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在中國思想史上，王陽明（1472—1529）是一位富有原創(chuàng)性的思想家，他開創(chuàng)的心學思想又稱王陽明學，是對儒學的重要理論發(fā)展，與12世紀朱熹（1130—1200）開創(chuàng)的朱子學并列，形成朱熹理學與王陽明心學的兩大理論高峰，共同構(gòu)建了孔孟以來第二期儒學復興運動，史稱宋明道學或宋明“新儒學”（Neo-Confucianism），對此后的中國思想乃至東亞思想文化的發(fā)展都產(chǎn)生了極其深遠廣泛的影響。今天我們重讀王陽明學的思想學說，重訪王陽明學的思想傳統(tǒng)，對于加深了解中國傳統(tǒng)文化的價值無疑具有重要的現(xiàn)實意義和思想意義。
王陽明名守仁，字伯安，號陽明，浙江馀姚人，官宦世家出身，遠祖為王羲之，父王華為成化十七年（1481）的狀元。王陽明于弘治五年（1492）舉浙江鄉(xiāng)試，弘治十一年（1499）及第進士，后累官至南京兵部尚書。因平定寧王朱宸濠叛亂有功，封新建伯，后謚文成，萬歷十二年（1584）從祀孔廟。
王陽明十二歲時，就曾思考何為“人生第一等大事”的問題。他就此問題向塾師詢問，塾師以“讀書等第”作答，而王陽明卻不以為然，表示讀書的目的不是為了“等第”，而應該是成為“圣賢”。其父王華聽后笑道：“汝欲做圣賢耶！”從王陽明一生的思想經(jīng)歷來看，的確，成就“圣賢”是其人生的“第一等大事”，這也是宋儒周敦頤、二程提出“圣人可學而至”這一思想觀點的反映。及至王陽明晚年提出“致良知”教之后，圣人已經(jīng)被內(nèi)在化，成為內(nèi)在于人心的象征，故有“人人心中有仲尼”、“心之良知是謂圣”之說。
但是盡管王陽明“有志圣人之道”，卻于“宋儒格物致知之說若無所入”。據(jù)記載，在其十五六歲時，發(fā)生了一場“格竹”事件，他當時深信朱子“眾物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”的道理，于是在其父的官署中“取竹格之”，結(jié)果“沉思其理不得，遂遇疾”。作為這一事件的延續(xù)，二十七歲時，王陽明又因朱子所說的居敬持志是讀書之本、循序致精是讀書之法的說法而受感觸，于是按照朱子的讀書方法重新讀書，但是沒過多久，王陽明依然感覺物之理與己之心難以契合，導致舊病復發(fā)。這兩次事件在王陽明思想的發(fā)展史上具有重要的象征意義，意味著王陽明對于朱子理學的那套格物窮理的方法產(chǎn)生了根本懷疑，即向外求知“如何反來誠得自家意”。直至王陽明三十七歲時，通過“龍場悟道”這一根本的生命體悟，才使心與理如何打通為一的疑問獲得了最終的解決。
“龍場悟道”起因于王陽明所遭遇的一場人生磨難。1506年，武宗即位，當時政局昏暗，朝廷大權(quán)被以劉瑾為首的宦官集團所掌控，南京有一些科道官因上疏建言而被捕入獄，王陽明為此忿忿不平，亦上疏要求武宗皇帝“去權(quán)奸”，因而得罪劉瑾，結(jié)果也被捕入獄，已而廷杖四十，既絕復蘇，隨后被貶為貴州龍場驛丞。這是王陽明一生中所受到的最大一次挫折，而王陽明自己卻以為龍場磨難“最是動心忍性、砥礪切磋之地”，指的是人生磨難反而使自己在精神上和思想上所有精進，而龍場悟道便是最好的印證。
