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2021年2月，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護”正式列入普通高等學(xué)校本科專業(yè)目錄。2021年4月，國務(wù)院學(xué)位委員會辦公室同意有關(guān)學(xué)位授予單位開展非遺方向和二級學(xué)科人才培養(yǎng)試點，可以“結(jié)合自身學(xué)科專業(yè)優(yōu)勢，在相關(guān)一級學(xué)科或?qū)I(yè)學(xué)位類別下設(shè)置'非物質(zhì)文化遺產(chǎn)’方向，有條件的單位也可設(shè)置'非物質(zhì)文化遺產(chǎn)’二級學(xué)科，培養(yǎng)具有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)調(diào)查認定、傳承保護、現(xiàn)代化及轉(zhuǎn)化方面的高層次專業(yè)化人才”。于是，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)科建設(shè)在一些高校陸續(xù)展開。不同于其他學(xué)科，其建設(shè)之重不在于理論體系的建構(gòu)，而在于保護實踐的運作?！氨Ｗo”才是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)得以確立并形成一種文化運動的關(guān)鍵所在。地方文化精英工作在基層非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的一線，毋庸置疑，擁有對當(dāng)?shù)胤俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)的話語權(quán)。以往，他們是學(xué)術(shù)的他者，是被訪談的對象，而進入非遺學(xué)科建設(shè)的語境中，他們才是當(dāng)之無愧的主體。他們既是當(dāng)?shù)胤沁z的傳承者、言說者，又是研究者和教授者。作為科班出身的“我們”，只能是研究者，永遠成不了真正的傳承者。非遺學(xué)科建設(shè)，不僅僅是非遺學(xué)科獲得承認并進入教育部頒布的學(xué)科目錄，還要確立非遺傳承人“學(xué)者”的身份，給予傳承人正當(dāng)?shù)脑捳Z權(quán)，賦予傳承人在學(xué)科建設(shè)中的主導(dǎo)地位。

一、民俗學(xué)之于非遺學(xué)科建設(shè)的參照

建立非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)科所依托的主要專業(yè)是民俗學(xué)。而民俗學(xué)學(xué)科本身的理論體系并不健全，甚至可以說學(xué)科的發(fā)展比較遲緩。為什么主要原因在于民俗學(xué)學(xué)科的發(fā)展一直以來陷入了一種誤區(qū)。那就是把“Folklore（民俗）”定義為“民眾的知識”，“在過去，一般認為，所謂的'俗’，簡單說就是知識和學(xué)問。'民俗’就是普通百姓的知識和學(xué)問”。勞里·航柯（Lauri Honko）也認為：“它（民俗）是被傳統(tǒng)所包裹的民眾'知識’；是被看不見的文化（Invisible Culture）所包裹的民眾的'知識’。”一直以來，民俗學(xué)研究的主要任務(wù)是使民俗擺脫生活狀態(tài)，上升至學(xué)問、知識和認識論的層次。原本屬于日常生活世界的民俗發(fā)生了質(zhì)變，成為一種由底層社會生發(fā)出的知識和學(xué)問，并通過民俗審視底層社會。于是，在相當(dāng)長的時間里，文本分析大行其道，研究范式大多為揭示記錄文本、田野資料中所蘊含的思想、觀念、象征意義、思維方式、結(jié)構(gòu)形態(tài)等，以此凸顯民俗學(xué)認識論和知識論的學(xué)科定位。神話學(xué)派、語言學(xué)派、人類學(xué)派、心理學(xué)派、社會學(xué)派、歷史地理學(xué)派、結(jié)構(gòu)學(xué)派等幾乎都以記錄文本為經(jīng)營對象，并從中發(fā)現(xiàn)知識和學(xué)問。就這一點而言，民俗學(xué)與歷史學(xué)并無本質(zhì)的區(qū)別。由于學(xué)科認識上的誤區(qū)，民俗學(xué)始終沒有探尋到一條獨自前行的道路，也在一定程度上喪失了形成屬于自己學(xué)科理論方法的機遇和可能性。

