編者按：本文為文禮書院院長季謙先生在牟宗三與中國文化的重建國際學(xué)術(shù)研討會暨牟宗三誕辰一百一十周年紀(jì)念大會上發(fā)表的論文。
一
前言
牟先生常言治學(xué)應(yīng)把握三原則：一，文獻(xiàn)，二，邏輯，三，見。而所謂“文獻(xiàn)途徑”，略為：
我們講文獻(xiàn)的途徑，第一步要通句意、通段落，然后形成一個恰當(dāng)?shù)母拍?，由恰?dāng)?shù)母拍钤龠M(jìn)一步，看看這一概念是屬于哪一方面的問題。這樣一步一步地往前進(jìn)，便可以有恰當(dāng)?shù)牧私?，而不會亂。所以會亂，都是因?yàn)閷ξ木錄]有恰當(dāng)?shù)牧私猓纬傻母拍疃际腔靵y不合理的概念，于是也就不能了解原文句意是屬于那方面的問題。
要講中國思想，首先要把這些文獻(xiàn)好好地了解一下。第一步是了解文句，再進(jìn)一步便是個理解的問題。光訓(xùn)詁是沒有用的，因?yàn)槟切┪墨I(xiàn)需要訓(xùn)詁的地方并不是很多。所以說訓(xùn)詁明則義理明，這話當(dāng)然是有問題的。（牟宗三《研究中國哲學(xué)之文獻(xiàn)途徑》——牟宗三先生全集第二十七冊，頁342,347）
此意實(shí)將邏輯與見皆收到文獻(xiàn)途徑而說了，筆者本文乃嘗試依牟先生所指途徑而作，不敢言有見，只期于訓(xùn)詁文脈與邏輯推論無大誤而已。本文主題有二：一，試解格物致知，二，試解誠意章。由此二議題之討論，發(fā)現(xiàn)《大學(xué)》一篇，亦有心學(xué)之義可說者。
《大學(xué)》本為《禮記》中一篇，以其破題“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”三語將內(nèi)圣外王之理想一舉道盡，其義理涵量之深厚，可與《中庸》起首“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”三語標(biāo)示出道德的形而上學(xué)框架，兩相媲美。自古以來讀《禮記》者，對此兩篇，或亦有特殊之感受。至二程實(shí)始表章之，而至朱熹，特將此兩篇單提出之，以與《論語》《孟子》合稱《四書》，且為之章句集注，且極力標(biāo)舉《大學(xué)》。其題辭引程子之言云：“大學(xué)，孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也，于今可見古人為學(xué)次第者，獨(dú)賴此篇之存，而論、孟次之。學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣?！币灾疄闉閷W(xué)之綱目，入德之門徑，也可以說一篇《大學(xué)》乃圣學(xué)之基礎(chǔ)。
朱子將《大學(xué)》一文，分為經(jīng)一章，傳十章，而以“經(jīng)一章，蓋孔子之言，而曾子述之，其傳十章，則曾子之意，而門人記之也。”且說“大學(xué)重處，都在前面，后面工夫，漸漸輕了。”此是古人作文常用的“開門見山”法，把重要的意思都在最前面交待了，所以《大學(xué)》一文，最重要的段落在經(jīng)一章。而經(jīng)一章中，朱子又標(biāo)舉三綱領(lǐng)與八條目，以為“大學(xué)首三句說一個體統(tǒng)，用力處卻在致知格物。”“格物致知”可以說是圣學(xué)基礎(chǔ)之基礎(chǔ)了。故對格物致知之義的了解，似乎事關(guān)重大。
二
格物致知注解舉隅
劉蕺山曾統(tǒng)計自古以來注《大學(xué)》者七十二家，七十二家或許是虛數(shù)以表多，然特出者亦只幾家而已?！案裎镏轮敝?xùn)詁，主要在格字與知字，物字與致字是附帶者。而有關(guān)格知二字，有所不同者，數(shù)家而已。最早者見于鄭玄之注《禮記大學(xué)》：
知，謂知善惡吉兇之所終始也。格，來也；物猶事也。其知于善深，則來善物；其知于惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。
解格為來，解物為事，解致為深，解知為知終始。在訓(xùn)詁上，應(yīng)是有據(jù)，但以因果之道解善惡感應(yīng)，意思頗奇怪，且與“致知在格物”“物格而后知至”之句意不相襯，似乎解成“物格在致知”“知至而后物格”了。又善惡之知招來善惡之物，又與下文“知至而后意誠”不甚相干，可見鄭玄此注并非善解，故后代儒者幾乎不用，沒有產(chǎn)生什么影響。