1508年春，王陽明抵達龍場。龍場地處貴州西北的修文縣，當?shù)厣綆n起伏、交通不便，是少數(shù)民族群居的地方，對王陽明來說，不僅語言不通，而且生活環(huán)境相當嚴酷。據(jù)載，王陽明當時為自己制作了一個石墩作為暫住之地，每天默坐，以求達到“靜一”之心境，并將“生死一念”置之度外，常常心中默念“圣人處此，更有何道”的問題，其實是向自己的內(nèi)心發(fā)問。最終，王陽明在某一夜突然大悟“圣人之道，吾性自足”的道理，此即史稱“龍場悟道”的內(nèi)涵。雖然只有短短的八個字，卻預示著王陽明自此以后在思想上與朱子理學分道揚鑣，開始創(chuàng)建屬于自己的思想世界。事實上，這八個字已經(jīng)全盤托出了王陽明學的第一命題：“心即理”。換言之，所謂龍場悟道也就是對“心即理”這一心學命題的根本覺悟。
龍場悟道次年，王陽明提出了“知行合一”命題，表明思想趨于成熟。不過，王陽明當時還沒有拈出“致良知”這一思想口號，這要等到他四十九歲時才正式提出。然而根據(jù)王陽明晚年回憶，“吾‘良知’二字，自龍場已后，便已不出此意，只是點此二字不出”?？梢?，龍場悟道已包含良知思想，只是在理論上得以成型，建構(gòu)起一套致良知學說，則尚需一些時日。
從以上王陽明的思想經(jīng)歷看，王陽明思想是在與朱子理學的思想格斗過程中得以成長發(fā)展的。事實上，朱子學與王陽明學作為儒學理論，在儒家價值觀等根本問題上秉持著相同的信仰及追求，只是在如何成就自己德性的方法問題上以及在有關(guān)心體性體等本體問題上，存在一些重要差異。
大致說來，朱子理學預設世界的構(gòu)造是由理氣所構(gòu)成的，理既是自然世界的所以然之故，同時又是人事社會的所當然之則，它代表整個世界的價值、秩序以及規(guī)范；而氣則是一切存在的物質(zhì)性基礎，人生亦不免受理氣兩重性的影響。因此，一方面理在心中、心具眾理，心具有統(tǒng)合性情的能力，而這種能力之所以可能的依據(jù)則是心中之理；但是另一方面，人心乃至人性又是稟受陰陽兩氣而生，不僅構(gòu)成人性中的氣質(zhì)成分，而且也是人心之能知覺的基礎，故人又非常容易受到氣質(zhì)蠢動的影響，例如人們往往容易被物質(zhì)利欲所牽引，從而導致人心或人性偏離正軌、迷失方向。因此按朱子理學的一套工夫論設想，我們唯有通過格物致知、居敬窮理——即通過學習而明白事理——等方法來不斷改變自己的氣質(zhì)，克服人心中的私欲傾向，以打通由氣的存在而使心與理之間產(chǎn)生的隔閡，最終實現(xiàn)心與理一的道德境界。這一為學路徑可簡化為：由“道問學”上達至“尊德性”的實現(xiàn)。無疑屬于儒學傳統(tǒng)的一種為學模式。
然而王陽明心學的核心關(guān)懷不在理氣論而在心性論，其基本預設是“心即理”，可謂是心學“第一哲學命題”。王陽明用一連串的強言式命題——“心外無物”“心外無理”“心外無事”等來加以表述，而這些看似違背常識的說法，其實正是“心即理”的另一種表達方式，其意旨是完全一致的，都是旨在表明心與理既是相即不離的，更是直接同一的。按王陽明心學的理論預設，心性理氣自然打通為一，心即理、心即性、性即氣三種說法可以同時成立。更重要的是，心與理并非是相悖之二元存在而是直接的自我同一，也就是說，作為理的價值秩序、道德規(guī)范不是外在性的而是直接源自道德主體。
那么，“心即理”命題如何得以成立呢？關(guān)鍵在于對“心”字的理解。在中國思想史上，“心”的問題很早就受到關(guān)注。早在先秦時期的儒家經(jīng)典當中，就已經(jīng)出現(xiàn)諸如“人心如面”（《左傳》）、“以禮制心”（《尚書》）等說，以為人心是難以捉摸的多變的差異性存在，是需要用禮儀規(guī)范來加以克制的。此外，還認為人心具有知覺的功能，具有認識事物的感知能力，也具有引導身體運作的主宰能力。
