作者：劉宗賢
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朱熹理學(xué)之稱為理學(xué)，是由于他繼承了從二程以來多言天理，精心構(gòu)制以理為核心的宇宙、心性、修養(yǎng)相互關(guān)聯(lián)的哲學(xué)體系。然而理學(xué)并非不言心。從二程開始即探討心、性、天的一致與貫通。至朱熹更綜合了周、張、二程等理學(xué)各派的思想，完善理學(xué)體系，以“格物窮理”為圣學(xué)途徑，心性論也更加精致。理學(xué)是在與佛、道交互作用中對先秦以來孔孟心性傳統(tǒng)繼承與發(fā)揚的。所以陳榮捷先生曾從儒學(xué)的整體發(fā)展上把理學(xué)看作一大模式，認(rèn)為從廣義上可以把朱熹也看作心學(xué)，從朱熹到王陽明，亦是理學(xué)的發(fā)展進(jìn)程。例如王陽明的“知行合一”說，也是對朱熹知行觀的一種發(fā)展。①
然而我們仔細(xì)研究理學(xué)各派的思考理路，朱熹理學(xué)的核心畢竟是“理”，其理，既是自然，又是倫理，既是普遍，又是具體，既是一般，又是特殊；此二者在宇宙論范圍內(nèi)是靠“理、氣”來協(xié)調(diào)，在修養(yǎng)論中是靠“格物致知”來推衍的。但在本體與修養(yǎng)的連接處，朱熹體系便遇到了邏輯一致的困難，這一困難被王守仁概之為“心、理為二”。主要表現(xiàn)為心性修養(yǎng)上理性與知覺情感的協(xié)調(diào)問題。對此，王陽明曾提出疑義，鑒于“理”相對于外物的知識性與人的道德理性對于價值觀的依賴，他提出“格物”很難格盡“天下物”，況且，如果“格物”突出知識的層面，物在外，心在內(nèi)，那么“格物”也總會與“誠得自家意”相捍格。
在《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》中王陽明說：
朱子格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣。在《傳習(xí)錄下》中他又說：
先儒解“格物”為“格天下之物”。天下之物，如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？
為了克服這一矛盾，王陽明直接把“心”上升為本體，用“心”來囊括宇宙間一切事物，省去了人對外物認(rèn)識的中間環(huán)節(jié)，把心內(nèi)之“物”與心外之物合并歸一，帶來了修養(yǎng)工夫的簡易，也導(dǎo)致了對道德理性與日常修養(yǎng)的忽視。王陽明的“知行合一”，雖然在“心”與“理”之間增添了“意”（與朱熹的“格致”不同，他崇尚《大學(xué)》的“誠意”），要人作“誠意”工夫，在心之“一念”上下工夫。然而“意”是什么？它既包括一念發(fā)動處的主觀價值指向，又通過“意”之所指來涵蓋外物，這樣，實際上它消解了人心與物欲交戰(zhàn)的復(fù)雜心理活動，也就由此消解了“心”與“物”的對立和“心”與“理”的界限。這也就是王門后學(xué)左派由否定“工夫”而走向否定道德的內(nèi)在理論原因。②
如何從根源上解決心性修養(yǎng)中道德與知識、理性與情感的矛盾，陽明后學(xué)中有劉宗周倡“誠意”之學(xué)，其“意”不再是陽明學(xué)的“一念之發(fā)”，而是善的理性，他以這樣的“意”來解釋“良知”，代替“良知”，但終沒有收住陽明心學(xué)向道德相對主義發(fā)展的趨勢。
以上只是從中國儒學(xué)的范圍來看理學(xué)從朱熹到陽明的發(fā)展，如果我們放開眼界從整個東亞儒學(xué)來看，就會發(fā)現(xiàn)，在韓國，時間大約在陽明心學(xué)稍后，或與陽明心學(xué)同時，早有退溪從另一個方面發(fā)展了朱子學(xué)說，或說朱子的心學(xué)。而且，退溪學(xué)對理學(xué)的發(fā)展不僅是繼承朱子，亦可以說是以陽明心學(xué)的傳播及對陽明心學(xué)的批判為中介。③ 由此，我們也可以看出退溪學(xué)對東亞儒學(xué)發(fā)展的重要貢獻(xiàn)。