唐人李習(xí)之《復(fù)性書》云：
物者萬物也，格者來也，至也。物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不應(yīng)于物者，是致知也，是知之至也。
格物，是有事物來到眼前，“致知”是面對此事物，而心胸坦然明白不受干擾。若此解，則物之格乃成消極之態(tài)，是對知致之干擾，恐違本文之旨。宋司馬光《致知在格物論》以為：
格，猶捍也、御也。能捍御外物，然后能知至道矣。鄭氏以格為來，或者猶未盡古人之意乎。物者萬物也，格者來也，至也，物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不應(yīng)于物者，是致知也，是知之至也。
變古人之訓(xùn)格為“來”， 而解為捍御。而所格之物，則為物之引誘或人之物欲。能格絕外物，則知“至道”，知至道，即所謂“致知”，后來許多佛家弟子喜歡此解。
歷來最著名的解釋，則數(shù)程伊川與朱子。朱子承繼伊川之學(xué)統(tǒng)，平生特別看重《大學(xué)》，注《大學(xué)》自己認(rèn)為了無遺憾。其注“格物致知”云：
致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。
以“格”為“至”，此與古人之為“來”，乃同一個意思的反向說，“至”則多主動之義。格物是“就著物而窮究”，“致知”是知物之理，朱熹認(rèn)為凡物皆有理，說“階磚有階磚的理”，“枯槁有枯槁的理”。所謂 “統(tǒng)體一太極，物物一太極”，太極者，“理”也，整個天地宇宙是一個理，而天地的萬事萬物也都有其各自的理。所以“格物致知”意為窮究事物之理以推極吾之知識。此解甚合人類求知之心態(tài)，故流行甚廣，至于天下“此亦一述朱，彼亦一述朱”，直到王陽明龍場處困，“悟格致之理”，以為朱子之解乃“求理于外”“析心與理為二”，非圣人之道，故大變其解，略云：
致者，至也，如云喪致乎哀之致。易言“知至至之”，“知至”者，知也，“至之”者，致也?！爸轮痹普撸侨艉笕逅^充擴(kuò)其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。
致知必在于格物。物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。書言“格于上下”、“格于文祖”、“格其非心”，格物之格實(shí)兼其義也。（大學(xué)問）
解“格”為“正”，格物乃導(dǎo)不正之事物以歸于正。而“致知”之知則以“良知”解之，“致”者，推致也。致知即“推致良知”?！案裎镏轮奔赐浦铝贾哉?。此所謂物，實(shí)以事為主，也包含物。古文之事字與物字通用，講物也包含了事，講事也包含了物，總說事事物物。對比之下，朱熹講物，以物為主，也包含事。
另，陽明弟子王艮亦有奇特之解，史稱“淮南格物說”，其意云：
格如格式之格，即絜矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣，方正則成格矣，故曰物格。
格物，即物有本末之物。身與天下國家一物也，格知身之為本，而家國天下為末，行有不得者，皆反求諸己。反己，是格物底工夫，故欲修齊治平，在于安身。
知止，知安身也，定靜安慮得，安身而止至善也。物有本末，故物格而后知本也。知本，知之至也。知至，知止也。自天子至此，謂知之至也，乃是釋格物致知之義。身與天下國家，一物也，惟一物而有本末之謂。格，絜度也，絜度于本末之間，而知本亂而末治者否矣。此格物也。物格，知本也，知本，知之至也。（《明儒學(xué)案泰州學(xué)案》）
王艮似乎亦解格為“正”，故有格式，規(guī)矩之意。而解物為身、家、國、天下。故“格物”者，即將身與天下國家之物之本末安排妥當(dāng)。而知，即知本，知至，即知止。其中本末之意，在南宋之末有黎立武已先發(fā)之：
物有本末，指心、身、家、國、天下而言。事有終始，指格、致、誠、正、修、齊、治、平而言。由心身而推之天下，自本而末也。由平治而溯至格物，終必有始也”。格物即物有本末之物，致知即知所先后之知，蓋通徹物之本末，事之終始，而知用力之先后耳。（黎氏著《大學(xué)本旨》
以上諸家之解于文字之訓(xùn)詁皆持之有故，言之成理。但在義理上則難以從訓(xùn)詁之可通而判斷其是否合宜。依解釋學(xué)“欲了解全體，先了解部分；欲了解部分，先了解全體”的原則，或許必須把《大學(xué)》全篇作一整體性地了解，在全體大意中來看，才能判斷注解的是非深淺。
