目錄
一、易道陰陽 和實生物——宇宙和合論
二、有無相生 上棟下宇——建筑空間論
三、潛龍勿用 功遂身退——肥遁隱逸論
四、大音希聲 言不盡意——藝術(shù)境界論
五、師出以律 哀兵必勝——以弱敵強(qiáng)論
一、易道陰陽和實生物——宇宙和合論
中國古代文化博大精深，源遠(yuǎn)流長，以典籍浩繁而著稱于世。在這豐富的文化寶庫中， 有兩部著作尤為光輝奪目，作為文化精品而引起了古今學(xué)人的傾心、關(guān)注和濃厚興趣：
一 是道家創(chuàng)始人老子所撰寫的千古絕唱——《老子》；一 是號稱儒家五經(jīng)之首的曠世圣典— —《周易》（《易經(jīng)》與《易傳》）。這兩部著作，成為中國古代文化主要學(xué)派，即道家和 儒家的開山之作?！独献印肺木鋬?yōu)美，思想深邃；《周易》構(gòu)思奇特，神秘莫測。兩書各 呈異彩，猶如珠聯(lián)璧合，相得益彰，成為中國文化的源頭活水之一。《老子》與《周易》的 思想聯(lián)系，成為學(xué)人長期研究而經(jīng)久不衰的課題。臺灣學(xué)者杜而未先生對兩書進(jìn)行細(xì)致 比 較，以精確而翔實的例證，指出了《老子》與《周易》的思想聯(lián)系，他說：易有《兌》卦， 老 子：“塞其兌，閉其門，終身不勤；開其兌，濟(jì)其事，終身不救”（五十二章）。易有《豐 》卦，老子“修之于邦，其德乃豐”（五十四章）。易有《損》《益》之卦，老子：“為學(xué) 日益，為道日損”（四十八章）；“故物或損之而益，或益之而損”（四十二章）。易有《觀》卦，老子：“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦。”（五十四章）易有《渙》 卦，老子：“渙兮其若凌釋。”（十五章）易有《豫》卦，老子“豫兮若冬涉川”（十五章 ）。易有《大壯》卦，老子“物壯則老”（三十章）。易有《明夷》卦， 老子：“視之不見，名曰夷。”（十四章）易有《復(fù)》卦，老子：“靜曰復(fù)命。”（十章）易有《無妄》卦，老子：“不知常，妄作，兇。”（十六章）易有《離》卦，老子“載營魄 抱一，能無離 乎”（十章）?“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”（二十八章）。易有《師》卦，老子“師之所處 ，荊棘 生焉”（二十九章）。“故善人者，不善人之師”（二十七章）。易有《大畜》《小畜》 卦，老子“道生之，德畜之”（五十一章），“生之畜之”（十章）。易有《隨》卦，老子 ：“夫物或行或隨。”（二十九章）易有《泰》卦，老子：“是以圣人去奢去泰。”（二十 九章）(《老子的月神宗教》，臺北學(xué)生書局1984年版，第132—133頁）杜而未先生，主要從《易經(jīng)》六十四卦的卦名出發(fā) ，在《老子》中尋找與這些卦名相同、相近的概念、用語，揭示了《老子》各章的思想同 《易經(jīng)》的淵源關(guān)系，有力地證明了產(chǎn)生于春秋時期的《老子》與成書于商、周之際的《 易經(jīng)》在思想上有血脈相承的關(guān)系。杜而未先生認(rèn)為，《老子》與《易經(jīng)》的哲學(xué)抽象具 有殊途同歸的性質(zhì)，或者說是對月亮神話的抽象和引申。概而言之，二者都有承認(rèn)陰柔的思想。大陸著名的易學(xué)專家金景芳先生則認(rèn)為，“《周易》、《老子》二書，觀察宇宙現(xiàn)象， 認(rèn)為變動不居，而此變動不居之運(yùn)行，恒表現(xiàn)正反兩種性態(tài)，此點(diǎn)則同”（《學(xué)易四種》第 九章《〈周易〉與老子》，吉林文史出版社1987年11月版）。 這正反兩種形態(tài)，金先生認(rèn)為是“陰陽”。他指出，《老子》四十二章中有關(guān)于宇宙萬物生成過程的描述：“道生一，一 生 二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”將“陰陽”的對立統(tǒng)一，視為萬 物的本性。而《易·系辭傳》則宣稱“易有太極，是生兩儀（陰陽）”，“一陰一陽之謂道 ”，“陰陽不測之謂神”，可見，重視“陰陽”在化生萬物過程中的作用，是《老子》與 《周易》的共同觀念。陳鼓應(yīng)先生在《易傳與道家思想》一書中，以大量的事實和證據(jù)，闡明 《易傳》的陰陽思想本于道家和陰陽家。朱伯昆先生明確指出：“《易傳》的作者，在易 學(xué)哲學(xué)史上的主要貢獻(xiàn)，是以‘陰陽’為范疇，說明卦象、爻象以及事物的根本性質(zhì)，并且 概括為‘一陰一陽之謂道’，作為其易學(xué)哲學(xué)的基本原理”（《易學(xué)哲學(xué)史》上冊，北京 大學(xué)出版社1986年版，第8頁）?！兑讉鳌返倪@一原理，同《老子》四十二章中的“萬物 負(fù)陰而抱陽”的命題是合拍的。戰(zhàn)國時期，著名的道家典籍《莊子·天下篇》宣稱：“《易》以道陰陽”，言簡意賅地揭示了《周易》闡明陰陽大義的本質(zhì)。講到這里，人們不禁要問 ，《周易》、《老子》都重視“陰陽”學(xué)說，二者的聯(lián)系和區(qū)別何在?二者內(nèi)在的邏輯結(jié) 構(gòu)與交互影響有何特色?這正是本章所要探討的內(nèi)容。1陰陽溯源