以下，將把退溪學(xué)與陽明心學(xué)作一下粗略的比較，以便從另一個視角來看退溪學(xué)對朱子學(xué)的發(fā)展，及陽明學(xué)與退溪學(xué)的聯(lián)系。
一、退溪對陸王心學(xué)的批判
李退溪，名滉，生于朝鮮燕山君七年，明弘治十四年（1501年）。當(dāng)時，一方面朱子學(xué)自高麗后期，即13世紀(jì)末從中國傳入朝鮮半島，經(jīng)過了14、15世紀(jì)的傳播與普及，已逐漸發(fā)展并走向成熟。另一方面，在中國大陸，從明初崇奉朱學(xué)，頒四書、五經(jīng)、性理大全，規(guī)定科舉考試亦以《四書大全》、《五經(jīng)大全》、朱熹傳注為準(zhǔn)繩，士人學(xué)子非朱子之學(xué)不講。因而禁錮了朱子學(xué)說在理論上發(fā)展的活力，導(dǎo)致明初心性道德之學(xué)向著“篤踐履，謹(jǐn)繩墨”（《明史·儒林傳序》），躬行踐履的方向發(fā)展，并引發(fā)了從陳白沙到王陽明的心學(xué)思潮。④ 李退溪時，正當(dāng)陽明學(xué)大行于中國，朱子學(xué)的發(fā)展面臨新的考驗時。因而當(dāng)時在朝鮮，退溪一則學(xué)尊朱子，同時又以南宋真德秀編輯的《心經(jīng)》為宗，“敬之如神明”，“尊之如父母”，就不是什么奇怪的事了。退溪還在《心經(jīng)后論》中使用了“心學(xué)”的用語，在退溪學(xué)者中也常流行“退溪心學(xué)”的說法。所有這些都說明，當(dāng)時無論在中國，還是在朝鮮，朱子學(xué)的發(fā)展都已進(jìn)入了一個新的階段?；蛟S，如果我們不把“心學(xué)”作為陸王心學(xué)的專稱，便可以叫這個階段為心學(xué)階段。
確實，正如許多韓國學(xué)者所指出的，李退溪的“心學(xué)”與當(dāng)時中國盛行的陽明心學(xué)并非一路。所以他在閱讀明代程敏政（篁墩，1445年）注釋所成的《心經(jīng)附注》時，對程敏政的學(xué)術(shù)思想存有疑議，他在《心經(jīng)后論》中對程敏政引用元代吳澄的“朱陸早異晚同”論很有異議。退溪對程敏政所贊同的朱陸混同論嚴(yán)加批判，他說：“‘……朱子早年以為道有二，到了晚年始悟道一。’如此說來，陸氏未曾得悟于朱子，反倒是朱子仰賴陸氏，豈不大錯特錯！……昔日有程允夫往程子身邊拉蘇軾，有‘蘇程之室’的說法。朱子拒斥此說……在我看來，篁墩欲將朱子與陸象山的學(xué)說混同，不免與程允夫有同識之嫌?！雹?退溪對從吳澄到程敏政，欲把天下人心導(dǎo)向陸九淵心學(xué)懷有深深的憂慮，他批評陽明心學(xué)說“今者中原人舉皆為頓超之說”（《答李剛而》，《李退溪文集》卷二十一）。由此可見退溪學(xué)與陸王心學(xué)的分歧。
不過，欲詳知退溪學(xué)與陸王心學(xué)的理論分野，我們還得從退溪對陽明《傳習(xí)錄》的論辯中來分析尋索。
其一，在對“徐愛問陽明‘在親民’一句應(yīng)從舊本”，陽明所答的一段話作論辯時，李退溪說：“陽明乃敢肆然排先儒之定論，妄引諸說之髣髴者，牽合附會，略無忌憚，可見其學(xué)之差而心之病矣。由是求之，種種丑差，皆是此病。”⑥ 這里，“肆然排先儒定論”，指陽明對朱熹所作《大學(xué)章句》分經(jīng)傳，并補寫“格物致知”傳不認(rèn)同，陽明主張復(fù)《大學(xué)》古本之說。這表明了退溪一以朱子為是的基本態(tài)度，退溪與陽明的種種分歧由此而生。