三
格物致知試解
“格物致知”一詞出現(xiàn)于《大學(xué)》最前一段所謂“經(jīng)一章”中，其“經(jīng)一章”之開篇云“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，此三“在”乃《大學(xué)》一篇主旨?！按髮W(xué)”之題，朱子注云：“大學(xué)者，大人之學(xué)也”，大人之學(xué)之內(nèi)含則為朱注所謂的三綱領(lǐng)：“在明明德，在親民，在止于至善”。大學(xué)之道盡于此三語，以下，皆此三語之說明耳。其關(guān)涉到“格物致知”之意者有兩問題，其一：本末問題，其二，所謂八條目問題。
以下“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”五句，是反過來用“止于至善”的境界去含帶“明明德、親民”，必先要“知”明明德與親民所應(yīng)到達(dá)的“至善境界“之所在，實(shí)踐乃有所定準(zhǔn)，乃能有“靜安慮得”之效應(yīng)。次文云“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”朱子注此四句云：“明德為本，新民為末；知止為始，能得為終。本始所先，末終所后?！逼鋵?shí)本末終始之論，是一普遍論題，不只為知止定靜而論，亦可貫于下文之“古之欲明明德于天下者”以下八條目之關(guān)系，與結(jié)語之“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者，否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”。朱子注“本，謂身也；所厚，謂家也?！焙癖?，亦本末之意也。古本大學(xué)段末尚有文云：“此謂知本，此謂知之至也”，依然環(huán)繞本末問題而說。
此一大段應(yīng)是全篇主旨所在，義理深沉，氣象弘大，朱熹以為乃“孔子之言，而曾子述之”。既是圣人之言，故稱為“經(jīng)一章”，且以以下之文歸為“曾子之意，而門人記之”之“傳”。經(jīng)傳之分雖未得考據(jù)之證，而以義理推之，有合于圣賢之志意者，則無可疑。筆者以為解“格物致知”之關(guān)鍵，即在視其是否合于“圣人之道，大人之學(xué)”也。所謂圣人之道大人之學(xué)，重點(diǎn)有二：一“在明明德”，一“在親民”?！懊髅鞯隆笨梢詺w為“內(nèi)圣”?！坝H民”可歸為“外王”。故“大學(xué)之道，在明明德，在親民”，可轉(zhuǎn)語為“大學(xué)之道，在內(nèi)圣，在外王”，止于至善則是內(nèi)圣外王之極致。而內(nèi)圣外王既為實(shí)踐之學(xué)，則必有工夫步驟，開出“格、致、誠、正、修、齊、治、平”八階。八階又分兩組，修身以下，為“內(nèi)圣”；齊家以上，為“外王”。而明德為本，親民為末；內(nèi)圣為本，外王為末；八條目之內(nèi)逐階觀之，則任一下階皆為上階之本，而“格物致知”位在最下，詢?yōu)楸局兄?！似乎《大學(xué)》“內(nèi)圣外王”之根基完全建立在“格物致知”上，可見此兩觀念之重要，亦即“知本”之重要。難怪王陽明與朱熹學(xué)路雖不同，而焦點(diǎn)集中于“格物致知”之解釋。此基礎(chǔ)之義差之毫厘，其后則謬以千里矣。然今欲知“格物致知”之原意，則宜還之于文脈中——還之于《誠意章》中。
四
《誠意章》試解
禮記《大學(xué)》原文，在“此謂知本，此謂知之至也”句下，即展開對“經(jīng)一章”之“廣說”，而先釋“誠意”一條目，且篇幅甚大曲折甚多。從“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，故君子必慎其獨(dú)也?！敝v“自謙（慊）”，講 “慎獨(dú)”。又加一小段“小人閑居為不善，見君子而后厭然，揜其不善而著其善”等文，并重復(fù)“故君子必慎其獨(dú)也”之句，加重了“慎獨(dú)”的份量。然后引曾子“十目所視”，以說“故君子必誠其意”， 似已總結(jié)“誠意”之意。然忽放開引“瞻彼淇澳”之詩，取義以贊君子盛德之美。再引尚書《康誥》《大甲》《帝典》諸篇之句以釋明明德，再引湯盤“日新又新”之辭釋“新民”，再引《緡蠻》《文王》之詩釋“知止”。最后引“子曰：聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎” 而以“此謂知本”作結(jié)。而后乃依八條目之序釋“所謂修身在正其心者”，“所謂齊其家在修其身者”， “所謂治國在齊其家者”，“所謂平天下在治其國者”，合“所謂誠其意者”，計有五“所謂”而成《大學(xué)》全文。
