性(純粹主體性);在儒家那里，與人欲相對(duì)的是天理。這也間接否定了儒家是一種康德意義上的自律道德學(xué)說。問題還不僅如此。康德自律學(xué)說在方法論上嚴(yán)格區(qū)分感性和理性，經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)。這種區(qū)分有著西方哲學(xué)史的根源。中國(guó)哲學(xué)家從來就不嚴(yán)格區(qū)分感性和理性、經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)(嚴(yán)格說，他們沒有這樣的概念。雖然在宋儒那里可以找到“理性”的說法，但根本不是西方哲學(xué)中reason的意思)。中國(guó)哲學(xué)家從一開始在方法論上就喜歡就近取譬，從現(xiàn)實(shí)生活中提出概念，用日常經(jīng)驗(yàn)來闡明真理;而不會(huì)像先驗(yàn)哲學(xué)那樣，跳空高開，先從抽象原理說起。

孟子的“四心”都可以說是道德情感，而非康德意義的理性意志。以此四心為仁義禮智的根據(jù)，若在康德看來，正是他批判的道德感哲學(xué)，是典型的他律學(xué)說。牟宗三要以孟子為中國(guó)自律道德哲學(xué)開山，自然必須把它們“上提至超越層面”，(牟宗三，1989年，第1冊(cè)，第128頁)即把它們說成是先驗(yàn)性質(zhì)的東西。然而，情感屬于經(jīng)驗(yàn)而非先驗(yàn)，這是常識(shí)。惻隱、羞惡、恭敬(辭讓)、是非，離開了日常經(jīng)驗(yàn)毫無意義。惻隱、羞惡、辭讓、是非是心之不同功能;但這不是像康德意志的自我立法功能那樣的先驗(yàn)功能，而是以日常生活經(jīng)驗(yàn)為前提的現(xiàn)實(shí)功能。換言之，只有在經(jīng)驗(yàn)條件下，才會(huì)產(chǎn)生這些功能;在不同的現(xiàn)實(shí)環(huán)境下，分別產(chǎn)生不同的功能。“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。”(《孟子·公孫丑上》)而理性意志的自我立法，是不需要任何經(jīng)驗(yàn)條件的，是與經(jīng)驗(yàn)無涉的先驗(yàn)功能。孟子的四心產(chǎn)生的是具體情感，康德的意志產(chǎn)生的是抽象原理。

康德的自律這個(gè)概念之所以以意志為根據(jù)，是為了回答道德及其義務(wù)的普遍必然性和無條件性?？档抡J(rèn)為，道德要求必須是能無條件適用于所有人并被所有人無條件接受和執(zhí)行。道德的這種權(quán)威性是由于它出自人的理性意志，人給自己立法，因而也必須無條件接受和實(shí)施，否則自我立法就沒有意義。自律的意志不是任何經(jīng)驗(yàn)意義上的個(gè)體，而是任何人都先驗(yàn)地具有理性意志的能力。這種能力的特點(diǎn)是它自己便是立法和實(shí)施的原因和根據(jù)，它不因?yàn)槿魏瓮庠诘脑颉⒛康?、欲望、傾向、興趣而立法。因?yàn)槟菢铀男问皆瓌t就不是定言命令，而是假言命令，它的法則(道德)及其義務(wù)就沒有絕對(duì)性和無條件性了。假言命令是有條件的，定言命令才是普遍無條件的。

然而，儒家思想家大約不會(huì)接受這種人為的抽象的定言命令。因?yàn)槿寮覜]有那種實(shí)際上是建立在僵硬的機(jī)械因果必然性基礎(chǔ)上的必然性概念;儒家也沒有建立在物理數(shù)學(xué)普遍性意義上的絕對(duì)普遍性概念。儒家的必然性，是經(jīng)過良知判斷認(rèn)可的必然性;儒家的普遍性，是天理意義上的普遍性?！按笕苏?，言不必信，行不必果，惟義所在?！?《孟子·離婁上》)言信行果不必具有道德的普遍性(邪惡無德之人也可以言信行果)，“義在所在”才是天理道德普遍性之所在。因此，儒家的倫理學(xué)都是實(shí)質(zhì)倫理學(xué)而不是形式倫理學(xué)。道德判斷是否正確，不但要根據(jù)一般的道德法則，更要根據(jù)判斷者本身面臨的生存處境。道德正確永遠(yuǎn)應(yīng)該是具體的，而不能是抽象的、形式的。