但是按照孟子的思想，人性之所以本善，是由于人心當中有一種判斷是非善惡的能力以及向善的意志，例如惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心等有關(guān)仁義禮智的四種基本道德心，而這些道德心被認為是人之“本心”——即作為良知良能的道德本心。王陽明心學顯然繼承了孟子的思想并加以理論上的發(fā)展。按照王陽明的認識，心即本體之心，而心之本體便是良知，因此心體乃是作為本體的道德本心。正是在這個意義上，“心”與“理”都是本體存在，由此，心不再是工夫的對象而是工夫的主腦，也就是說，心不是克治的對象而是克治工夫得以可能的依據(jù)。這便是王陽明再三強調(diào)“心即理”命題的旨趣所在。
那么，何謂良知是心之本體呢？這是王陽明晚年提出致良知說以后所堅持的核心觀點。意思是說，良知不僅是個體性的道德意識或判斷能力，更是絕對普遍的本體存在，因為良知即天理，如同“心即理”一樣，良知就是天理存在，因而具有普遍性、絕對性。良知作為一種直接的道德意識，又是直接的道德判斷之主題，能“自作主宰”，故又是作為“軀殼的主宰”或“意之主”的“真己”——最為真實之存在的自己，王陽明又稱之為“主人翁”或“頭腦”。
重要的是，作為直接的道德判斷之主體的良知必具有自知自覺的根本能力，“如人飲水，冷暖自知”一般，更無須倚傍他人或憑借他力，只要一念萌發(fā)，內(nèi)在良知即刻啟動，便自能知是知非，一切善惡更是瞞他不得。關(guān)于良知自知的這一特性，王陽明又稱之為“獨知”。他有兩句著名的詩句，生動地表達了這一觀念：“良知即是獨知時”，“自家痛癢自家知”。正是基于良知自知或獨知的理念，故道德行為的是非善惡最終唯有依賴于良知自知的判斷，而無須訴諸外在種種人為設置的規(guī)范。換言之，外在的社會規(guī)范終須經(jīng)過一番心體良知的審視才能有助于道德行為，而道德行為得以施展的內(nèi)在動力就在于心體良知而不是出于對外在規(guī)范的屈服。要之，王陽明學的良知理論，極大地突出了道德主體的能動性、主動性。
歸根結(jié)底，在王陽明看來，良知就是唯一的“自家準則”，故在為學工夫問題上，王陽明主張只要依此良知本體去做。但是，良知心體不是脫離日常生活、孤懸于形上世界的抽象存在，它必定在當下世界“發(fā)用流行”。因此，對良知本體的把握，就需要依照“即用求體”的方法，這叫做“不離日用常行內(nèi)”，意謂隨時隨地在事事物物上落實致吾心之良知的實踐工夫，由此便能實現(xiàn)成德之理想。用儒家傳統(tǒng)的說法，就是成圣成賢的道德理想人格之實現(xiàn)，用我們現(xiàn)在的說法，就是成為一個有道德的人，使自己過上一種好的道德生活。
在王陽明學的思想系統(tǒng)中，與“心即理”“致良知”并稱為三大命題之一的是“知行合一”，三者構(gòu)成了王陽明心學的有機體系。換言之，倘若缺乏心即理、致良知的心學理論，那么“知行合一”就無法理解也難以成立。
知行合一的命題是王陽明在龍場悟道次年（1509）首次提出的，他所針對的是朱子學的“知先行后”說。在王陽明看來，如果按照知先行后的說法去做，不免將知行割裂為二，落入終身不知亦終身不行的怪圈當中，最終導致“知而不行”的危險傾向。而知行合一說的提出，正是為了從根本上扭轉(zhuǎn)這一危險的思想傾向，用王陽明的話來說，知行合一的理論可以起到“正人心，息邪說”的重要效果。
知行問題，由來甚早?！渡袝肪陀小胺侵D，行之惟艱”之說，即著名的“知易行難”說，一般認為這是認識論領(lǐng)域的命題。因此，知行問題常被看做認識論的問題。朱子提出“知先行后”說，也是認識論命題，他強調(diào)知識對行為的主導作用，但是反過來行為對知識也有重要的檢驗作用，以使知識不斷得到豐富和發(fā)展，所以朱子又有“行重知輕”說。歸結(jié)而言，“知行常相須”，意謂知行是可以齊頭并進的，如“鳥之雙翼，車之兩輪”，彼此缺一不可。然而在王陽明看來，朱子的“知行”觀已經(jīng)預設知行是先后關(guān)系，兩者畢竟是二元存在。
