感謝人類學(xué)學(xué)術(shù)共同體的邀請，能讓我有機會對自己的研究做一個梳理。從博士階段到現(xiàn)在，我的研究主要包括以下幾個方面。一是研究生時期對華北地區(qū)民間信仰與組織，尤其是對妙峰山廟會和北京香會的研究；二是2013年工作之后在墨西哥恰帕斯州印第安自治村社的田野研究?；趯θA北民間信仰和天主教的墨西哥社會的調(diào)查，我也試圖做一些比較宗教的研究。此外，我還利用一些參與課題的機會，做了一些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護、少數(shù)民族民間文化和墨西哥華人與中國企業(yè)的研究。研究領(lǐng)域的轉(zhuǎn)換固然是因為工作的需要，但在我看來，這些表面上看起來相去甚遠的研究，卻有著千絲萬縷的聯(lián)系。
我的研究生階段是在北京師范大學(xué)民俗學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)的。在北京師范大學(xué)求學(xué)期間，我明顯地感覺到，21世紀之后的民俗學(xué)出現(xiàn)了比較大的轉(zhuǎn)向。一方面，從劉鐵梁教授提出的“標志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”的民俗志，再到自賓夕法尼亞大學(xué)歸國而來的彭牧副教授關(guān)于“身體民俗”的引介，以及此后“感受生活的民俗學(xué)”、“民間文學(xué)志”等諸多理念的提出，當(dāng)代民俗學(xué)研究已經(jīng)充分意識到田野作業(yè)的主觀性，主客二方充分協(xié)商后確立的“標志性文化”這一在民俗志書寫范式體現(xiàn)出民俗學(xué)者對于主體間性認同，“感受”基礎(chǔ)上對于他者情感的認同則顯示著民俗學(xué)的人文取向。另一方面，民俗學(xué)研究也出現(xiàn)了從民俗到語境中的民俗轉(zhuǎn)換，越來越多的研究改變了近百年來民俗學(xué)研究的事象范式，開始在整體社會的事實中理解和呈現(xiàn)民俗，借此理解中國社會的多層面向。民俗學(xué)的這一轉(zhuǎn)向顯然是受到了20世紀后半葉人類學(xué)理論反思的影響，當(dāng)然，這也與人類學(xué)和民俗學(xué)之間的親緣性關(guān)系密不可分。事實上，在美國和拉丁美洲的諸多國家，民俗研究和人類學(xué)研究在研究方法上并無太大差異。
正是在這一學(xué)術(shù)思潮的影響下，我開始了對于妙峰山和北京香會的研究。與此前的幾位方家對于妙峰山和北京香會的研究聚焦于儀式現(xiàn)場的神圣空間不同，我將關(guān)注的重點回歸到社會場域，在日常生活的層面上審視香會組織的運作，看這些分散在各處的香會的把兒、練兒們是如何聚在一起，又是如何前往妙峰山在內(nèi)的多個信仰中心進香，進香之后又有著怎樣的生活。此外，我將對儀式空間的關(guān)注從單一的妙峰山拓展到包括丫髻山、藥王廟、平谷峨眉山、中頂和南磨房關(guān)帝廟等多個圣地，在北京廟宇空間的格局中審視香會與多個信仰中心以及多個信仰中心內(nèi)部的復(fù)雜關(guān)系，力求從社會空間和信仰空間的兩個層面呈現(xiàn)北京香會的復(fù)雜生態(tài)。
語境不僅是橫向?qū)哟蔚木S度，更是有著深層歷史的考量。對于缺少歷史學(xué)訓(xùn)練、長于田野的我而言，如何發(fā)掘史料并富有創(chuàng)見的呈現(xiàn)、建構(gòu)史料，成為我在研究中必須處理的問題。2012年，在完成博士論文初稿后，利用研究生出國訪學(xué)的機會，我前往萊頓大學(xué)，得到了漢學(xué)家田海（Barend Ter Haar）的悉心指導(dǎo)。田海教授師從韓書瑞（Susan Naquin），一直致力于用社會史的方法研究中國民間宗教和理解中國社會。萊頓大學(xué)漢學(xué)院圖書館為我的研究提供了大量的文獻資料，田海教授對史料多元的闡釋視角也給予了我極大的啟發(fā)。這段時間的訪學(xué)經(jīng)歷不僅讓我修改補充了論文第一章對于北京香會的歷史研究，后續(xù)的田野研究也呈現(xiàn)出社會史的關(guān)懷，即在社會歷史變遷語境中理解、呈現(xiàn)當(dāng)代北京香會和廟會生態(tài)格局變遷的動因。