在康德那里，道德法則就是定言命令(絕對(duì)命令)。但對(duì)于儒家來說，道德不道德不在于某個(gè)教條的絕對(duì)性，而在于是否合理(合乎天理)，即是否適宜(義者，宜也)。“中無定在，而隨時(shí)位之變，皆無過、不及之差，私意而不得與焉。”(王夫之，1999年b，第3689頁)舜不告而娶;武不葬而興師，之所以不為不孝，就表明了儒家道德哲學(xué)的這個(gè)突出特點(diǎn)。對(duì)于康德來說，假言命令是不符合道德要求的;但對(duì)于孔孟來說，假言命令卻是道德判斷的基本要求;脫離具體生存處境的道德要求只是一句空話。當(dāng)然，假言命令的基本形式“如果……那么”在這里不是指為了道德以外的功利目的而道德，不能從手段－目的之工具理性的邏輯去理解;而是指道德行動(dòng)必須在具體條件下，根據(jù)不同情況，做些必要的調(diào)整和變通，采取一些靈活卻不背離根本原則的策略和做法，以實(shí)現(xiàn)道德，即所謂的“權(quán)”。權(quán)是儒家道德哲學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)，權(quán)的目的不是為了興趣、偏好、利益離經(jīng)叛道，而恰恰是要通過曲折的方式來行道，從而豐富道的內(nèi)涵，使之避免成為僵死空洞的教條。

理性意志是康德自律學(xué)說的根本，沒有理性意志，亦即實(shí)踐理性，自律便無從談起。康德在《道德形而上學(xué)的奠基》中這樣來定義“意志”:“意志被設(shè)想為依據(jù)某些法則的表象來規(guī)定自己去行動(dòng)的能力。而這樣一種能力只能在理性存在者里面發(fā)現(xiàn)。”(康德，2010年a，第435頁)如同在其理論哲學(xué)中知性是一種理論的自我相關(guān)性(即知性在自身找到客觀的根據(jù))一樣，意志是一種實(shí)踐的自我相關(guān)性，它是一種“按照法則的表象亦即按照原則來行動(dòng)的能力”。(同上，第419頁)也就是說，它只根據(jù)理性本身，而不根據(jù)任何別的傾向、偏好、興趣和利益關(guān)切來行動(dòng)。所以康德又把它稱為“純粹意志”。另一方面，“意志是一種要么產(chǎn)生出與表象相符合的對(duì)象、要么規(guī)定自己本身去造成對(duì)象(無論自然能力是否充足)亦即規(guī)定自己的因果性的能力”。(康德，2010年b，第16頁)康德把自由視為一種因果性，所以意志也叫“自由意志”。(康德，2010年a，第455頁)“自由的概念是說明意志自律的關(guān)鍵。”(同上，第454頁)康德哲學(xué)的這個(gè)關(guān)鍵在儒家哲學(xué)中是沒有的，因?yàn)榧幢闶俏鞣秸軐W(xué)家，也不都接受康德的自由概念，因?yàn)樗菑目档滤枷氲奶厥饫砺分挟a(chǎn)生出來的，顯然不可能放之四海而皆準(zhǔn)。

“仲尼祖述堯舜，憲章文武”，《中庸》對(duì)孔子的這個(gè)描述含有一定的規(guī)范性含義。道德必須具有絕對(duì)性。這個(gè)絕對(duì)性，不能來自人，只能出于天。只有這樣，道德準(zhǔn)則才能天經(jīng)地義。中國(guó)古人都是主張法天的，圣人之圣，首在法天:“唯天為大，唯堯則之”。(《論語·泰伯》)圣人“上律天時(shí)，下襲水土”。(《中庸》)不僅儒家，道家也是如此，《道德經(jīng)》云:“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?《道德經(jīng)》第二十五章)人只有去效法的份，沒有自我立法的資格。中國(guó)古代沒有人會(huì)像康德那樣認(rèn)為人的行為規(guī)范乃是人自己創(chuàng)造的產(chǎn)物。這些都是現(xiàn)代人才會(huì)有的想法。即便是王陽明，在此問題上也毫不含糊。莫說道德，即便是心與性，也是天之所以命我者，“吾但存之而不敢失，養(yǎng)之而不敢害”。(王陽明，上冊(cè)，第44頁)“天敘天秩，圣人何心焉，蓋無一而非命也?！?同上，第243頁)“性一而已:自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身者謂之心?！?同上，第15頁)完全是《中庸》《孟子》從天說到人，人之本在天的路數(shù)。也因此，良知從根本上說是天而非康德說的自我立法的自由意志。在王陽明看來:“圣人之學(xué)，以無我為本?！?同上，第232頁)在解釋《易傳》“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”時(shí)，王陽明說:“天即良知，良知即天?！?同上，第111頁)說到底，“夫心之本體，即天理也。天理之昭靈明覺，所謂良知也”。(同上，第190頁)只有具有超常想象力的人，才會(huì)認(rèn)為陽明講的“良知概念”有康德道德哲學(xué)的“自我立法”的意義。