民俗不是“思和想”的，而是“聽和看”的文化形態(tài)，對民俗生活的經(jīng)歷、體驗、感受應(yīng)該成為基本的學(xué)術(shù)方式和路徑?！罢軐W(xué)只把一切都擺在我們面前，既不作說明也不作推論——因為一切都一覽無遺，沒有什么需要說明。因為，隱藏的東西，乃是我們不感興趣的。”民俗明明白白、完完整整地呈現(xiàn)在我們面前，我們只需要把所見所聞所感描述出來。在傳統(tǒng)村落，德高望重的老年人可以給婚禮儀式的舉辦提供方方面面的指導(dǎo)，而那些諳熟“六禮”的學(xué)者面對復(fù)雜的場景則往往束手無策。相對而言，誰更懂婚禮呢？顯然是前者。民俗之“民”不知何為“民俗”，民俗卻是屬于他們的。同理，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)也是“聽和看”的，傳承人同民俗之“民”一樣，完全陌生于“物質(zhì)”“非物質(zhì)”“遺產(chǎn)”等概念，可能回答不出“什么是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這樣一個基本問題，卻是最懂非遺的人群，是當(dāng)之無愧的非遺代言人。倘若傳承人同民俗之“民”一樣，被排斥于學(xué)科建設(shè)體制之外，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)科必然步民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)之后塵。

民俗學(xué)者的任務(wù)不是思考婚禮和定義婚禮，而是參與并描述婚禮。分析是使看不見的內(nèi)容浮出表面，而描述只是對所見所聞所經(jīng)歷的一種表達?！懊枋觥保―escription）即解釋，也是一種研究方法。能夠把某一工藝原原本本地描述出來，也就深刻地理解了這一工藝，無須額外加以說明和分析。一般認為，本質(zhì)只有通過分析才能得以揭示，描述只停留于現(xiàn)象的層面。其實，描述同樣可以挺進非遺的內(nèi)部，因為所有的非遺現(xiàn)象都是其本質(zhì)的反映。埃德蒙德·古斯塔夫·阿爾布雷希特·胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl）這樣認為：“在現(xiàn)象中，我們可以發(fā)現(xiàn)所希求的一切知識，而且這是一種絕對的知識。如果相信諸現(xiàn)象并不告訴我們?nèi)魏螙|西的實存，它們就能夠為我們提供一種關(guān)于本質(zhì)的知識，而且這在完全的意義上是必然的知識?！眰鞒腥怂枋龅姆沁z現(xiàn)象都具有非遺本質(zhì)的基因。描述乃傳承人所擅長，就是把他們所做過的事情及與非遺有關(guān)的生活現(xiàn)象“說”出來。即便那些不善言辭或缺乏書寫能力的傳承人，也可以用現(xiàn)場展示的方式現(xiàn)身說法，以現(xiàn)場制作、表演來傳遞非遺知識和理論，可謂之“行為描述”。

傳承人的描述不僅僅是簡單的表達，也是思考的過程，同樣可以視為一種學(xué)術(shù)狀態(tài)。正如路德維希·約瑟夫·約翰·維特根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein）所言：“因為它是對知覺的描述，它也可以被稱為思想的表達”。同樣，對于在場的師生而言，“如果你在看這個對象，你用不著思考；但如果你有由驚呼表達出來的視角經(jīng)驗，那么你也就在思考你看到的東西?！狈俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)及其相關(guān)的所有概念可以通過描述獲得解釋，維特根斯坦后期語言哲學(xué)關(guān)于描述的主張，成為傳承人研究非遺的方法論依據(jù)。就非遺人才培養(yǎng)而言，師生“必須接受的東西……，乃是——人們可以說——生活形式?！币簿褪欠俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)本身。傳承人對非遺的描述既是授課，也是在從事學(xué)術(shù)活動。支撐非遺“學(xué)科大廈”的只能是非遺生活形式和傳承非遺的傳承人，絕非非遺概念和與非遺相關(guān)的種種定義。