朱子依“經(jīng)一章”之三綱領(lǐng)八條目整然之文脈，以為論“誠意”之前，應(yīng)有 “所謂致知在格其物者”以作本中之本。且發(fā)現(xiàn)此誠意一條目中隱約可見三綱領(lǐng)與知止本末之蛛絲馬跡。于是以為“舊本頗有錯簡”，乃“因程子所定，而更考經(jīng)文，別為序次?！?/p>
將“所謂誠其意者”內(nèi)部有關(guān)明德、親民、止于至善三段提出，作為傳之一、二、三章。有關(guān)“本末”提出作第四章。因原文并無“格物致知”之交待，乃補(bǔ)“傳第五章”，文云：
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。
補(bǔ)傳計百三十四字，自言“極知僭踰，無所逃罪”，“然于國家化民成俗之意、學(xué)者修己治人之方，則未必?zé)o小補(bǔ)云?！比魂柮饕詾樵臒o闕無誤，補(bǔ)傳所釋格物致知有“心理為二”“心外求理”之過。且以一般理論推之，所謂“今日格一物，明日格一物”，而“眾物”無止盡，何日可達(dá)豁然貫通而“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”之境界？是一完全之“漸教”，以此教導(dǎo)，人生必只能永不止息地奮斗以求接近理想，是圣道永無成就之期也。此于實(shí)踐理論系統(tǒng)實(shí)有大憾，亦明顯不符孔孟之教旨。
且以文脈衡之，亦有一大難題，即以朱子八條目“欲誠其意者，先致其知”，“知至而后意誠”之理序推之，求理于物——不論物之物，或事之物，果真求得其理而知之至，則由此可誠其意乎？故陽明以為理本在心，是本心所自發(fā)，是良知所自覺。且此理非事物之理，乃是“道德之理”。觀朱熹“格物致知”之解乃至對整篇《大學(xué)》做三綱八目次第之安排，許有合于訓(xùn)詁文法者。然對道德之所以為道德之本意，有“他律道德”之嫌。再觀陽明致良知之說，雖已合于儒家“自律道德”之原則，且與“知至而后意誠”階段相順。然陽明以“致良知”釋“致知”，難免有“增字解經(jīng)”之嫌。又陽明“推致良知于事事物物，使歸于正”之意，似不合《大學(xué)》“致知在格物，物格而后知至”之文旨，反成“格物在致知”，“知至而后物格”，而有“格物無工夫”之疑。而致知或致良知變成最重要的觀念，所謂“致知在格物上用”，“致知焉盡矣”，道德之事完全寄托于“致知”一事。不僅“格物無工夫”，誠意亦無工夫，正心修身甚至齊家治國平天下，皆由致知而完成。誠如陽明說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！碧煜滤械牡赖?、學(xué)問，通通集中在 “致知”一個觀念上，致知分量如此之重，以陽明的才智之高明及其實(shí)踐之精熟，當(dāng)然他是可以用“致良知”一觀念解通全篇《大學(xué)》乃至全部儒家之理趣，但畢竟不合《大學(xué)》的原文旨意。
《大學(xué)》原文旨意如何？依前文所述，《大學(xué)》“經(jīng)一章”一說完，按朱子對文章結(jié)構(gòu)的猜測，應(yīng)該先講三綱領(lǐng)和本末，然后講“所謂致知在格其物者”，接著講“所謂誠意者在致其知”，但都沒有，原文接著便是“所謂誠其意者”一大段，不只正釋誠意，還旁講明德，講“新民”，講“知止”，最后重復(fù)點(diǎn)出“知本”。可見，《大學(xué)》如果沒有錯簡，原文作者應(yīng)該是把誠意看成實(shí)踐次第之基礎(chǔ)，亦即“八條目”的核心。