中國(guó)古人認(rèn)為仁義道德乃出于道，而“道之大原出于天”。(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?道德的普遍性和絕對(duì)性不是由于主體性的普遍性和絕對(duì)性，而是由于天道的普遍性與絕對(duì)性。天的普遍性和絕對(duì)性毋庸置疑，也毋庸論證，因?yàn)樗且粋€(gè)存在論和宇宙論的絕對(duì)事實(shí)。這個(gè)存在論和宇宙論的基本事實(shí)保證了道德的普遍性和絕對(duì)性，所以中國(guó)古代的道德哲學(xué)基本不用討論道德的普遍性和絕對(duì)性問題。儒家思想家關(guān)心的是如何表明道德是人的本質(zhì)特征，以及它如何起到溝通天人的關(guān)鍵作用;天道如何通過道德成為人道。思考與回答這些問題的關(guān)鍵不在假設(shè)一個(gè)自我立法的自由意志，而在于闡明天人關(guān)系，再以天人關(guān)系來闡明人心和人性。

牟宗三為了把儒家哲學(xué)說成是一種自律道德哲學(xué)，不能不在討論儒家道德哲學(xué)時(shí)從康德的主體性哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，將天人關(guān)系完全排除在外，而主張:“道德的善不能從上帝或天命、天道處講?！?牟宗三，1982年，第61頁)這樣，他就不能不聲稱康德哲學(xué)講的理性意志也完全可以在儒家那里找到，康德的自由意志，就是儒家講的本心或性:“康德說的那自由自主自律而絕對(duì)善的意志，若照正宗儒家看，那正是他們說的本心即性?！?牟宗三，1989年，第1冊(cè)，第123頁)“正宗儒家……肯定康德所講的自由意志即為此性體心體之一德，故其所透顯所自律的道德法則自然有普遍性與必然性，自然斬?cái)嘁磺型庠诘臓窟B而為定然的，無條件的，……。”(同上，第137頁)這實(shí)際是在用康德的意志概念來定義性體心體，而不是相反。儒家的性體心體概念殊為復(fù)雜，一直沒有得到很好的系統(tǒng)梳理。但不管有多復(fù)雜，它肯定沒有康德意義的“自由意志”的意思。

如前所述，康德的“意志”概念的基本定義是“自我立法”;而即便是古代心性論之典型代表王陽明，也毫不含糊地強(qiáng)調(diào):“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。”(王陽明，上冊(cè)，第27頁)心性為天所命我者，人但“存之而不敢失”;心純乎天理。因此，陽明嚴(yán)格區(qū)分道心和人心:“未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心?！?同上，第7頁)可見道心只是將天理存而勿失，而非無視天理“雜以人偽”去自我立法。在此意義上，可說儒家主張之心性不但不是康德講的自我立法之意志，而是與之相反的東西:人不能自我立法，因?yàn)椤皠?dòng)以人則妄，動(dòng)以天則無妄?！?程顥、程頤，下冊(cè)，第1255頁)天理乃天之所命，謹(jǐn)守勿失，即為圣賢。

最后，根據(jù)康德，自由是一種因果性，當(dāng)然不是自然因果性，而是自由的因果性:“既然一種因果性的概念帶有法則的概念，按照法則，由于我們稱為原因的某種東西，另一種東西亦即結(jié)果必然被設(shè)定，所以，自由盡管不是意志依照自然法則的一種屬性，但卻并不因此而是根本無法則的，反而必須是一種依照不變法則的因果性，但這是些不同種類的法則?！?康德，2010a，第454頁)毫無疑問，儒家哲學(xué)思想中沒有因果性的概念;三綱五常是行為準(zhǔn)則，但不是具有因果必然性的法則，需要能動(dòng)地加以體現(xiàn)，這就是為什么“權(quán)”在儒家道德哲學(xué)中具有那么重要地位。對(duì)于儒家來說，道德創(chuàng)造性不是表現(xiàn)在道德法則的創(chuàng)造上，因?yàn)槟鞘恰疤炀簟?，天之?chuàng)造。人的道德創(chuàng)造表現(xiàn)為根據(jù)天爵實(shí)現(xiàn)道德，進(jìn)德成仁。而要成仁成圣，最關(guān)鍵的是去主體性，而非弘揚(yáng)主體性。如果一定要說儒家道德哲學(xué)是自律的道德哲學(xué)的話，那么，這個(gè)“自律”不是自我立法的意思，而是自我約束的意思，亦即“克己復(fù)禮，天下歸仁”。

無論是對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，還是對(duì)于康德哲學(xué)，牟宗三都不能說知之不多，知之不深。但當(dāng)他出于弘揚(yáng)和表彰中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的目的而將康德哲學(xué)的一些基本原則用來重新闡釋我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)時(shí)，卻得到了無法令人滿意的結(jié)果。其根本原因是，他將西方現(xiàn)代性哲學(xué)，具體而言，康德哲學(xué)，視為普遍性哲學(xué)，試圖通過其基本原則來重新闡釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，使之同樣具有普遍性地位，從而彰顯其價(jià)值;殊不知，反而使其失去了普遍意義。這就給我們每一個(gè)后來者提出了需要認(rèn)真思考的問題:是以現(xiàn)代性原則為普遍原則以西化中，抑或在批判和超越現(xiàn)代性思維的前提下重新認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)?