其二，在對“鄭朝朔問‘至善，亦須事物上求個是當(dāng)，方是至善’”，陽明作答的一段話論辯時，退溪說：“不本諸心而但外講儀節(jié)者，誠無異于扮戲子。獨不聞‘民彝物則，莫非天衷真至之理’乎……陽明徒患外物之為心累，不知‘民彝物則，真至之理’，即吾心本具之理。講學(xué)窮理，正所以明本心之體，達(dá)本心之用。顧乃欲事事物物一切掃除，皆攬入本心兗說了，此與釋氏之見何異？”（《增補退溪全書》二，第333上—333下頁）這段論辯，退溪對陽明的駁斥可謂一針見血。他指出，陽明認(rèn)為，朱子“格物窮理”只能格天下物，卻無法解決道德修養(yǎng)中主體價值觀的確立問題，這種擔(dān)心，實無必要。因為“民彝物則，真至之理”，即“吾心本具之理”。倫理道德之“理”，直接關(guān)涉人心、人的價值觀念，所以講學(xué)窮理，也就是明“本心”之體，達(dá)此心之體用。陽明因擔(dān)心“格物”未能“窮理”，于是將“事事物物一切掃除”，都?xì)w入人心，由此流入釋氏，恰似因噎廢食了。從這里我們也可以看出退溪心學(xué)的思路。他是欲就朱子學(xué)體系內(nèi)部來解決朱子后學(xué)關(guān)于道德修養(yǎng)實踐的問題，反對陽明另覓他路，陷入佛氏。
其三，與上一段論辯內(nèi)容相關(guān)的，我們從《〈白沙詩教〉、〈傳習(xí)錄〉、抄傳因書其后》中退溪的按語，更可以看出他對陸王心學(xué)的立場和態(tài)度。李退溪說：
陳白沙、王陽明之學(xué)，皆出于象山，而以本心為宗，蓋皆禪學(xué)也。
至如陽明者，學(xué)術(shù)頗忒其心，強(qiáng)狠自用……賊仁義，亂天下，未必非此人也。詳其所以至此者，其初亦只為厭事物之為心害，而欲去之，顧不欲滅倫絕物如釋氏所為，于是創(chuàng)為“心即理也”之說，謂天下之理，只在于吾內(nèi)而不在于事物，學(xué)者但當(dāng)務(wù)存此心，而不當(dāng)一毫求理于外之事物。（《增補退溪全書》二，第335上—336上頁）
在這里，退溪從白沙、陽明上溯到象山，一語道破，皆“以本心為宗”，并預(yù)言陽明學(xué)的流弊會擾亂道德，離心社會。但是，他又很客觀地指出，陽明學(xué)之初衷只是為“厭事物之為心害”，“而欲去之”，又擔(dān)心像佛氏一樣“滅倫絕物”，于是才創(chuàng)“心即理”之說，將天下之理歸于人心之內(nèi)，要人只存此心，勿求理于外。退溪對陽明學(xué)既看到了為害，又參透其良苦用心，這表現(xiàn)出他對陽明心學(xué)有深刻的理論洞察力?；蛟S這也正可以說明，退溪對朱子學(xué)的發(fā)展是以陽明心學(xué)為參照物的。
二、退溪學(xué)與陽明學(xué)的共同理論課題
退溪對陽明學(xué)的嚴(yán)厲批評，不僅說明他與陽明學(xué)的對立，同時也從側(cè)面反映出，他所處的時代恰逢陽明學(xué)在中國明朝占據(jù)思想的主流位置，他與陽明一樣，親身實踐朱子學(xué)，對朱子學(xué)的發(fā)展有著深深的關(guān)切。退溪與陽明，一是尊崇朱子學(xué)，將其順向發(fā)展，一是批判朱子學(xué)，將其逆向改造，因而他們在很多方面面臨共同的理論課題。
（一）重視道德實踐，并通過心性的磨煉以達(dá)確立主體圣人境界的目的。
毋庸置疑，陽明繼承了明初以來心性道德之學(xué)的傳統(tǒng)，他的心學(xué)可概括為“實踐道德論”。⑦ 陽明一生都在為實現(xiàn)圣人理想而探索道德實踐的途徑。而表現(xiàn)退溪心性思想的主要著作《圣學(xué)十圖》旨在勸導(dǎo)圣學(xué)，弘揚君德，使堯舜之說隆興。退溪為學(xué)以圣人為目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)功夫，強(qiáng)調(diào)心的思考，心的理性的自我認(rèn)識、自我管束能力。如他說：“夫道之流行于日用之間，無所適而不在，故無一席無理之地，何地而輟工夫。無頃刻之或停，故無一息無理之時，何時而不用工夫？”（《第十夙興夜寐箴圖·后說》，《退溪全書》一，第210—211頁）又說：“學(xué)也者，習(xí)其事而真踐履之謂也?！保ā哆M(jìn)圣學(xué)十圖》，《退溪全書》一，第197頁）“蓋圣門之學(xué)，不求諸心則昏而無得?！保ㄍ希?/p>