雖然《大學(xué)》本文說，“壹是皆以修身為本”，但如對修身之為本，再究其本，則應(yīng)究至正心？究至誠意？還是究至致知？或是究至格物？《大學(xué)》本文不從致知格物立基，而直開誠意之門。豈非欲以“誠意”作為一切實(shí)踐之基礎(chǔ)，亦即作為八條目之本？是故，在誠意之前不講“格物”，亦不講“致知”，而在誠意之后，也沒有交待“所謂正心在誠其意者”，即進(jìn)入“所謂修身在正其心者”一節(jié)。依此文脈，揣測作者之意，或因誠意與正心意義幾同，可不必再論“意誠而后心正”“所謂正心在誠其意者”諸義。而正心與修身以上，至于家國天下，則兩兩距離或近或遠(yuǎn)，故有可發(fā)揮細(xì)論者。而大別觀之，誠意、正心、修身可以視為是同一件事。意既誠，心即正；心既正，身亦修了。故道德實(shí)踐之基礎(chǔ)，或內(nèi)圣之學(xué)之基礎(chǔ)，豈不可由“壹是皆以修身為本”下放為“壹是皆以誠意為本”歟？此亦陽明《古本大學(xué)序》所以以“大學(xué)之要，誠意而已矣。”開篇也。故格物致知非工夫條目之主題明矣。
然經(jīng)文明有“欲誠其意者先致其知”“致知在格物”之文，實(shí)踐之最后基礎(chǔ)似宜以“致知”或“格物”為本，則古本《大學(xué)》居然無絲毫交待，何以如此？吾人或可從《大學(xué)》文脈中尋得消息。“所謂誠其意者”一大段，唯前一小段正說誠意：
所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也。小人閑居為不善，見君子而后厭然，揜其不善而著其善，人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂“誠于中，形于外”故君子必慎其獨(dú)也。
曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！”富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。
此又分三小段，前段為正面說，以“毋自欺”正解誠意之義，又以“如惡惡臭，如好好色”作譬；中段反面以小人不誠而忸怩為戒，后段引曾子“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！”之言，以資警戒，又言“富潤屋，德潤身”，以著其效?？偨Y(jié)為“君子必誠其意”。而前兩段皆以“故君子必慎其獨(dú)也”作結(jié)，可見“慎獨(dú)”觀念之重要，與末段所說“故君子必誠其意”句法相似，似乎“慎獨(dú)”與“誠意”同義。甚至可說慎獨(dú)是誠意的“工夫落實(shí)處”，即是說“慎獨(dú)”是誠意的“本質(zhì)工夫”。那么，整部大學(xué)的工夫要點(diǎn)，就落在“慎獨(dú)”上了。
實(shí)則，言“誠”亦《中庸》主題之一，其后半段之精采即在言“誠”，而“慎獨(dú)”觀念亦曾見于《中庸》開篇，與“誠”之意遙相呼應(yīng)?！吨杏埂菲鹗自疲?/p>
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教，道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。
“慎獨(dú)”是道德意識的呈現(xiàn)實(shí)感，來自天、命、性、道之貫澈，有本有源，而自動自發(fā)，由此往下可以開出一“倫理學(xué)”，往上可以建構(gòu)一“道德的形而上學(xué)”。如是，《中庸》“慎獨(dú)”從天命性道“不可須臾離”之“隱微”說起，是從性體上說“慎獨(dú)”，蕺山稱之為“性宗”。而《大學(xué)》“慎獨(dú)”從“如惡惡臭、如好好色”之“毋自欺”及“自慊”說起，是從心體上說“慎獨(dú)”，稱之為“心宗”。
若進(jìn)一層說，中庸之性必通于心，戒慎恐懼非心之作用乎？而大學(xué)之心亦應(yīng)通于性，如是，則那《中庸》與《大學(xué)》兩篇文章之形上意旨相同。雖然《大學(xué)》無“心、性”之辭，對“心、性”亦未作根源的說明。然“毋自欺”與“自慊”顯然是心之活動，且“大學(xué)之道，在明明德”中之“明德”，雖有“光明之德”與“有德之人”兩解，應(yīng)以“光明之德”為正解。既然大學(xué)之道，首在“發(fā)明”此“明德”，可見此“明德”之本在，且若進(jìn)而追問何以能“明”此“明德”？今依“所謂誠其意者”下文引《尚書》三句以釋“明明德”——“《康誥》曰：'克明德?！洞蠹住吩唬?#39;顧諟天之明命?！兜鄣洹吩唬?#39;克明峻德?！逼渲小邦櫿溙熘髅币徽Z，“顧諟”乃釋前一“明”字，而天之明命，即表“明德”乃由來于“天之命”。依《中庸》，天之命，即是性也。此亦可證《大學(xué)》之言“心”，實(shí)通于“性”。何況總此三“明”之后，又云“皆自明也”。“自明”之“明”實(shí)乃“明明德”首字之明，為動詞。而“明德”之明，為名詞，若明德本在，則是性也。本在，乃能“自明”也。