陰陽這對范疇，貫穿于《周易》、《老子》之中，可以說是二書思想聯(lián)系的紐帶 。若要 厘清這一紐帶的面貌，使之清晰和明朗，就必須對“陰陽”范疇作歷史的追溯和文化學(xué)的 縱向考察。
《說文解字》卷14ＮＦＤＢ２部說“陽”是“高、明”之意，相對于“陰”而言，而 “陰 ”在《說文》卷14中被釋為“?。危疲模粒豹?，暗也，山之南，水之北”，即太陽照射不到 之處為陰。徐文珊先生認(rèn)為：“日 在地上為陽，有云則日不見為陰。日出則暖，屬于陽；有云則天陰而寒，屬于陰。寒暖交錯 而萬物生，天道成”（《儒家和五行的關(guān)系》，燕京大學(xué)《史學(xué)年報》第3期，1931年）。李約瑟先生對陰、陽二字亦作了考證，他說：從文字的觀點(diǎn)看來，“陰陽”二字定然各自與 黑暗和光明有關(guān)。“陰”這個字可圖解為山之影和云；而“陽”，如果它不是象征著一個人 手中端著中央有孔的玉盤——這種玉盤乃是天的象征，眾光之源，而且很可能原是最古老的 天文儀器——那么，它就是表示斜斜的日光線，或在日光之下飛揚(yáng)的旗幟（《中國古代科 學(xué)思想史》，江西人民出版社1990年版，第365頁）。李約瑟先生將“陰陽”概念同光明與黑暗聯(lián)系在一起，這同《說文》中所說的山南向日為陽，其狀高明；山北背日為陰，其狀幽暗 的闡釋是一致的。陰、陽二字源于向日、背日而產(chǎn)生的結(jié)果。
從文獻(xiàn)學(xué)上的“陰陽”二字的使用來考察，陰字大體有兩種含義：一是單純地描繪烏云蔽日的自然現(xiàn)象，如《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·谷風(fēng)》中所說的“習(xí)習(xí)谷風(fēng)，以陰以雨”，即“東風(fēng)習(xí)習(xí) 吹來，陰雨蕭蕭下”；再一是由陰云蔽日而引申為覆蓋之義，如《尚書·洪范》中所說的“ 惟天陰騭下民”，即是說“上天覆蓋并生養(yǎng)著世間眾民”。陽字有三種含義：一指日光下飛揚(yáng)的旗幟，“龍旗陽陽”（《詩經(jīng)·周頌·載見》）；二指太陽；三為引申之義，如溫暖、 正面、外表、南方等。
“陰陽”概念在中國古代先民的思想中雖然早已出現(xiàn)，但在早期典籍中的使用頻率并不高 ?！秲x禮》全文沒有使用陰陽；《詩經(jīng)》中有八處用到陰字，十四處用到陽字，而“陰陽” 二字的聯(lián)用，僅見于《大雅·公劉》：“既景岡，相其陰陽”，即是說“ 在山岡上測日影，觀察陽面與陰面的情形”。而在《易經(jīng)》中，僅有一處用到“陰”字，即 《中孚·九二》所說的“鳴鶴在陰，其子和之”，大意是說：“白鶴在山的背陰處鳴叫，它的同類與它聲聲相應(yīng)。”《易經(jīng)》盡管沒有普遍使用“陰陽”二字，但通篇以陰陽觀念作為其思想基礎(chǔ)，并以其獨(dú)特的符號，即卦象、爻象所表示出來，堪稱古典文獻(xiàn)中的奇觀?！兑捉?jīng)》的陰陽觀念通過陰爻和陽爻—表示，這兩種獨(dú)特的符號仿佛是一個難以破譯的密碼，激發(fā)了人們探討其奧秘的興趣。郭沫若先生在《中國古代社會研究》一書中指出：“—”象征男根，象征女陰，這兩個截然相反的符號，是遠(yuǎn)古生殖器崇拜的孑遺；高亨 先生在《周易 古經(jīng)今注》一書中認(rèn)為，“—”象征一節(jié)之竹，“——”象征二節(jié)之竹，“—”和“——” 是商周時人們卜筮時所取竹節(jié)的象征；有的學(xué)者則認(rèn)為，陽爻和陰爻這兩種符號淵源于日月、五星的星象，如孟康就提出“五星之精，散為六十四變”的觀點(diǎn)，以此說明《易經(jīng)》 六十四卦的產(chǎn)生和演變。這就是說，陽爻淵源于日象，陰爻淵源于月象。原始社會的人們， 觀察到太陽呈圓形，將它畫成⊙形，爾后便演化成日字，他們觀察到月亮呈Ｄ形，后來就演 化成月字，《易經(jīng)》的作者將⊙象的圓圈展平拉直，就構(gòu)成了“—”陽爻；將Ｄ象的兩畫 并列連畫起來，就構(gòu)成了“——”陰爻。這樣，易卦的基本組成部分——“—”陽爻和“——”陰 爻就由此而生，并在此兩爻的基礎(chǔ)上，交相重疊而推衍出了八個經(jīng)卦和六十四個別卦。