傳承人的自我表達、描述充滿細節(jié)、情節(jié)，生動而又有溫度，屬于鐘敬文先生所定義的“草根民俗志”，也可稱之為“草根非物質(zhì)文化遺產(chǎn)志”。這種草根言說具有學(xué)者書寫不可比擬的特長。首先，傳承人有著深厚的鄉(xiāng)土情結(jié)，他們的表達飽含對祖輩非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的濃郁情感；其次，他們身處日常生活世界，擁有地道的內(nèi)部知識和本土經(jīng)驗；第三，他們沒有深陷學(xué)術(shù)規(guī)范的窠臼，而是洋溢著自由、激情和奔放的遺產(chǎn)精神。傳承人的自我表達、自我描述顯然不符合學(xué)術(shù)規(guī)范，因而一直被“制度化了”的學(xué)科拒之門外。

既然民俗被視為知識和學(xué)問，“那么，在'學(xué)問’范式的操控之下，從民俗生活中生發(fā)出來的諸多本土語匯應(yīng)該轉(zhuǎn)化為學(xué)術(shù)概念，進入民俗學(xué)的理論體系當(dāng)中?！蓖瑯樱瑐鞒腥说膬?nèi)部知識和本土經(jīng)驗不應(yīng)被定性為學(xué)術(shù)觀照的對象，其本身就是學(xué)術(shù)話語、學(xué)術(shù)表達，他們關(guān)于非遺的言說毫無疑問屬于非遺的知識和學(xué)問，否則，非遺的知識和學(xué)問很可能被異化。如果承認非遺傳承人富有針對性和目的性的言說是學(xué)術(shù)行為，就在一定程度上改變了通常的自上而下的命令式的學(xué)科創(chuàng)建的路數(shù)，顯示出自下而上的自主的學(xué)科個性。

路德維希·約瑟夫·約翰·維特根斯坦

（Ludwig Josef Johann Wittgenstein）

二、非遺學(xué)科建設(shè)的實踐特質(zhì)

民俗與非遺皆以實踐為存在方式。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)以“保護”實踐為宗旨，其學(xué)科也當(dāng)以“實踐”定位，這一點與其他人文社會學(xué)科存在本質(zhì)差異。就目前情況而言，非遺領(lǐng)域的理論知識均由政府和學(xué)者所造就，是在“權(quán)力—知識”的關(guān)系中生產(chǎn)出來的。權(quán)力—話語—學(xué)科—政府文化機構(gòu)形成了非遺知識生產(chǎn)系統(tǒng)，由此源源不斷地生產(chǎn)出非遺理念、范疇、價值觀、意義和以條例形式呈現(xiàn)的相關(guān)文件、法規(guī)。非遺學(xué)科建設(shè)顯然不應(yīng)被這種生產(chǎn)出來的知識系統(tǒng)所控制，而是要給鮮活的非遺知識騰出足夠的運作空間，也就是要讓非遺傳承人進入學(xué)科建設(shè)的主體行列。

一直以來，非遺保護被主客觀、主客體、自我與他者等認識上的二元架構(gòu)所左右，學(xué)者疏離于研究對象，成為純粹的認識者，并以非遺理論家和非遺學(xué)創(chuàng)造者自居，而傳承人則與非遺具體門類捆綁在一起，成為被排斥于非遺研究及學(xué)科創(chuàng)建之外“僵死”的客體。作為非遺知識及相關(guān)技能的實際擁有者，傳承人在非遺學(xué)科建置中具有不可替代的地位。既然學(xué)者難以轉(zhuǎn)變身份，成為非遺實踐活動中的一員，那么就應(yīng)讓傳承人在非遺學(xué)科建設(shè)中完成自我闡釋、自我書寫、自我建構(gòu)的歷史使命。倡導(dǎo)學(xué)科建設(shè)及其實施過程中的多元主體是一場革命。在遵循學(xué)科建設(shè)基本規(guī)范和要求的同時，摒棄艱澀又呆板的概念游戲，實現(xiàn)與非遺實踐的直接對接、融合，凸顯非遺實踐者的主體力量，這的確是非遺學(xué)科建設(shè)中值得認真對待的重要問題。