此“自明”一語，所關(guān)甚大，蓋言人之明德乃由主體明白而出也。如是，則可與孟子四端之心與仁義內(nèi)在諸義相通矣。孟子仁義禮智之性發(fā)為四端之心，性即是心，心即是性。而《大學(xué)》“天之明命”可以“自明”，亦是性即是心，心即是性。如是，《大學(xué)》不只一“空殼子”，不只為內(nèi)圣外王之形式架構(gòu)，不只擺列八目之實(shí)踐步驟，而有其深遠(yuǎn)之義理根源，而上契于形而上學(xué)。此根源與《孟子》《中庸》相通，亦是即心即性、即性即理之“心即理”系統(tǒng)也。
唯大學(xué)未如《中庸》“天、命、性、道”與《孟子》“知性、知天”立論之鮮明?！洞髮W(xué)》之道德根據(jù)唯以“自明、自謙、自修”之“慎獨(dú)”說之，未見形而上之興趣，故后世以其質(zhì)實(shí)不夠高明，乃有“腔子”“虛架”之嫌。然何有于嫌？依《論語》成德之源系于“欲仁仁至”一語，亦未多見形而上之興味也。一句“自明”，一句“勿自欺”，即可建立道德之“心體”，而天命性道之根源智慧已隱涵其中，稍稍往前探討，即可如孟子自四端而推“此天之所予我者，非由外爍我也”之“性體”矣。
復(fù)次，《大學(xué)》本文于“必慎其獨(dú)也”、“必誠其意”之后，即引用“瞻彼淇澳，菉竹猗猗；有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮喧兮；有斐君子，終不可喧兮！”一段詩句，并詳加解釋，表明君子之實(shí)踐宜自“如切如磋，如琢如磨”始，云：“如切如磋者，道學(xué)也”，“如琢如磨者，自修也”，“道學(xué)”一詞自古罕用，應(yīng)指為學(xué)之態(tài)度，而“自修”一辭，則明確表示君子之實(shí)踐起于“自我”，此意與“毋自欺”“自慊”“皆自明”同用“自”字，在在表明此是內(nèi)在自我之自覺與自愿。其后又有“恂栗、威儀”等語，類似“慎獨(dú)”之“謹(jǐn)恪”，終于以至善盛德令君子賢其賢而小人親其親而令百姓沒世不忘。若吾人將“道學(xué)自修”視為慎獨(dú)誠意之具體表現(xiàn)，恂栗威儀則是正心修身之效應(yīng)，以上顯然就內(nèi)圣工夫而言。而君子賢賢小人親親百姓不忘，則是就外王事業(yè)而說。
則此一段文字，即表示自誠意慎獨(dú)始，而治國平天下之效應(yīng)皆隱含其中。此足見誠意慎獨(dú)可作內(nèi)圣外王全體大用之“大本”矣。文末廣引詩書，釋明德、親民、知止與知本，乃上一段之補(bǔ)充說明，以示意誠內(nèi)涵之深遠(yuǎn)廣大。故誠意之發(fā)，親切則“如惡惡臭，如好好色”，而究其深遠(yuǎn)，則明德、親民、止至善，皆含攝其中。如此誠意，方為內(nèi)圣外王中之誠意，此一誠意，可往前推至正心、修身、齊家、治國、平天下。所謂意之誠，必以內(nèi)圣外王之總量為其涵攝之內(nèi)容也。
五
格致與誠意
言至此，誠意之下基，所謂“格物致知”者，又如何安頓？蕺山以為“后儒格物之說，當(dāng)以淮南為正?！比弧痘茨细裎铩氛f語焉不詳，當(dāng)以黎立武為正，黎之說云“格物即物有本末之物，致知即知所先后之知，蓋通徹物之本末，事之終始，而知用力之先后耳。”今按，合黎王二氏之說，其意以身家國天下為“物”，諸物中，以身為本，以家國天下為末，而以“絜度”為格。故“格物”即安排身家國天下之本末地位，而“致知”之“知”，則兼采“知止而后有定”之知與“物有本末，事有終始，知所先后”之知及“此謂知本，此謂知之至也”之知，故“致知”，即了知整個內(nèi)圣外王之學(xué)的系列之知。若問如何致其內(nèi)圣外王全體德業(yè)之知？則需格其物也，格物，即安排出身家國天下之本末先后于其中，故是否致知之標(biāo)準(zhǔn)即在是否格物，故其文云“致知在格物”，而不云“欲致其知者，先格其物”，可見致知在乎格物，致知即格物之結(jié)果，此兩觀念是同一件事的兩頭說。物皆入于絜矩格度，知即達(dá)到至極，故云“物格而后知至”。
復(fù)次，最令后人難解者應(yīng)在“欲誠其意者，先致其知”，“知至而后意誠”，其中致知與誠意之關(guān)系。因?yàn)檎f致知知至了，則能意誠，其中之“知”，必需有如陽明之“良知”作解，方能由于知至而能順當(dāng)?shù)囟蟆耙庹\”，且順當(dāng)?shù)囟笮恼硇抟灾劣诩引R國治天下平。然陽明之解所以順當(dāng)，本不在良知一辭，而在乎“心學(xué)”也。若此致知知至之知是心學(xué)之知，則不論如何說此“知”，致其“知”而“知”之至，皆可順通暢達(dá)于意之誠也。