（二）批評“口耳之學(xué)”，主張知行的一致和統(tǒng)一。
王陽明的實踐道德說是在實踐道德中批判朱熹的“格物”說而形成的。他是在沿著朱熹的“格物致知”、“即物窮理”方法感到走不通時，才轉(zhuǎn)而提倡陸九淵的“心即理”說的。他批判改造朱熹“格物”說，創(chuàng)立了自己的“知行合一”和“致良知”說。王陽明的“知行合一”，主要是針對朱熹學(xué)說在實踐中所產(chǎn)生的弊病而提出的。他所說的朱子學(xué)的“學(xué)術(shù)之弊”，是指封建士大夫在道德修養(yǎng)中“沒溺辭章”、“務(wù)外遺內(nèi)”、“博而寡要”、“支離決裂”，只重問學(xué)致知，不重身心修養(yǎng)，造成知行脫離，“以為必先知了，然后能行。我如今且去講習(xí)討論做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫。故遂終身不行，亦遂終身不知?！保ā秱髁?xí)錄上》）王陽明痛斥懸空講論的“口耳之學(xué)”，他說：
夫問、思、辨、行皆所以為學(xué)，未有學(xué)而不行者也。如言學(xué)孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，然后謂之學(xué)；豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學(xué)孝乎？（《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》）
學(xué)至于窮理至矣，而尚未措之于行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學(xué)，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知、行之合一并進(jìn)，而不可分為兩節(jié)事矣。（同上）
李退溪為學(xué)，始于平實卑近的日用之間，主張敬義并重及知行并重。他在讀《心經(jīng)附注》時，“或驗之踐履之實，或察之義理之精，或以文義推之，或以他書考之，久久思量，自然心會?！睂σ粫r不領(lǐng)會者，“亦不強(qiáng)探力索”。（《言行通錄》卷一，《退溪全書》四，第24頁）這種學(xué)風(fēng)，與陽明有接近處。退溪對于陽明學(xué)，雖力辟其“心即理”說，而卻贊賞他言論能夠“切中末學(xué)徒事口耳之弊”。⑧ 這說明他對當(dāng)時士大夫的言行不一也是深惡痛絕。但他以為陽明“欲救此弊而強(qiáng)鑿為知行合一之論”，是“言愈巧而意欲遠(yuǎn)”，“陽明之見，專在本心，怕有一毫外涉于事物，故只就本心上，認(rèn)知行為一而兗合說去?！保ā丁磦髁?xí)錄〉論辯》，《增補退溪全書》二，第333下—335上頁）
退溪對“口耳之學(xué)”的杜絕方法是分清“形氣”與“義理”的區(qū)別，主張以“敬”涵養(yǎng)其心，遇事不憑感性直覺，而憑理性、“義理”的指導(dǎo)。故他說“蓋人之心，發(fā)于形氣者，則不學(xué)而自知，不勉而自能……至於義理，則不然也。不學(xué)則不知，不勉則不能，其行于外者，未必誠于內(nèi)”。他認(rèn)為陽明只就“本心”上認(rèn)“知行合一”，指“知痛”、“知寒”、“知饑”為“知”，“其說但可施于形氣之欲，而不可喻于義理之知行?！保ㄍ希┩讼谔接懭说牡赖滦袨榈男男员驹矫娌毁澩柮鞯摹爸泻弦弧闭f，在論辯《傳習(xí)錄》“徐愛問知行合一”一段陽明語錄時，他用朱熹的“人心”、“道心”來論證“血氣”與“義理”的關(guān)系，（同上）說明他是以陽明“知行合一”說作參照來解釋并發(fā)展朱熹的“人心”、“道心”說的，因此，為其“四端七情”說奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。
（三）就人的身心實踐功夫方面發(fā)展朱熹的“理、氣”關(guān)系說。