非遺因“保護”而生，“保護”是非遺成為一種文化運動的根本動因。而“保護”即為實踐行為，由此可以認為非遺之學(xué)乃實踐之學(xué)。我國非遺運動的主要推動力量是各級政府，相關(guān)部門在法律法規(guī)的框架內(nèi)開展保護工作，投入專項資金建立非遺保護區(qū)并給予傳承人生活資助。迄今為止，這一聲勢浩大的運動所取得的主要成績來源于實踐，而非理論建樹——在學(xué)術(shù)界，也罕見學(xué)者指責(zé)非遺和非遺保護缺乏理論——因為非遺保護工作自始至終都是以實踐的方式運行的。馬克思、恩格斯指出：“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。”傳承人之所以擁有自己的身份是由非遺實踐決定的，他們生產(chǎn)什么和怎樣生產(chǎn)完全訴諸非遺實踐，也就是傳承人的主要生活方式。實踐至上是非遺學(xué)科的根本性特征。投身于非遺實踐的傳承人顯然擁有非遺學(xué)科建設(shè)的絕對話語權(quán)。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)話語應(yīng)當(dāng)被理解為相關(guān)實踐行為，非遺學(xué)科的建立聚焦于話語實踐。西方馬克思主義者路易·皮埃爾·阿爾都塞（Louis Pierre Althusser）率先提出了“理論實踐”概念。同為馬克思主義者的安東尼奧·葛蘭西（Gramsci Antonio）則直接提出了“理論即實踐”的命題，指出“人們可以在特定的實踐的基礎(chǔ)上去建構(gòu)一種理論，這種理論由于和實踐本身的決定性要素相一致和同一，所以能夠加速正在進行的歷史過程，使得實踐在其一切要素上都更為同質(zhì)、更為融貫、更加有效，從而把它的潛力發(fā)揮到最大限度?！崩碚撆c實踐二元對立結(jié)構(gòu)的消解，為非遺學(xué)科建設(shè)完全訴諸實踐提供了理論依據(jù)。非遺學(xué)科話語的優(yōu)勢正在于祖祖輩輩延續(xù)下來的成熟的實踐機制和行為模式，非遺實踐的含義深入話語層面，恰恰可以填充所謂非遺無理論工具之缺陷。非遺學(xué)科需要理論支撐，但其理論建構(gòu)過程必然訴諸相關(guān)實踐，也就是話語實踐。非遺話語實踐不僅表現(xiàn)為操作行動，而且更注重“說”，即言語表達。就非遺學(xué)科建設(shè)而言，話語本質(zhì)上是非遺實踐。傳承人所擁有的豐富的非遺實踐經(jīng)驗就是正當(dāng)?shù)脑捳Z權(quán)，他們走進課堂，邁上講臺，言說非遺。他們所有的傳授既是實踐的，也是理論的，是行為與話語的統(tǒng)一體。

非遺學(xué)科話語及其話語語境構(gòu)成互為依存的關(guān)系，離開特定非遺語境，話語意義的指向性是難以明確的。傳承人所傳達的非遺話語都是出自語境的，或者說是在特定語境中生發(fā)出來的。因此，他們的話語意義指向相當(dāng)明確。非遺學(xué)科建設(shè)的理論體系理應(yīng)主要由這類話語構(gòu)成?！拔覀儾坏ㄟ^語言而且通過在行動、交流、感覺、非語言符號系統(tǒng)、物體、工具、技術(shù)和獨特的思維、評價、感覺和信仰方式中一起使用的語言不斷地、積極地構(gòu)建并重構(gòu)我們的世界?！眰鞒腥说脑捳Z與非遺行動、技能、感覺、需求乃至信仰是難以分割的，其中裹挾著與非遺有關(guān)的各種要素，可以在學(xué)科建設(shè)中重構(gòu)非遺的實踐世界。