陰陽觀念由具體到抽象，由先民們對自然、社會現(xiàn)象的直觀描繪到形成哲學(xué)范疇的邏輯推演，經(jīng)歷了一個漫長的歷史進(jìn)程。這一歷史進(jìn)程的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，是天下大亂、“禮崩樂壞”、社 會發(fā)生劇烈變動的春秋時期（公元前770—公元前475年）。由于社會矛盾的激化，春秋時期的思想家已逐步開始運(yùn)用矛盾雙方相互依存的觀點(diǎn)和相互轉(zhuǎn)化的必然性，來解釋自然現(xiàn)象的奇異之變和社會矛盾的紛爭。他們將矛盾現(xiàn)象概括為“陰陽”的對立、依存和轉(zhuǎn)化， 使陰陽觀念成為世間一切矛盾的代名詞和中國化的哲學(xué)術(shù)語。早在西周末年，伯陽甫就以“ 陰陽”概念來解釋地震：幽王二年，西周三川皆震。伯陽甫曰：“周將亡矣。夫天地之氣， 不失其序。若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震。今三川實震 ， 是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。陽失而在陰，川源必塞，源塞，國必亡。夫水土演而民用也，水土無 所演，民乏財用，不亡何待!”（《國語·周語》）伯陽甫認(rèn)為，地震導(dǎo)致川源被阻塞，使以農(nóng)立國的周王朝失去了耕種稼穡的水土，從而“民乏財用”，離亡國之日不遠(yuǎn)。地震發(fā)生的原因，就在于天地之間的陰陽二氣失去秩序和平衡，原本在上的陽氣為陰氣所鎮(zhèn)壓，陽氣往上升 ，陰氣竭力壓抑，最后沖突激化；陽氣沖破陰氣的阻遏而猛烈爆發(fā)，造成了地震。伯陽甫明 確地將“陰陽”定位為天地間截然相反的兩種對立之氣，這不失為樸素的辯證法觀點(diǎn)。
春秋時期，梓慎以陰陽概念解釋“日蝕”現(xiàn)象。據(jù)《左傳》記載：昭公二十一年秋七月， 發(fā)生了日蝕，昭公大為驚恐，他忐忑不安地問梓慎：“這預(yù)示著什么吉兇?”梓慎回答他 說：“冬至，夏至，春分，秋分，發(fā)生日蝕，不是災(zāi)禍。日月的運(yùn)行，在春分、秋分的時候 ，黃道和赤道的交點(diǎn)相同；在夏至、冬至的時候，相交點(diǎn)遠(yuǎn)，其他月份就要發(fā)生災(zāi)禍。因為陽氣不能戰(zhàn)勝陰氣，所以要發(fā)生水災(zāi)。”梓慎以“陽不克陰”的觀點(diǎn)解釋水災(zāi)，雖不科學(xué)， 但承認(rèn)陰、陽二氣的對立和相爭，卻具有樸素辯證法的內(nèi)容。
周內(nèi)史叔興以陰陽學(xué)說解釋“六餻退飛”的奇異現(xiàn)象，表現(xiàn)了無神論的傾向，這在春秋時期，是十分難能可貴的精神。據(jù)《左傳·僖公十六年》載：十六年春，隕石于宋五，隕，星也。六餻退飛過宋都，風(fēng)也。周內(nèi)史叔興聘于宋。宋襄公問焉，曰：“是何祥也?吉兇焉在?”對曰：“今茲魯多大喪，明年齊有亂，君將得諸侯而不終 。”退而告人曰：“君失問，是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人。吾不敢逆君故也。”在公元前644年的春天，有五塊隕石墜落在宋國境內(nèi)，又有六只鳥退著飛過宋國都城上空 。當(dāng)時叔興正好在宋國訪問。宋襄公對此奇特的自然現(xiàn)象不理解，認(rèn)為這是人事吉兇的預(yù)兆 。他問叔興：“這是什么預(yù)兆?吉兇在哪里?”叔興順著宋襄公的意圖，談了一些“魯多大喪”、“齊有亂”、宋國稱霸而無好結(jié)果的“吉兇”之事。在背后，他又私告別人，宋襄公 的發(fā)問是錯誤的。“隕石”、“六餻退飛”本屬自然界陰陽之事，同社會人事吉兇禍福無關(guān)。吉兇本由人的行為決定，不關(guān)自然“陰陽”的變化。叔興將奇特的現(xiàn)象解 釋為“陰陽”的變化，這在以天象占斷人事吉兇、充斥迷信的春秋時期，是一個頗有創(chuàng)新 的見解。
在春秋時期，陰陽家學(xué)說還同《周易》相結(jié)合，用以揭示病理，顯示了《周易》與陰陽學(xué) 說內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系?！蹲髠?#183;昭公元年》（公元前542年）記載：晉侯求醫(yī)于秦。秦伯使醫(yī)和視之。曰：“疾不可為也。是謂‘近女室，疾如蠱。非鬼非食 ，惑以喪志，良臣將死，天命不佑。’”公曰：“女不可近乎?”對曰：“節(jié)之。先王之樂 ，所以節(jié)百事也。……天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，征為五聲，淫生六疾。六氣曰陰、 陽、風(fēng)、雨、晦、明也。分為四時，序為五節(jié)。過則為災(zāi)，陰淫寒疾，陽淫熱疾，風(fēng)淫末疾 ，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，陽物而晦時，淫則生內(nèi)熱蠱惑之疾。今君不節(jié)不時 ，能無及此乎?”……趙孟曰：“何謂蠱?”對曰：“淫溺惑亂之所生也。于文，皿蟲為蠱， 谷之飛亦為蠱；在《周易》，女惑男，風(fēng)落山，謂之《蠱》，皆同物也。趙孟曰：“良醫(yī)也。” 厚其禮而歸之。 晉平公患病，向秦國求醫(yī)診治。秦景公派醫(yī)和出使晉國，為晉平公診斷。醫(yī)和認(rèn)為人體患病，是陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明六氣過度，失序所致。