與一百多年前旗人成為香會組織的主體不同，當(dāng)代北京的香會絕大部分都是由社會的底層民眾維系的。近百年來國家對于民間宗教的污名化定性以及中國社會的劇變加劇了香會群體的底層性與邊緣性。國家和資本的強勢介入，重構(gòu)了作為自組織的香會與廟會的生態(tài)，在多重權(quán)力網(wǎng)絡(luò)下，香會群體和廟會組織通過多樣的方式，以民間的智慧延續(xù)著數(shù)百年來形成的傳統(tǒng)。多重權(quán)力網(wǎng)絡(luò)的交織使得北京香會和廟會組織在延續(xù)信仰傳統(tǒng)的同時，又呈現(xiàn)出商業(yè)化、政治化等交互共生的多樣性，構(gòu)成了中國民間宗教的當(dāng)代形態(tài)。從中觀層次上來說，我固然是想通過對于北京香會和廟會的研究對中國民間宗教/信仰概念、特征及其形貌進行反思，另一方面，我更希望通過對于香會這一邊緣性組織的研究，再現(xiàn)民眾的生存智慧與生存狀態(tài)，以此呈現(xiàn)當(dāng)代中國社會的面貌。
2013年，我入職中央民族大學(xué)世界民族學(xué)人類學(xué)研究中心。在中心發(fā)展規(guī)劃下，我開始了對于拉美社會的研究。入職之初，我對拉美并不熟悉，印象中的拉美也不是一個安全的去處。轉(zhuǎn)型的巨大壓力使我產(chǎn)生了恐懼的心理。慶幸的是，這種恐懼的心理很快就消失了。在中心舉辦海外民族志工作坊上，我認識了諸多海外民族志研究的踐行者們，他們傳奇而又富有啟發(fā)性的報告讓我感觸良多。我意識到，去海外做田野、接受更為規(guī)范的田野作業(yè)的訓(xùn)練不僅是對我學(xué)術(shù)視野的拓展，對于我個人也是一個難得的鍛煉的機會。幾番周折，在中國社會科學(xué)院拉丁美洲研究所魏然博士的介紹下，我以墨西哥恰帕斯州為田野點，開始了對于墨西哥印第安社會的研究。
轉(zhuǎn)型的代價是巨大的，首先便是語言關(guān)。2013年入職以后，我開始了學(xué)習(xí)西班牙語的過程，秋季的整個學(xué)期，每周三次前往北京語言大學(xué)學(xué)習(xí)西班牙語。此后的第二個學(xué)期，我又自學(xué)了西班牙語第二冊，掌握了西班牙語的基本語法和詞匯。此外，我還梳理、閱讀了大量關(guān)于拉丁美洲歷史和墨西哥印第安族群的多語種文獻，為研究的開展做了一些準備。
更為艱巨的挑戰(zhàn)出現(xiàn)在我的第一天田野。2014年的2月9日，在到達恰帕斯州圣克里斯托瓦德拉斯卡薩斯的第一天的半夜時分，在從街道到賓館的路上，我遭到了一名歹徒的持槍搶劫。萬幸的是，除了搶走了5000比索外，我并沒有受到其他傷害。然而，這次經(jīng)歷卻讓我久久不能平息，我的日記里至今還記錄著當(dāng)時驚魂未定的心境：
想起剛剛對著我那黑洞洞的槍口，如果他真的一時興起，突然開槍，我沒有任何退路，死亡是唯一的結(jié)果。我還那么年輕，我才剛剛踏上工作崗位，漫長的學(xué)術(shù)生涯才剛剛開始，父母、愛人需要我去照顧，如果我就這么走了，真的很不甘心啊。而且在這荒郊野外，如果我真的被他槍殺了，想必也沒有人能夠識別出我的身份，聯(lián)系上我的家人。更讓我絕望的是，我不清楚這樣的狀況究竟是偶發(fā)，還是常態(tài)。如果是常態(tài)，那么下一次，我還會有這樣好的運氣嗎？一想到這里，一股無法抑制的恐懼、悲涼瞬間涌上心頭，此刻的我，發(fā)瘋地想回到國內(nèi)，回到北京。
慌亂之中，我向領(lǐng)導(dǎo)包智明教授寫郵件說明情況，包老師提醒我注意安全，繼續(xù)觀察后再做評估。第二天，合作老師瑪利亞教授也寬慰我，她鼓勵我應(yīng)該堅持下去，她告訴我圣克里斯托瓦德拉斯卡薩斯是一個很安全的城市，搶劫并非常態(tài)。幸運的是，正是這些在當(dāng)時的我看起來有些殘酷的決定，讓我最終感受這個城市的美好，并最終堅持完成了田野作業(yè)。
我在墨西哥的田野是在一個印第安自治村社完成的。村社的民眾絕大部分都是受到20世紀80年代以來新自由主義改革影響下從農(nóng)村來到城市謀生的印第安人。因為缺少技能，他們只能從事泥瓦匠、小工等勞作，少數(shù)的婦女在城市里打零工和織布為生，大部分女性都是沒有收入的家庭主婦。由于收入微薄，他們無家可歸。當(dāng)?shù)匾晃辉?jīng)參加過薩帕塔起義的印第安精英瑪利阿諾率領(lǐng)無家可歸的印第安人，占領(lǐng)了城市北部的一片空地，并效仿薩帕塔民族解放區(qū)，建立一個名為圣達·卡達利那的自治社區(qū)。