非遺學(xué)科離不開人才培養(yǎng)、課程與教材、學(xué)術(shù)研究、科研平臺等。就課程而言，教授們只能開出《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概論》《非遺條例與法規(guī)》《非遺保護、利用與可持續(xù)發(fā)展》等寥寥幾門課程，可言說的話語相當(dāng)單調(diào)、僵硬而又封閉，而所有非遺門類都有杰出傳承人，他們各自代表一定的區(qū)域和文化傳統(tǒng)，這是一個十分廣博、豐富且緊密圍繞非遺話語構(gòu)筑起來的課程體系。同時，這一課程體系中風(fēng)格品味和民族屬性之間又不是孤立、隔絕的，而是交織成相互關(guān)聯(lián)、極富張力的課程系統(tǒng)，匯聚為具有中華民族共同體性質(zhì)的非遺文化傳授圖式。當(dāng)然，實踐知識轉(zhuǎn)化為課堂知識還需要精心謀劃，但無論如何，是由處于非遺社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的非遺傳承人根據(jù)人才培養(yǎng)的目的和傳授意向來操作的。唯有依靠傳承人，才能開創(chuàng)體現(xiàn)中華民族文化共同體性質(zhì)的非遺人才培養(yǎng)的實踐范式。非遺學(xué)科建設(shè)也是權(quán)力運轉(zhuǎn)的過程?！皺?quán)力以網(wǎng)絡(luò)的形式運作，在這個網(wǎng)上，個人不僅在流動，而且他們總是既處于服從的地位又同時運用權(quán)力?！弊鳛橐环N自上而下的運動，非遺領(lǐng)域的學(xué)者從屬于相關(guān)部門，被相關(guān)部門所聘用并授予專家頭銜，同時又以非遺保護及其學(xué)科建設(shè)為己任，并且認為非自己莫屬。非遺傳承人的事業(yè)只是實踐和傳承非遺，此乃理所當(dāng)然，這似乎是毋庸置疑的狀況，傳承人也安于甚至滿足于這一狀況。倘若非遺學(xué)科建設(shè)只以學(xué)者和教授的意志為轉(zhuǎn)移，在實踐與理論之間橫亙著一道不可彌合的鴻溝，就偏離了實踐至上的非遺保護宗旨，也與非遺學(xué)科的性質(zhì)相違背。

阿爾都塞與《保衛(wèi)馬克思》

三、非遺知識的重新認定

傳承人進入學(xué)科建設(shè)全過程，這是由非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的性質(zhì)決定的。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有鮮明的生活屬性，民間的美術(shù)、工藝、歌舞、音樂、文學(xué)等絕非純粹的審美形態(tài)，而是與當(dāng)?shù)厝说纳a(chǎn)生活息息相關(guān)。作為非遺生產(chǎn)生活實踐者的傳承人對于學(xué)科建設(shè)具有無可替代的地位和重要性。

凡非遺都具有“展示”屬性。民間工藝美術(shù)展與精英畫家作品展存在明顯差異。畫家、書法家作品展示的是最終成果，并不提供作畫和運筆的過程，或者說無法將成畫、成書的經(jīng)歷敘述出來，其構(gòu)思、技法運用、創(chuàng)作靈感和動機等都是隱藏的。幾乎所有的精英成果的展覽都是如此。以作品說話，作品就是一切，“作者已死（The Death of the Author）”是精英藝術(shù)家們的共同境遇。但民間工藝美術(shù)的展示如果僅為作品，就極有可能丟失其核心的內(nèi)容。因為民間工藝美術(shù)不是純粹的藝術(shù)產(chǎn)品，除了其審美價值以外，還蘊含不可或缺的使用性和生活功能。印染、制陶、編織、雕塑、繪畫等，對民間而言，絕非知識技藝，而是生活方式和生活技能，屬于生存之必須。民間工藝美術(shù)的呈現(xiàn)離不開語境和上下文，否則，展示就是局部的、不完整的，甚至是片面的。立足生活方式呈現(xiàn)民間工藝美術(shù)可謂最高境界，即將民間工藝美術(shù)置于生活語境當(dāng)中，回歸生活本原。生活層面的民間工藝美術(shù)所交織的內(nèi)部話語是學(xué)者們難以掌握的，唯有傳承人出場，民間工藝美術(shù)如何被創(chuàng)作、被運用、被傳承才得以再現(xiàn)，作品方能回歸至日常生活世界，還原為其本來的生活狀態(tài)，并體現(xiàn)“民藝”話語之“民”的主體性。