晉平公貪戀女色，不加節(jié)制，以致晦氣過盛而得“蠱惑之疾”，非醫(yī)藥可治。晉國大夫不明“蠱惑”之意，向醫(yī)和咨詢。醫(yī)和運(yùn)用《易經(jīng)》中《蠱》卦的原理，向趙孟說道：“蠱卦的卦象是巽下艮上，巽為長 女， 艮為少男，以少男而迷戀長女，不相配，故稱‘女惑男’，這就叫蠱惑之疾。此外，巽為風(fēng) ，艮為山，山木之葉遇風(fēng)而凋落，也是‘女惑男’之象。而男屬陽，女屬陰；山為艮卦之象，屬陽，風(fēng)為巽卦之象，屬陰，無論男女、山風(fēng)，均是陰陽的屬性。因此，蠱惑之疾，仍是陰陽失序、不節(jié)不時的結(jié)果。”醫(yī)和以《易經(jīng)·蠱》卦之理闡明陰陽大義，以論晉平公蠱 病之源，十分精彩而別致，受到趙孟的贊賞，由衷地稱他為“良醫(yī)也”。
肇始于日月、男女，成符號系統(tǒng)于《易經(jīng)》，激揚(yáng)大義于春秋的“陰陽”學(xué)說，在《老子 》中被上升為概括天、地、人一切二元對應(yīng)現(xiàn)象的哲理化范疇。老子是中國古代的辯證 法大師，他認(rèn)為，一切事物都是矛盾雙方的對立和統(tǒng)一，對立的雙方互相依存、互相轉(zhuǎn)化、 和諧而有序地構(gòu)成了宇宙萬物。他在《老子》二章中，概括了這種二元對應(yīng)的現(xiàn)象：
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形 ，高下相傾，音聲相和，前后相隨，恒也。 這段話的大意是說，天下的人都知道美之所以為美，這就有丑的觀念同時存在了；都知道善之所以為善，惡的觀念也就同時產(chǎn)生了。有和無是相互對立而產(chǎn)生，難和易相互對立而存在 ，長和短相互對立而形成，高和低相互對立而滲透，音和聲相互對立而和諧，前和后相互對 立而隨順，這是一個永恒不變的真理。這種二元對立而相依的現(xiàn)象，不僅見于此章，在五千言的《老子》中，俯拾即是，竟然多達(dá)近百處，舉其要而言之，有：天地、有無、美丑、善惡、難易、長短、高下、前后、音聲、虛實、弱強(qiáng)、辱寵、典全、 枉直、洼盈、敝新、少多、雌雄、黑白、榮辱、行隨、噓吹、強(qiáng)贏、挫墮、壯老、左右、吉 兇、偏上、歙張、重輕、廢興、奪與、柔剛、薄厚、華實、賤貴、進(jìn)退、夷險、靜躁、陰陽 、 損益、柔堅、缺成、沖盈、屈直、拙巧、訥辯、寒燥、母子、拔建、得惑、死生、塞開、閉 開、脫抱、淳悶、缺察、禍福、疏親、害利、牝牡、小大、靜動、愚智、客主、抑舉、損益 、反正、昏昭。
在這些二元對應(yīng)的矛盾概念中，同陰陽學(xué)說密切相關(guān)或直接聯(lián)系的名詞有“雌雄、母子 、柔堅、寒燥、牝牡、柔剛”等，其他名詞雖與陰陽沒有直接相銜，但亦是陰陽對立相依屬 性在不同事物中的特殊表現(xiàn)?？梢院敛豢鋸埖卣f；《老子》已將陰陽學(xué)說作為 基本理論，并以高度抽象而又具體豐富的概念，貫穿于全書之中。沒有陰陽觀念，就無《老子》的辯證法；沒有《老子》的全面論證，陰陽概念及其思想無從上升為哲學(xué)理論，《老子》哲 學(xué)與陰陽觀念，是一種此有即彼有，此無即彼無的相依、相涵的血肉關(guān)系。
《老子》中以陰陽概念為代表的二元對應(yīng)思想很明顯的是淵源于《易經(jīng)》。《易經(jīng)》中的八個經(jīng)卦，即乾、兌、離、震、巽、坎、艮、坤，都是由陰爻、陽爻三疊而成，這八卦按其屬性，又分為陽卦（乾、震、艮、坎）和陰卦（兌、離、巽、坤）。這八卦分別代表自然界的八種事物（天、地、水、火、雷、風(fēng)、山、澤）。其中，天地（乾坤）、水火（坎離）、 雷風(fēng)（震巽）、山澤（艮兌）是相互對應(yīng)互補(bǔ)的關(guān)系，這就是陰陽奇偶相匹配的二元關(guān)系。《易經(jīng)》在文字上只有一處講到“陰”，但它的符號系統(tǒng)卻明確無誤地表述了陰陽對立統(tǒng)一的思想，從而為春秋時期，包括《老子》在內(nèi)的陰陽學(xué)說奠定了理論思維的框架和模式。此外，《老子》中的一些原始概念，同《易經(jīng)》的卦名也密切相關(guān)。如天地與乾坤、陰陽 與否泰、高下與艮兌、損益與《損》卦、《益》卦等，即是典型的例證。從義理上看，《老子》中 的辯證法思想，同《易經(jīng)》中的不少卦象的內(nèi)涵亦有千絲萬縷的聯(lián)系。“反者道之動”（《 老子》四十章)、“物壯則老”這些關(guān)于矛盾對立雙方相互轉(zhuǎn)化的命題，與《剝》卦的思想 是吻 合的?！秳儭坟允窍吕ど萧?，即由五陰和一陽組成，陰氣由下而上，漸次增長，最后發(fā)展到上九 ，“陰長變剛，剛陽剝著，故稱剝也”（《周易正義》）。《剝》卦表現(xiàn)了陰陽、剛?cè)釋α⑥D(zhuǎn)化的必然過程，而《老子》用精煉且富有哲理的命題概括了這一規(guī)律?！