然以淮南格物說作解，則格物致知皆無明顯的心學(xué)義，故若自此格物致知，則不能達(dá)于誠意。但文中明說“欲誠其意者，先致其知”，“知至而后意誠”。若《大學(xué)》無錯簡，且大學(xué)之誠意真要作為道德實(shí)踐之基，則不是自格物致知推至誠意，而乃需由誠意以涵攝致知，并由致知以涵攝格物。故物之格與知之至，皆作為誠意所含之內(nèi)容，而非誠意成立之條件。一說誠意，物格與知至皆已在其中矣。以一般之理解，誠者，實(shí)也，意之誠是目指內(nèi)在心靈真實(shí)不虛之發(fā)用，亦即純粹的道德意識之呈現(xiàn)，是從用從心而說者。從用見體，即體即用，本文所謂“如惡惡臭，如好好色”之“自謙”，明明德之“自明”，皆本于內(nèi)在之真實(shí)以呈現(xiàn)其發(fā)用，而毋需其他條件，此即“心學(xué)”之所以為“心學(xué)”也。誠意既為心學(xué)之關(guān)鍵，則其中之物與知，格與致，亦與之皆帶有心學(xué)之特色，而成自格自致矣。
是以《大學(xué)》之言誠意也，不唯內(nèi)在一念清明之感受或覺醒，《大學(xué)》之作者似乎將整個三綱領(lǐng)和八條目所貫穿的整個道德實(shí)踐的內(nèi)容和程序都置于其中，必如此方成其為“意之誠”。故此誠意之為實(shí)踐基礎(chǔ)之基礎(chǔ)，一方面是“道德義”的基礎(chǔ)，即作為道德實(shí)踐的“本體”，即從“自明”而來的“毋自欺”之“慎獨(dú)”意；一方面是“工夫義”的基礎(chǔ)，乃在理論上先已將所有道德實(shí)踐之“自內(nèi)圣到外王”之規(guī)模都置于其中――這樣的誠意，內(nèi)容更加豐富，其作為實(shí)踐的基礎(chǔ)就更穩(wěn)妥，更有規(guī)準(zhǔn)了。
以上如此解釋，才可以完全說明何以誠意一章特別豐富，又何以無“格物致知”之章節(jié)，又何以不分條而講明明德、親民、止于至善。不是不講，也不是略講少講，而是都放在誠意章來一起講了。如是，吾人可說：大學(xué)之道，只不過是一個誠意，以誠意為本，而把所有的內(nèi)圣外王之學(xué)的“內(nèi)容”和“次第”收在誠意中。誠者，“實(shí)”也，道德實(shí)踐本是以實(shí)理而成實(shí)事，立意如此之“實(shí)”，內(nèi)容如此充周，方向如此明確，則君子之德步步開展方有保障，亦可免于本末厚薄之亂矣。
于是所謂“八條目”，可以分為三階段，第一階段以誠意為主，其下包涵格物致知。誠意之本質(zhì)在于“慎獨(dú)、毋自欺、自明、自修”，而其內(nèi)容以格物致知為必要條件，物既格了，知也致了，物格知至了，意才可以真誠。第二階段以修身為主，意既誠，則心也正了，身也修了，誠意、正心、修身三條目可以分柝來說，也可以合起來說，誠意是正心修身的充分條件，三者一貫而成，以上為內(nèi)圣之學(xué)。第三階段是齊家、治國、平天下，此三者歸為外王之學(xué)。
六
余論
復(fù)有可論者，何以《大學(xué)》一篇問題滋生？何以伊川有錯簡之疑而朱子有格致之補(bǔ)？其中實(shí)有文章法式之問題?！洞髮W(xué)》原文中所謂三綱領(lǐng)八條目之排列，以“鋪排”與“遞層”修辭法擺列整齊，諸文辭似乎平均并列或等量推進(jìn)，然前文已明所謂綱領(lǐng)，不過明明德與親民二者，亦即不過內(nèi)圣外王兩綱領(lǐng)，無三綱領(lǐng)。止于至善乃此兩綱領(lǐng)之“程態(tài)”說明，若必要算為綱領(lǐng)，也不是“實(shí)質(zhì)性”的，而是“作用性”的，總之，不能與前兩綱領(lǐng)并列為三。而所謂八條目，看似各條目層層遞進(jìn)的兩兩關(guān)系，其實(shí)其關(guān)系并不是均等的。甚至格物致知是虛位，只是誠意的內(nèi)在條件。照理說，只有六條目，無八條目。古人作文，自戰(zhàn)國以后，頗重文氣，而邏輯則不講究。所以三綱之“在明明德，在親民，在止于至善”有“三在”，而八條目又以“六先七而后”，皆排成文句系列，實(shí)則不必當(dāng)嚴(yán)格之義理系列看待也。