王陽明認為，知行問題與其說是認識論或知識論的問題，毋寧說是實踐論或良知學的問題。因為，所謂“知”就是良知，所謂“行”就是致良知；不可能存在游離于良知存在之外的所謂“知”和所謂“行”。換言之，知行都必然在良知本體的籠罩之下，都必然服從良知本體的指引。正是在這個意義上，王陽明提出了“知行本體”與“知行工夫”的概念，并堅持兩者“原是一個”而不可“分作兩事”的觀點，所謂“只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在”，就是這個意思，強調(diào)行即是知，知包涵行，知行成了互涵互攝的關(guān)系。這是因為在王陽明看來，“知行”二字是“就用功上說”的——即從實踐領(lǐng)域而言的，而“知行本體，即是良知良能”，意謂良知是“知行”的形上依據(jù)。
既然知行是實踐的問題，那么，知行工夫也就必然是“原是一個”的合一關(guān)系，不能“截然分作兩件事做”，行的過程有知的參與，知行是同一過程中的兩個方面而相即不離。質(zhì)言之，“知”即致良知，而不是指“徒事口耳談說，以為知者”的那種求知行為（王陽明稱為“妄想”）；“行”也是致良知，而不是指脫離良知指導的行為（王陽明稱為“冥行”）。王陽明指出，歷來人們之所以懷疑知行合一，認為“知易行難”，原因在于“不能致那良知”，事實上“良知自知，原是容易的”。這就告訴我們，良知作為一種真正的道德知識，必然伴隨道德行為的產(chǎn)生——即“自知”。因此不論是“知”還是“行”，“元來只是一個工夫”，知為易知，行亦易行，這是在良知參與下才得以成立的。以上便是王陽明提出“知行合一”說的主要理路。
無疑，王陽明學是在上承孔孟尤其是孟子學思想的基礎上，接續(xù)宋代道學思潮中程明道、陸象山的心學思想的同時，更有獨特的理論創(chuàng)發(fā)，形成了儒家心學理論的新高峰。
王陽明以良知為人的基本德性、道德本心，而此本心直接就是天理，認為人的道德知識必然伴隨道德行為，良知自知、良知自覺既是良知本體的基本特質(zhì)，同時也表明良知本體與良知工夫必然是合一的。這就使得王陽明學的心即理、致良知與知行合一構(gòu)成了一套嚴密的心學體系。特別是“知行合一”理論，已經(jīng)成為儒學思想的重要傳統(tǒng)，而且從世界不同文化傳統(tǒng)來看，也可謂“知行合一”既有中國本土的思想特色，又有普世意義。
根據(jù)王陽明的心學理論，極大地提升了道德主體的地位，而此道德主體即良知心體，是道德實踐的動力源泉，也是道德實踐得以可能的依據(jù)；進而言之，良知心體既是判斷是非善惡的“自家標準”，同時也是絕對的理性標準，因為心即天理、良知即天理；正是由于理內(nèi)在于心而與心為同一存在，故而自己的“本心”或“良知”也就具有了普遍性、絕對性。
也正由此，王陽明強調(diào)指出“學貴得心”“求之于心”，而不能以孔子之是非為是非、不能以朱子之是非為是非，這就使王陽明心學具有理性主義的批判精神和開放精神，告訴人們在繼承傳統(tǒng)的同時，更要注重對傳統(tǒng)的創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化而不能一味固守傳統(tǒng)，這也表明王陽明學又強調(diào)思想上的創(chuàng)新性。可以說，批判性、開放性以及創(chuàng)新性，是王陽明學最為顯著的精神特質(zhì)，也是我們至今仍有必要加以傳承和弘揚的思想精神。
（作者單位：復旦大學哲學學院）
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