独献印分袕?qiáng)調(diào)“道 ”與萬物的運(yùn)動是一個循環(huán)往復(fù)的過程：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改， 周行而不殆，可以為天下母。”（二十五章）老子認(rèn)為，有一個渾然一體的東西，先于天地而存在。它無聲無形，獨(dú)立長存而永恒不變，循環(huán)運(yùn)行而永不止息，可以成為天下萬物之母。這 就是“道”。這個“道”的運(yùn)行，類似天體的圓周運(yùn)動：“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。”（ 二十五章）由逝而遠(yuǎn)，由遠(yuǎn)而反，這是典型的循環(huán)運(yùn)動。萬物之母如此，萬物本身更是這樣 ：“ 萬物并作，吾以觀復(fù)，夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，靜曰復(fù)命。”（十六章）老子指出，蓬勃生長、發(fā)展的萬物，都會返回它們的出發(fā)點(diǎn)，這種歸回本始的現(xiàn)象，叫做“復(fù)命” ，是一種由動至靜的循環(huán)。老子的關(guān)于“道”、“萬物”循環(huán)運(yùn)行的認(rèn)識，同《易經(jīng)》中的 《復(fù)》卦思想如出一轍。《復(fù)》卦是下震上坤，其卦象同《剝》卦正好相反。其卦義是“復(fù)者，歸本 之名。群陰剝陽，至于幾盡，一陽來下，故稱反復(fù)。陽氣復(fù)反，而得交通”（《周易集解》 引何妥注）。這《復(fù)》卦是緊接《剝》卦而言，《剝》卦中陰氣累積而變陽，陽氣復(fù)歸于下 而成《復(fù)》卦，這兩個相反之卦，正好闡明了陰陽對立而互相往來、反復(fù)之理。老子將此理上升為道與萬物運(yùn)行的規(guī)律，這說明春秋時期的老子已洞察“善為易者不占”之理，將作為占筮之書的 《易經(jīng)》作品進(jìn)行改造和轉(zhuǎn)換，使之化腐朽為神奇，成為《老子》的理論營養(yǎng)之一。《易經(jīng)》中的《謙》卦，無一兇險之辭，全是吉利之語，表現(xiàn)了作者對謙虛美德的稱頌和激揚(yáng)。 《謙》卦是下艮上坤，表示山雖高，地雖卑，但高山居下，而低地在上，象征功德彰顯之人不居功自驕，反求謙讓之義。因此《周易正義》釋此卦為：“謙者，屈躬下物，先人后己；以此待物 ，則所在皆通，故曰‘亨’也。”老子對《謙》卦的思想十分贊賞，他大力提倡“一曰慈， 二曰儉，三曰不敢為天下先”（《老子》六十七章）和“善下之”（六十六章）的謙讓思想。《老子》書中在倡導(dǎo)陰陽二元對應(yīng)時，特別注重“貴柔守雌”的尚陰思想，這同《周易 》置《乾》卦為六十四卦之首的尊陽思想是對立互補(bǔ)的，但卻與商代的《歸藏》易（即《坤 乾》）中所 列的《坤》卦為首，“萬物歸藏于地”的思想是同出一曲的?！独献印冯m是一部哲理詩，但其行文尚保留《易經(jīng)》卦爻辭的某些口氣，如十六章中所說的“知常曰明，不知常，妄作，兇 ”，同卦爻辭何其相似乃爾。由此可見，《老子》同《易經(jīng)》在內(nèi)容和形式上，都有一脈相 承的關(guān)系。
《老子》中的陰陽二元對應(yīng)觀上承《易經(jīng)》，下開《易傳》陰陽思想的先河。戰(zhàn)國時期著名的道家人物莊子，在評論儒家所推崇的《六經(jīng)》時，就明確指出：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”（《 莊 子·天下》）。莊子認(rèn)為，《詩經(jīng)》抒發(fā)人們的感情與志向，《禮經(jīng)》規(guī)定人們的行為準(zhǔn)則 ，《樂經(jīng)》和諧人們的關(guān)系，《易經(jīng)》闡明陰陽進(jìn)退屈伸之理，而《春秋》是明尊卑、定名 分的大作，《尚書》則是夏、商、周三代政治大事的記載。莊子所說的“《易》以道陰陽” ， 既指《易經(jīng)》，更多的是指成書于戰(zhàn)國時期的《易傳》?！兑讉鳌诽柗Q“十翼”，是對《易經(jīng)》的注釋，包括七種十篇：《文言》、《彖傳》上下，《象傳》上下、《系辭傳》上下、 《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》?！兑讉鳌分械年庩枌W(xué)說十分豐富，陰陽概念普遍使 用，從特定意義上講，堪稱是戰(zhàn)國時期陰陽學(xué)說的源泉和集大成之作。
《象傳》中有兩處使用到陰陽概念：一是在解說《乾》卦初九爻時所說：“潛龍勿用，陽在下也”，再一是解釋《坤》卦初六爻所說“履霜堅冰，陰始凝也”?！跺鑲鳌分袃商幪岬疥庩?，《說卦傳》中也有兩處，《文言傳》中有三處。而陰陽概念出現(xiàn)次數(shù)最多的是《系辭傳》： 一陰一陽之謂道，……陰陽不測之謂神。
陽卦多陰，陰卦多陽。
陽卦奇，陰卦偶。
乾，陽物也；坤，陰物也。
陰陽合德而剛?cè)嵊畜w。
陰陽之義配日月。