以遞層句法修辭而其意義并不遞層之文段，佛典中常見，譬如法華經(jīng)之“十如是”，華嚴(yán)宗之“十世”，皆是九后加一，非并列之十也；而智者大師之“化儀四教”，實(shí)只頓漸二教，祕密與不定則不直屬教化之形式，乃是教者與聽者之能力狀態(tài)。而在中國經(jīng)典中，也有例可循，譬如孟子“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！边@種排比句法，表示位次的遞進(jìn)上升，但從“大而化之”之圣，到“圣而不可知之”之神，卻不是兩個位次，而是同一位次，只是用“神”進(jìn)而對“圣”再作境界之說明。又如老子：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，都同用“生”字，其實(shí)，“道生一，一生二，二生三”是理念上分析，而三生萬物是實(shí)質(zhì)上的生成，故其中“生”字的意義并不同等。又，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，皆用“法”字，而人法地，地法天，天法道，有“向上法之”之意，道法自然，則道即自然，無可“向上法之”之地也。
因《大學(xué)》在經(jīng)之林，古人勤學(xué)而不敢多思，因其文句之整齊，遂拘在“格物致知”上用心，以致一方面產(chǎn)生了朱子“向外求理”的格物致知論，一方面產(chǎn)生了王陽明“增字解經(jīng)”的格物致知論。而王艮和黎立武的格物說，雖見到“物是物有本末之物，知是知所先后”之知，經(jīng)義自足。但并未將“格物致知”與“誠意”之關(guān)系理清，也未見出《大學(xué)》作者以誠意為本為體的意旨。遂令格致之意無所掛搭，誠意之論未見光采，《大學(xué)》之文章與義理不能坦然明白，惜哉！
如今本文將格物致知與誠意諸觀念作此解釋，就文章講文章，是可通的；就義理講義理，也似可通。然將又有一疑問：如此釋誠意，其所擔(dān)負(fù)之責(zé)是否過重？《華嚴(yán)經(jīng)》有謂：“初發(fā)心時，便成正覺”，意謂凡夫一發(fā)初心，整個佛法都在其一念之中。所謂“一言以蔽之”，東方的思考常見此種模式，或者可說一切實(shí)踐之學(xué)皆應(yīng)是此模式方為“見道之言”。君子一發(fā)誠意，茍其誠意是真誠意，則此一念之誠即通達(dá)于內(nèi)圣外王之整全，內(nèi)圣外王之道都含在此一念之誠中，且他日即將步步實(shí)現(xiàn)之各階段，亦已見其明確之位次，學(xué)者方能念茲在茲將此誠意之內(nèi)容步步穩(wěn)妥實(shí)現(xiàn)。此之謂“欲誠其意者，先致其知，致知在格物”，此之謂“物格而后知至，知至而后意誠”。
格物致知之歸止在誠意，而既如此誠意，其心亦必因之歸正，故不必再列“所謂正其心在誠其意者”一節(jié)。觀《大學(xué)》解正心，義稍粗淺，唯戒忿懥、恐懼、好樂、憂患四心。其解修身也未見深刻，唯戒親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰五情。其他解齊家治國平天下，每況愈下，真如朱子所謂“《大學(xué)》重處，都在前面，后面工夫，漸漸輕了?！苯?jīng)一章之外，所謂六條目中，唯解誠意一段義理最為深刻，文筆亦最美，于以見知作者用心所在矣。
更有進(jìn)者，八條目中，誠意、正心、修身屬內(nèi)圣之學(xué)，可以看為是同一件事的分析說，說“意誠而后心正，心正而后身修”，是直接的。但修身至于齊家，其關(guān)系已不直接，至多可說修身乃齊家之必要的條件，但非充分條件。進(jìn)一步“家齊”和“國治”，“國治”和“天下平”愈隔愈遠(yuǎn)，不僅不可以說是充分條件，甚至也不必是必要條件。所以《大學(xué)》八條目列出來，文句非常整齊，然經(jīng)一步一步推敲，其間節(jié)節(jié)關(guān)系，差距不同。牟宗三先生說從內(nèi)圣到外王要有一個曲折，不是直接的。這一曲折，即“制度”是也。這是近代中國“現(xiàn)代化”進(jìn)一步要走的路，當(dāng)代新儒家的三大志業(yè)之一，即建國的完成。就是要從成德之教轉(zhuǎn)出外王制度，由內(nèi)圣理想開出外王事業(yè)，以外王之事業(yè)圓成內(nèi)圣之愿望。牟先生此論，誠發(fā)古人所未發(fā)，讀《大學(xué)》之文者，誠宜注其意焉。
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