同理，在課堂上，僅從美學(xué)角度解釋民間工藝美術(shù)作品是遠遠不夠的，對作品外延和內(nèi)涵的整體性把握，唯有傳承人可以勝任。試想，有誰比傳承人更理解自己的作品呢？唯有傳承人能夠在生活的層面透示民間工藝美術(shù)的歷史與現(xiàn)實。離開了傳承人，對民間工藝美術(shù)作品的解釋充其量只能達到“民間性”的層次，即體現(xiàn)民間的視閾，但終究不是真正的民間?！白髡咭阉馈憋@然不適合民間工藝美術(shù)的范疇，傳承人也不是“作者”的身份所能涵蓋的。除了創(chuàng)作，傳承人還肩負傳承、運用、展示、言說等多重任務(wù)。缺少了他們出場演示，非遺課堂終歸是紙上談兵，難免有隔靴搔癢之嫌。

非遺學(xué)科的創(chuàng)建要另辟蹊徑，首先應(yīng)該消解固有的分類系統(tǒng)。在民間，藝術(shù)各門類的邊界相對模糊，歌、舞、樂往往糅合在一起，武術(shù)和體育更是渾然一體，雕刻中有繪畫，繪畫中有印染，區(qū)別的只是工序。按已有分類體系套用非遺，很可能與實際情況相悖離。其次，非遺的知識譜系不是純學(xué)術(shù)的和理論化的，而是植根于生活世界的。體驗、感悟、經(jīng)歷是獲得非遺知識和能力的必要途徑。就這兩點而言，學(xué)者們的學(xué)科背景、知識儲備的局限性是顯而易見的。

按米歇爾·?？拢∕ichel Foucault）的說法，“權(quán)力制造知識……權(quán)力和知識是直接相互連帶的；不相應(yīng)地建構(gòu)一種知識領(lǐng)域就不可能與權(quán)力關(guān)系，不同時預(yù)設(shè)和建構(gòu)權(quán)力關(guān)系就不會有任何知識?！备？碌挠^點似乎過于絕對，擁有非遺知識的傳承人并沒有擁有實施建立非遺學(xué)科的權(quán)力。非遺學(xué)科依照現(xiàn)在的范式建設(shè)，便完全受制于學(xué)者們的話語霸權(quán)，必然導(dǎo)致傳承人作為非遺主體的話語權(quán)缺失。這是一個單邊主義的學(xué)科建設(shè)過程，在這一過程中，活生生的非遺及其傳承人異化、概念化為符號式的學(xué)科知識，并淹沒于學(xué)者們所營造的非遺學(xué)科的話語場（Discourse Field）中。

如果說當(dāng)今非遺領(lǐng)域的學(xué)術(shù)狀況有不盡人意之處的話，那便是一元論和同一性占據(jù)了統(tǒng)治地位。隨著一系列相關(guān)保護條例和政策的出臺，頗具壓制力量的共識性理念、普遍性標(biāo)準(zhǔn)更為通行，這必然影響到非遺學(xué)科內(nèi)在追求的學(xué)術(shù)指向性。然而，在非遺世界里，多樣性是最基本的狀況，只有在看到差異并接受差異的基礎(chǔ)上加以審視，才能全面理解和把握非遺世界?！爱a(chǎn)生革命變革的需求，必須源于個體本身的主體性，植根于個體的理智與個體的激情、個體的沖動與個體的目標(biāo)?！泵恳晃粋鞒腥硕际仟氁粺o二的個體，與他們所秉承的非遺融為一體。他們進入非遺學(xué)科建設(shè)之列，即體現(xiàn)了非遺世界的多元主義。