從《易傳》關(guān)于“陰陽”概念的使用和二者關(guān)系的大量論述中，可以看出，陰陽思想同樣 被上升為二元對應(yīng)的主導(dǎo)地位。在《易傳》中，二元對應(yīng)的范疇，頻頻出現(xiàn)：樂憂、進(jìn)退、 火水、燥濕、顯潛、剛?cè)帷⑸舷?、天地、日月、人鬼、先后、存亡、得喪、動靜、君臣、父 子、玄黃、順逆、男女、夷險、吉兇、夫婦、長消、建順、尊卑、多寡、始終、盈虛、父母 、兄弟、同異、東西、南北、往來、益損、息消、明幽、功過、貴賤、暑寒、 晝夜、仰俯、 生死、顯藏、直專、辟翕、陽陰、出處、語默、奇偶、愛惡、遠(yuǎn)近、情偽、利害、福禍，這 些二元對應(yīng)范疇，包含的內(nèi)容豐富，涉及天、地、人各個領(lǐng)域，有的范疇同《老子》完全一 致，有的相近相似，有的純屬新創(chuàng)。不論是何種情況，《易傳》中的以陰陽為主導(dǎo)的二元對 應(yīng)思想，顯然是沿襲《老子》的思維模式，并以此模式而大闡《易》理的。從《易經(jīng)》的 產(chǎn)生，到《易傳》的成書，其間經(jīng)歷了悠悠的漫長歲月，一部卜筮之作而演變?yōu)檎芾碇畷?《老子》在其中起了中介和催化的作用，這是不容忽視的。《易經(jīng)》——《老子》—— 的上下相續(xù)性，以不可辯駁的事實證明，“陰陽”思想，是它們共同的理論基石，正是 這一基石的存在，使《周易》、《老子》成為中國古代辯證法系統(tǒng)的開山之作。
在《老子》、《周易》思想的感染、熏陶之下，陰陽學(xué)說盛行于春秋戰(zhàn)國時期，并出現(xiàn)了以鄒衍為代表的陰陽家學(xué)派。鄒衍“乃深觀陰陽消息而作怪異之變，《終始》、《大圣 》之篇十余萬言。其語弘大不經(jīng)，必先驗小物，推而大之，至于無垠”（《史記·孟子荀卿 列傳》）。即按照陰陽消長、進(jìn)退的原理，闡明自然、社會的種種“怪迂”的現(xiàn)象，并采用由小到大、由近及遠(yuǎn)的推論方法，從微觀到宏觀，對宇宙本質(zhì)進(jìn)行闡發(fā)，贏得了“談天衍” 的美譽(yù)。《漢書·藝文志》對陰陽家作了如下評論：“陰陽家者流，蓋出于羲和之官，敬順昊天，歷象日有星辰，敬授人時，此其所以長也。及拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神。”從這段評論中可以看出，戰(zhàn)國時期的陰陽家學(xué)派，注重觀天察象，根據(jù)“ 歷象日月星辰”的運(yùn)行，探討陰陽盈虛、消長的變化規(guī)律，從中積累了不少天文學(xué)、氣象學(xué)、 歷法學(xué)、地理學(xué)的知識。這同傳說中的《易經(jīng)》作者之一伏羲“仰者觀象于天，俯者觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”（《易傳·系辭下》）的“始作八卦” 之法是一致的。因為天地、男女、萬物、鳥獸本身即是陰陽的體現(xiàn)。天、地、人、物無一 不 涵陰陽。陰陽學(xué)說爾后被一些術(shù)士演變?yōu)榫杏诮?、泥于小?shù)、“舍人事而任鬼神”的方術(shù) 和迷信，則和陰陽家學(xué)派的宗旨大相徑庭了。 陰陽家和道家的關(guān)系也是十分密切的。司馬談在《論六家要旨》中就說道：“其為術(shù)也， 因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指 約而易操，事少而功多。”（《史記·自序》引）司馬談此處所說的道家之術(shù)，是指西漢初年 ，推崇黃帝、老子之術(shù)的秦、漢新道家。新道家已改變先秦時期“道不同不相為謀”的態(tài)度 ，兼取諸家之長而棄其短，在吸取眾學(xué)之長時，將陰陽家所倡導(dǎo)的“因陰陽之大順”、“弗 順則無以為天下綱紀(jì)”（《史記·自序》引）這一原則放在首位，然后才“采儒墨之善，撮名法之要” ?？梢?，不僅陰陽家思想源于《周易》、《老子》，而且陰陽家思想又反作用道家，豐富和發(fā)展了道家的陰陽學(xué)說。
《老子》和《周易》都以“陰陽”學(xué)說作為其思想的主軸，但在側(cè)重點(diǎn)上，決非等量齊觀，而是各有所傾。就一般情況而言，《老子》提倡“貴柔守雌”、“柔弱勝剛強(qiáng)”、“ 天之道不爭而善勝”，服膺《歸藏》易以“坤”為首的重陰觀念，有濃厚的“陰柔”色彩 ，但也不乏“陽剛”思想?！独献印啡戮透嬲]和勉勵世人：“知人者智，自知者明。 勝人者有力，自勝者強(qiáng)。知足者富。強(qiáng)行者有志。不失其所者久，死而不亡者壽。”全章充滿歌頌“陽剛”的內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)“自知、自勝、自足、強(qiáng)行”，拼搏、奮進(jìn)精神十足，同《易·象 傳》中所贊美的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的思想有異曲同工之妙。