最初的田野并不順利，因為政府的數(shù)次破壞，他們曾一度認為我是政府派來的間諜。一次偶然的機會，瑪利阿諾的兒子胡安了解到我是共產(chǎn)黨員，在他看來這是我左翼身份的標識。借此機會，我得到了社區(qū)委員會允許，開始在社區(qū)的田野。
自治社區(qū)的生活是貧窮的。一貧如洗的家庭、窮得衣不遮體的印第安民眾、隨處可見的失學(xué)兒童無時無刻不讓我倍受震驚。問起原因，無一例外都是因為玉米、咖啡價格下跌，在家種地賠本，在這里好歹有些收入。雖然自治社區(qū)的土地是免費的，他們也只能維系最低層次的生活。貧窮的印第安人讓我切身的體會到全球化的多面性。事實上，對于弱勢的、少數(shù)的群體而言，全球化帶來的毀滅又何止于20世紀90年代的新自由主義改革呢。早在1492年，哥倫布對美洲大陸所謂的發(fā)現(xiàn)開啟的全球化進程，就已經(jīng)將印第安人陷入了毀滅性的境地，無怪乎早期的印第安發(fā)出了這樣的悲鳴：
在一個奇異的王國里，
集聚著痛苦和毀滅，
只剩下，
困惑、迷茫和無奈的回憶，
我們在哭泣，
死亡的影子在追隨我們，
我們不知道求助何人，到哪去，
我們感到迷茫。
萬幸的是，雖然不斷遭受著商業(yè)資本的侵襲，但自治社區(qū)的民眾仍然固守著傳統(tǒng)的“美好生活”的理念，追求著人、自然和社會的和諧共生。每天晚上勞作完一天后，時?？吹郊彝g愉的場面。我也時常借此機會和社區(qū)的民眾開懷暢飲。這樣的經(jīng)歷也不時讓我反思，到底什么樣的生活才是真正幸福的生活？
得知我住在自治社區(qū)，我的合作老師瑪利亞曾不止一次的關(guān)心我的安危，我在當(dāng)?shù)氐呐笥褌円舱J為太過簡陋的自治社區(qū)不足以保障我的安全。事實上，自治社區(qū)有著完備的組織結(jié)構(gòu)，社區(qū)成員有著強烈的認同，一系列規(guī)章制度的運行使得自治社區(qū)雖然偶有問題，但大體上能夠維系著良好的運作生態(tài)。此外，社區(qū)的節(jié)日委員會也會舉辦一些印第安本土的文化傳承活動，為一些失業(yè)的住戶提供就業(yè)的機會。底層印第安人的自治社區(qū)，實際上是以一種社區(qū)自治、自行參與的形式，彌補著20世紀90年代以來，經(jīng)歷民主轉(zhuǎn)型和新自由主義改革后呈現(xiàn)出“弱國家”特征的墨西哥政府對于少數(shù)族群生存保障的缺失。
這樣一種自治的形態(tài)，也是印第安人無奈的選擇。在全球化和現(xiàn)代民族國家滲透至高地叢林的恰帕斯，早已經(jīng)沒有可以供印第安人“逃避統(tǒng)治”的領(lǐng)地。在以社區(qū)自治方式捍衛(wèi)權(quán)益的同時，社區(qū)的領(lǐng)導(dǎo)人也多次向國家權(quán)力示好，明確地表示他們的意圖并不在于分裂國家。然而，在強大的國家機器面前，這樣的示好是無效的。在我的田野結(jié)束后的一年里，自治社區(qū)的民眾被驅(qū)逐，社區(qū)領(lǐng)導(dǎo)人之一的胡安被暗殺，他的父親瑪利阿諾也在一年之后病逝。
墨西哥的田野經(jīng)歷在促使我不斷思考的同時，也讓我不斷反思著此前的研究。事實上，無論是行香走會的會頭和信眾，還是自治社區(qū)的印第安民眾，他們都是遭遇全球化與現(xiàn)代民族國家的底層人、邊緣人。他們的遭遇，折射的是全球化、現(xiàn)代化在世界各地的蔓延與滲透。盡管出身卑微，生活于底層，邊緣的他們?nèi)匀挥靡患褐Γ永m(xù)著自身的傳統(tǒng)，捍衛(wèi)者人之為人的尊嚴。只不過在不同的國家秩序與生態(tài)中，捍衛(wèi)與延續(xù)的主體與路徑都呈現(xiàn)出不同的境況。當(dāng)然，他們的活動與努力，更是對于人類內(nèi)心訴求的回歸，這種回歸與現(xiàn)代性建構(gòu)的關(guān)于發(fā)展的“顏面”是悖離的。正是這種悖離使得他們處于邊緣的境地，也正是這種對于內(nèi)心的回應(yīng)，為人類文明的發(fā)展與緩解現(xiàn)代性的危機提供了另一種的可能。
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