朱熹的“理、氣”觀，重點是在本體論上就宇宙生成來論證“天理”與“萬物”的關(guān)系。以此推衍到心性論，他繼承了張載在《正蒙·太和篇》中提出的“合虛與氣，有性之名”、“合性與知覺，有心之名”的思想，并以此作為區(qū)分“天命之性”與“氣質(zhì)之性”，及“人心”與“道心”的根據(jù)。但朱熹集理學(xué)之大成，更多地體現(xiàn)在理論體系的建構(gòu)上，在方法的實踐及道德的體驗方面他畢竟不如明代以后的學(xué)者那樣細(xì)致真切。退溪和陽明生于朱子之后，他們對理學(xué)的發(fā)展還突出地表現(xiàn)在對朱熹理氣觀的發(fā)展，這種發(fā)展也與他們重視實踐道德工夫有關(guān)。
陽明對朱子哲學(xué)反其道而行之，他講理氣重在講“合一”。他以為心、性合一，故理、氣合一，精神與道德合一；他希望以此克服人在道德修養(yǎng)中務(wù)外遺內(nèi)、博而寡要之病。關(guān)于理、氣，他說：“‘精一’之‘精’以理言，‘精神’之‘精’以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用；無運用則亦無以見其所謂條理者矣。”（《傳習(xí)錄中·答陸原靜書》）他主張“心即理”，以為人的精神活動是有“天理”來主宰的，而“天理”就是人的“良知”。他以“良知”來統(tǒng)一人的理、氣和知、行，以為“良知亦只是這口說，這身行，豈能外得氣別有個去行去說?！保ā秱髁?xí)錄下》）陽明不僅以良知統(tǒng)合人心與外物，亦將性與情，理性與感知合為一體。這與朱子學(xué)的心性相分、理氣為二、“心統(tǒng)性情”說是完全異趣的。
而退溪講理氣與陽明完全不同。他是沿著朱熹的理、氣思路來建立自己的哲學(xué)體系的。關(guān)于他在宇宙觀上堅持朱熹的“理氣不離不雜”，并認(rèn)“理為氣之帥，氣為理之卒”，（《增補退溪全書》二，第25頁）及“理氣合而為心”（同上書，第455頁）的基本觀點這里暫且不說， 只說他以朱子“心統(tǒng)性情”說為基礎(chǔ)又提出“四端七情”說?！八亩似咔椤闭f開啟朝鮮儒學(xué)史上長達(dá)幾百年之久的所謂“四七”之爭，是退溪對宋明理學(xué)發(fā)展的最重要貢獻(xiàn)。
“四端七情”之說，退溪堅持用朱子理氣相分的觀點解釋性情根源的思路。首先，這是對中國先秦以來性情關(guān)系的一大發(fā)展。退溪認(rèn)為，從來儒者“性情之辯”雖然詳細(xì)，但把四端、七情都謂之情，而沒有以理、氣分說性、情，這是一大缺憾。（《增補退溪全書》一，第405頁）鑒于此， 他以為朱子的“心統(tǒng)性情”并“理氣合而為心”之說是開辟了用理、氣解釋性情根源的先河。但是朱子用理氣解釋性情，主要是以理氣相分的觀點解釋性，將性分為本然之性與氣質(zhì)之性，卻沒有用理氣相分來解釋情。退溪認(rèn)為，“情之有四端七情之分，猶性之有本然氣稟之異也。然則，其于性也，既可以理氣分言之，至于情，獨不可以理氣分言之乎？”（同上書，第406頁）既然性可以分為“本然”和“氣質(zhì)”，那么情也就當(dāng)然可分為“四端”和“七情”。退溪用理氣來解釋四端與七情，從而說明了人的心性中理性與情感的關(guān)系。他說：“大抵有理發(fā)而氣隨之者，則可主理言耳，非謂理外于氣，四端是也；有氣發(fā)而理乘之者，則可主氣而言耳，非謂氣外于理，七情是也。”（同上書，第419、417頁）又說：“四端主于理而氣隨之，七情主于氣而理乘之。”（同上書，第302頁）他主理氣互發(fā)，目的在于說明性情是互動的，即人的情感活動時時是有理性在主導(dǎo)，理性與情感又是相互作用的。故他說：“蓋人之一身，理與氣合而生，故二者互為發(fā)用，而其發(fā)又相須也?；グl(fā)則各有所主可知，相須則互在其中可知?！保ㄍ蠒?，第463頁）他主張人的性情中理氣分主次，人的情感活動是理氣互發(fā)、各有所主，理、氣互在其中的。這就避免了在性情之分上，截然分析理氣之嫌，也對人的道德修養(yǎng)中情感的活動有了更深的理解與分析。退溪的“四端七情說”是他在朱子之后，心學(xué)大行之時，批判了陽明“心外無物”的心學(xué)路線，從而對朱子理氣說的發(fā)展，所以顯得尤為可貴。然而他的學(xué)說中比朱子增加了理氣互發(fā)，性情交互作用的內(nèi)容，又使他的學(xué)說與陽明心學(xué)有著相通之處。