毋庸諱言，老子哲學(xué)是重視“陰柔”的，但他提出的“陰柔”對應(yīng)范疇，在春秋時期，又為另一道家人物范蠡所繼承、發(fā)展。他在發(fā)出“強(qiáng)索者不詳”的警告之時，又提出“剛?cè)嵯酀?jì)”的命題，為《易傳 》所吸取。《易傳》崇剛尚陽的傾向明顯，在《象傳》中，“剛”字有五十九處，“柔”字 有三十九處，但“剛?cè)嵯酀?jì)”的思想也貫穿于其中?！断髠鳌分v“君子以自強(qiáng)不息”，同時 也表彰“地勢坤，君子以厚德載物”；《彖傳》闡釋“剛健”的卦象有乾、需、訟、小畜 、泰、否、同人、大有、無妄、大畜、大壯等十一處，而闡釋“柔順”的卦象則有坤、師 、泰、否、豫、臨、觀、剝、復(fù)、晉、明夷、萃、升等十三處，可見《易傳》在重“陽剛” 之時，也浸透了陰陽和合、剛?cè)嵯酀?jì)的對應(yīng)觀念。這一思想，既是“兩點(diǎn)論”，又是“重點(diǎn) 論”，對黃老道家產(chǎn)生了深刻的影響。黃老新道家的代表作——帛書《黃帝四經(jīng)》，一方面繼續(xù)倡言《老子》“貴柔守雌”的思想，另一方面又非常重視剛?cè)嵯酀?jì)的命題，如《十六經(jīng)·觀 》中就說道：“牝牡相求，會剛與柔。柔剛相成，牝牡相形。”《十大經(jīng)·姓爭》中也宣稱 ：“剛?cè)彡庩?，故不兩行，兩相養(yǎng)，時相成。”即以動物界的雌雄相依共存而產(chǎn)生后代為例 ，闡明陽剛與陰柔雖然屬性有異，但卻是相輔相成、不可偏廢的。齊國的稷下道家矯枉過正 ，針對“尚雌”的傳統(tǒng)道家思想，提出了“尚陽”的觀念。如《管子·樞言》中就說：“先王用一陰二陽者霸，盡以陽者王，以一陽二陰者削，盡以陰者亡。”《管子·五行》中說 ：“通乎陽氣，所以事天也。經(jīng)緯日月，用之于民，通乎陰氣，所以事地也。經(jīng)緯星歷，以 視其離。”
另一重要的黃老作品《文子·上德》中的尚陽思想更為濃厚：“陽滅陰，萬物肥；陰滅陽 ，萬物衰；故王公尚陽道則萬物昌，尚陰道則天下亡。”這種觀點(diǎn)，同《老子》的“尚陰 ”思想處于對立，是“剛?cè)嵯酀?jì)”命題的極端發(fā)展。
從陰陽概念的產(chǎn)生以及其含義的具體演變，我們可以看出其中的內(nèi)在邏輯進(jìn)程，那就是由原始的陰陽合一，發(fā)展為《老子》的“貴柔守雌”而不廢陽，再演進(jìn)為《易傳》的“ 尚陽”而“剛?cè)嵯酀?jì)”，爾后蛻變?yōu)榍貪h新道家的“尚陽”而抑陰，為漢代“天人合一”的 “陽尊陰卑”說開創(chuàng)了先河。這一演變過程，既是古代陰陽學(xué)說日益深化的表現(xiàn)，又是歷代統(tǒng)治階級貴“陰謀”，倡“陽謀”，“王霸兼綜”、“刑德并用”政治韜略的理論形式。這種 演變進(jìn)程，更確切地證明，《老子》與《易經(jīng)》在陰陽學(xué)說上，是一種“剪不斷、理還亂”的孿生關(guān)系。2道寓陰陽
《老子》作為道家的開山大作，當(dāng)然是以論道為其宗旨和核心的。關(guān)于道家所弘揚(yáng)的大道的實質(zhì)和特征問題，引起了從古及今的諸家學(xué)者的爭論，迄今尚未有一致之定論。正是由 于“道”論紛紜，莫衷一是，更激起了學(xué)人探索其奧秘與義旨的熱情和興趣。
關(guān)于“道”的象征和內(nèi)涵，不少專家、學(xué)者從字源上提出了多種見解，令人眼花繚亂、目 不暇接。而張立文先生的說法，則采諸家之長而自成一說，樸實而近道義：金文道字由首、 行兩部分組成，或由道、行、止三部分組成。首（原為文）作首，段玉裁《說文解字注》： “首者，行所達(dá)也。”指人所經(jīng)行的通達(dá)一定地點(diǎn)的道路?！墩f文》：“人之步趨也。”“ 止，下基也，象草木出有址，故以止為足。”止就是中，象人之足踩在土地上面。由此看來 ，道字的幾個組成部分，均與人行走道路有關(guān)?！墩f文》：“道，所行道也。” 道就是人行走的道路。這是道字的原義。《說文》又云：“一達(dá)為之道。”《釋名·釋道》 亦云：“道，蹈也；路，露也，言人所踐蹈而露見也。”世上本沒有什么道路，經(jīng)過人的行走踐蹈，地上露出一條路線來，作為往來交通之用，變成為道路（《道》，中國人民大學(xué) 出版社1989年版，第20頁）。從張立文先生所引的這些典籍中，我們明確了“道”字 的原初之義，那就是人所走出來的道路。這個“道”，具體而形象，人人皆能感知，毫無神秘之處。 魯迅先生在《故鄉(xiāng)》一文的末尾，就用文學(xué)家的筆觸，頗富哲理地說道：“地上本沒有路，走的人多了也便成了路。”應(yīng)該說，親自聆聽過章太炎先生講授《說文解字》的魯迅，已深 得“道”字的本始之義。