非遺世界色彩斑斕，每一位傳承人都擁有獨一無二的個體化知識，這是他們自己通過長期從事非遺事業(yè)所累積起來的?？傮w而言，非遺知識必然是多元且充滿內(nèi)部差異的。非遺學(xué)科建設(shè)倘若沒有傳承人加盟，這種與生俱來的個體化和差異性就難以顯現(xiàn)，甚至可能誤入歧途，陷入一元和同質(zhì)化的狹隘困境。

今區(qū)分非遺學(xué)者與非非遺學(xué)者的邊界，主要是看其有無非遺知識，而且是從內(nèi)部視角著眼，都側(cè)重于非遺概念、保護條例、保護過程、分類、定義等，如此由學(xué)者構(gòu)擬的書本知識劃定的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，是一種靜態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)。其實，應(yīng)該確立本體論的視角，即從相關(guān)主體對非遺生存和發(fā)展所起的作用來判定，也就是動態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)。葛蘭西認為：“所有的人都是知識分子，但并非所有的人都在社會中具有知識分子的職能。他所提出的著名理念“人人都是知識分子”，賦予從事非遺實踐活動的傳承人以知識論層面的合法性證明。傳承人的技藝和經(jīng)驗也是合法性知識，他們理應(yīng)被納入非遺知識分子的行列。如何使傳承人具有知識分子即非遺學(xué)者的職能和身份，這是非遺學(xué)科創(chuàng)立和發(fā)展中需要重點解決的問題。

傳承人是沒有學(xué)科制度資格證明的人，而且因為學(xué)歷、職稱等資質(zhì)門檻，長期以來被排除在學(xué)科建設(shè)與學(xué)科運作之外。保羅·費耶阿本德（Paul Feyerabend）指出，有關(guān)科學(xué)知識的決策應(yīng)當(dāng)向“外行”開放?！巴庑小奔茨切]有經(jīng)過學(xué)科訓(xùn)練者，傳承人即是。禁止傳承人參與非遺學(xué)科建設(shè)，只會造成非遺學(xué)科陷入一味說教的境地，不利于學(xué)科的創(chuàng)建與實踐。

作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承人，可能被視為沒有文化的人群，因為按現(xiàn)在通行的判定，文化主要指受教育程度。曾幾何時，履歷表上“文化程度”一欄，填的是學(xué)歷學(xué)位。在非遺知識生產(chǎn)過程中，受教育的方式和受教育的內(nèi)容不是由非遺擁有者即傳承人決定的，而是取決于非遺知識生產(chǎn)途徑和機制——被教育主管部門掌控，學(xué)校則是執(zhí)行教育主管部門指示精神的最重要場所。問題是非遺知識并不一定生產(chǎn)、傳授于學(xué)校，傳承人所秉承的非遺經(jīng)驗、常識、記憶和行為技能難道不屬于知識嗎？這些才是非遺得以生存的根基。創(chuàng)立和建設(shè)非遺學(xué)科的過程中甚至可以忽視書本知識，但絕不能缺少經(jīng)驗、常識、記憶和實操技能。

非遺知識呈現(xiàn)在兩個層面，一是學(xué)院派構(gòu)擬的非遺，一是自發(fā)的非遺，不同層面的非遺知識構(gòu)成對應(yīng)的等級關(guān)系。前者處于非遺知識的中心地位，后者沒有脫離日常生活世界，由具體操作行為、言語、道具、表演、場域、時空語境、相關(guān)儀式等組成，屬于一個具有時空維度的完整系統(tǒng)，傳承人為其主體。但傳承人難以超越其經(jīng)驗的生活方式、思維方式及所處的生存環(huán)境，因此要幫他們?nèi)谌雽W(xué)科建設(shè)隊伍，還要逐步強化其學(xué)科自覺意識，以便與學(xué)院派學(xué)者一道，組成感性和理性貫通的師資團隊。保羅·費耶阿本德（Paul Feyerabend）認為：“科學(xué)的大部分已越過了狹窄的理性主義或'科學(xué)的人文主義’劃定的界線而成為不再排斥'不文明’和'不科學(xué)’文化的思想和方法的探詢：在科學(xué)實踐和文化多元主義之間不存在沖突”。非遺學(xué)科建設(shè)同樣應(yīng)該從理性主義、一元主義之中解放出來，以開放的態(tài)勢開辟出一條不同于其他學(xué)科建制的途徑，擺脫學(xué)院派在知識方法論上的壟斷地位，還給傳承人及其感性認識在學(xué)科建設(shè)中的一席之地。非遺學(xué)科之特質(zhì)在于對精英主義學(xué)科觀念唯一性之批判，在于其創(chuàng)設(shè)主體之多元。