（四）追求“萬物一體”的圣人境界
退溪與陽明，以其不同的心學(xué)修養(yǎng)路徑，追求達(dá)到萬物一體的圣人境界。王陽明的“萬物一體之仁”，強(qiáng)調(diào)人與人良知的相通、相同。他說：“良知、良能，愚夫、愚婦與圣人同”。（《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》）“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也?！薄笆瞧湟惑w之仁也，雖小人之心亦必有之?！保ā洞髮W(xué)問》，《王文成公全書》卷二十六）而退溪以為，圣學(xué)的首要對象是帝王，但從更寬泛的意義上看，應(yīng)該說也適用于所有的人。退溪說：“且帝王之學(xué)，其規(guī)矩禁防之具，雖與凡學(xué)者有不能盡同者，然本之彝倫而窮理力行，以求得夫心法切要處，未嘗不同也?！保ā兜谖灏茁苟匆?guī)圖·后說》，《退溪全書》一，第204頁）應(yīng)該說，他們這種相近的看法，是由于面對共同的時代課題。誠然，“天人合一”思想是儒家的一貫傳統(tǒng)，退溪的“萬物一體”是承繼了理學(xué)中從張載《西銘》到朱子的思想傳統(tǒng)，在本體論宇宙觀上，與陽明心學(xué)完全不同。但因本文篇幅有限，這里不詳加比較。
綜上所述，退溪學(xué)與陽明學(xué)大約處于同時代，面對朱子學(xué)在明初以后向著心性道德之學(xué)發(fā)展的形勢，及提出的理論課題，他們從不同方向上發(fā)展了朱子的心性之學(xué)（或可從廣義上稱為心學(xué)）。陽明學(xué)走了體用合一之路，他以“一性”消解心、物對立，將外物移至心中，以期杜絕士大夫外事物以求理的“口耳之學(xué)”；而退溪學(xué)走了體用重整之路，他分析理、氣，心、性，心、理之不同，在“心統(tǒng)性情”的基礎(chǔ)上主“性情理氣分發(fā)”說，側(cè)重理、氣在性中及情中的分別。退溪的“四端七情”說是堅持朱子的以“理”為本體的路線，而對朱子心性學(xué)的發(fā)展，也是對宋明理學(xué)乃至東亞儒學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)。
【注釋】：
① 參見陳榮捷：《新儒學(xué)論集》，臺北·中央研究院中國文哲研究所，1995年出版，第87頁、第145頁。
② 以上內(nèi)容參見劉宗賢：《陸王心學(xué)研究》，山東人民出版社，1997年出版，第九章、第十章。
③ 關(guān)于陽明學(xué)傳入朝鮮及退溪對陽明學(xué)批評的時間，筆者在《朝鮮陽明學(xué)及其與陽明思想的比較》中有所論述，見《退溪學(xué)》第六輯，韓國安東大學(xué)退溪學(xué)研究所，1994年。
④ 參見劉宗賢：《明代初期的心性道德之學(xué)》，《中國哲學(xué)史》1999年第2期。
⑤ 《退溪全書》上，成均館大學(xué)大東文化研究院影印本，第917頁。
⑥ 《增補退溪全書》二，張立文主編《退溪書節(jié)要》，中國人民大學(xué)出版社，第332上—332下頁。
⑦ 關(guān)于陽明的實踐道德論，參見劉宗賢：《王陽明實踐道德說初探》，《論宋明理學(xué)》，浙江人民出版社，1983年。
⑧ 《〈傳習(xí)錄〉論辯》，《增補退溪全書》二， 引自張立文主編《退溪書節(jié)要》，第333下—335上頁。
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