四、結(jié)語：傳承人學(xué)科地位的確立

在學(xué)科創(chuàng)建初期，就應(yīng)該明確學(xué)科建設(shè)的主體。傳承人參與非遺學(xué)科事務(wù)，一方面擴大和深邃了學(xué)科視閾，使學(xué)科體系溢出單一的書本知識范疇，向著無限廣闊的生活世界邁進；另一方面，又是非遺生活世界的再生產(chǎn)，非遺實踐的內(nèi)部表達直接轉(zhuǎn)化為學(xué)科話語，使之成為非遺理論體系中的有機組成部分。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之所以成為當(dāng)今中國傳統(tǒng)文化領(lǐng)域中的一個熱點，在于其呈現(xiàn)出無比駁雜的生存樣態(tài)和難以窮盡的歷史積淀。這是建立非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)的堅實基礎(chǔ)。要保障這一遺產(chǎn)優(yōu)勢在學(xué)科建設(shè)中得以充分釋放出來，唯有改變傳承人作為“他者”身份的現(xiàn)狀，給予他們明確的主體地位和充分的施展空間。在非遺學(xué)科建設(shè)中，傳承人不僅可以供給極為豐富而生動的教學(xué)和人才培養(yǎng)資源，改變課堂教學(xué)模式，而且有益于建立富有中國特色的非遺學(xué)科體系和學(xué)派。

往深層理解，“傳承人”不只是一種身份、或被轉(zhuǎn)換的身份，而且處于非遺保護的核心地位，也是學(xué)科建設(shè)所有環(huán)節(jié)中的一個核心概念，甚至可以作為一門課程、一種方法、一條通往非遺保護的必由之路，歸結(jié)為非遺學(xué)科建設(shè)的出發(fā)點和落腳點。然而，這些都有賴于傳承人學(xué)科地位的重新確立。傳承人的進入，可使學(xué)科建設(shè)體現(xiàn)為模仿的、直觀的形式，彰顯直接的感受感性，契合非遺的現(xiàn)場、實踐和感性特質(zhì)。尤其感性的張揚，是對學(xué)科建設(shè)中慣常理性模式的一種方法論的反叛，這種反叛或表現(xiàn)為學(xué)科建設(shè)現(xiàn)代性所指向的生活本原的回歸。傳承人是非遺學(xué)科建設(shè)救贖的主體要素，一旦與學(xué)科建設(shè)結(jié)成同盟，便化身為充滿了感性力量的群體，儼然是實現(xiàn)學(xué)科建設(shè)方式和路徑變革的先鋒。

在很大程度上，非遺事業(yè)的可持續(xù)發(fā)展并非僅得益于傳承人的“傳承”，而更在于傳承人形象的塑造，在于給予傳承人發(fā)言的地位、發(fā)出自身訴求的權(quán)力，在于喚醒他們參與學(xué)科建設(shè)的文化自覺意識。一旦他們被賦予學(xué)者、教授的頭銜，其自我表達（Self Representation）的欲望便能盡情釋放出來；同時，非遺學(xué)科知識系統(tǒng)便溢出了書本，漫延至無邊無垠的廣袤田野。如此，非遺學(xué)科建設(shè)的基礎(chǔ)何其堅實，發(fā)展后勁何其強大。

（注釋從略，詳見原刊）