“道”字爾后又演變?yōu)槭挛锏囊?guī)律和法則，具有抽象之義。這種層面意義上的道，已由形 而上 的特性和形而下的具體之“道路”相連，為諸子百家所津津樂道。張立文先生對這種演變進(jìn)行了精煉的概括，他說：殷周之際，金文中已見道字，有道路的意思?！兑捉?jīng)》道字四見 ， 都是在這個原初意義上使用的。《詩經(jīng)》引申為道理與方法?！蹲髠鳌?、《國語》把道分為 天道與人道，以涵蓋自然與社會，這較之道路之道，不僅是一種抽象的概括，而且是內(nèi)涵的擴(kuò)展或豐富。春秋時期，儒家和道家的創(chuàng)立者孔子和老子，各自從不同的角度，發(fā)展了天道與人道的思想。儒家孔子罕言天道，不注重自然本體的研究，而關(guān)注人道的探索；老子重視天道，從天道自然無為而深入到本體論的探討，老子已經(jīng)自覺到道有具體與抽象、現(xiàn)象與本質(zhì)之別，這便是可言說的生滅之道與不可言說的恒常之道，“道可道，非常道”（《道》， 中國人民大學(xué)出版社1989年版，第5頁）。張立文先生不僅闡明了道由具體到抽象的演變 ， 同時也揭示了道家重天道、儒家崇人道的根本區(qū)別，為深入論“道”作出了相當(dāng)卓越的貢獻(xiàn)。
道家重視天道，銳意于對自然法則的探討，就不能回避“道”與陰陽的關(guān)系。因為“陰陽 ”概念在春秋時期，早已作為天道的范疇而為人們普遍接受。范蠡就用“陰陽”來說明天道 以及與人事的關(guān)系，他說：“陽至而陰，陰至而陽。日困而還，月盈而匡。古之善用兵者， 因天地之常，與之俱行，后者用陰，先者用陽。近者用柔，遠(yuǎn)者用剛。后無陰蔽，先無陽察。 用人無藝，往從其所。剛?cè)嵋杂?，陽?jié)不盡，不死其野。……宜為人客，則強(qiáng)而力疾。陽節(jié) 不盡，輕而不可取。”(《國語·越語》) 范蠡認(rèn)為，天道并不神秘，而且非常昭彰。這就是日月更迭和四時變化所表現(xiàn)出來的規(guī)律。這個規(guī)律就是以陰陽的相對性和變化性作為其理論基石，并以此說明日月盈虛的“天地之常”。范蠡據(jù)此而進(jìn)一步認(rèn)為，戰(zhàn)爭的法則亦符合陰陽之道。他主張被動防守用陰柔之道，主動進(jìn)攻用陽剛之方；近交用柔服之策，遠(yuǎn)襲用剛勇之謀。他擴(kuò)展了陰 陽概念的內(nèi)涵與外延，從日月的困還、盈匡，戰(zhàn)爭的攻守、進(jìn)退，以及敵我雙方力量的對比 消長中，生動地描繪了陰陽的互變性，演化和擴(kuò)展了陰陽的對應(yīng)性和包容性，使陰陽成為既 闡弘天道又說明人道的最普遍的哲學(xué)范疇。
《老子》對春秋時期的陰陽觀作了全面的吸收和改制，對“道”和陰陽的關(guān)系作了某些直接和間接的表述。在探討“道”的形而上學(xué)性時，老子將“道”視為宇宙萬物之本、之始 、之根、之母，是“有”與“無”、“可道”與“不可道”、“常道”與“非常道”的統(tǒng) 一 。在尋求“道”與萬物的關(guān)系時，老子認(rèn)為，“道”生萬物，萬物運(yùn)行，復(fù)歸于道。而“陰 陽 ”則是“道”生萬物這一發(fā)生過程中的重要環(huán)節(jié)，而萬物莫不是“陰陽”的對立統(tǒng)一體—— “萬物負(fù)陰而抱陽”（四十二章）。至于“道”本身是否包含“陰陽”的對立，在一些研究 老子思想的學(xué)術(shù)成果中，卻罕有論及。我們認(rèn)為，萬物包含陰陽而源于“道”，這個“道” 不可能是排除矛盾而毫無差別的同一，理應(yīng)是與陰陽相應(yīng)的對立統(tǒng)一。老子用有無、常與非 常、動靜來描繪道體時，已肯定了“道”本身所具有的矛盾性，“反者道之動”與“歸根曰靜”就是一個典型而具體的命題。《老子》書中雖未明確提出“道即陰陽”或“道寓陰陽 ”的命題，但五千言的不少辭句，已隱隱約約地透露了“道”涵陰陽、陰陽顯“道”的個中信息。老子在《老子》六章中就說道：“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”這段話的大意是說，“道”這個生養(yǎng)天地萬物的神奇東西，是永恒存 在而不消失的。這就是極為微妙的母體，這個深奧莫測的門戶，被稱之為天地的根源。它在冥冥之中存在，對宇宙萬物的作用是無窮無盡的。這段話中的“玄牝”，本意指雌性動物的生殖器官，老子以此喻道，已暗寓“道”具有陰性的特征。老子除以“玄牝”喻道外，還極力稱頌“水”，以“水”喻道。老子在《老子》八章中說：“上善若水。水善利萬物而不 爭，處眾人之所惡，故幾于道。”老子認(rèn)為，最高的善良德性，猶如水一樣，水善于滋潤萬物，卻不與萬物相爭，它總是處于人們所厭惡的低下之處，所以其本性最接近于“道”。老 子對“水”的這種謙卑之德，十分推崇：“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為 百谷王。”（《老子》六十六章）在老子心目中，百川爭流，競注入海，就在于江海處于 最低之處，納百川而為眾水之“王”。因此，具有謙卑德性之水，與道性尤為相近。老子所 說之水，具有“柔弱”、“不爭”、“利物”的特征。但這“柔弱”之水，又能戰(zhàn)勝剛強(qiáng)之 物，“天下之至柔，馳騁天下之至堅”（《老子》四十三章），其克剛之性又是何等有力 !由此而推論，這柔弱之水，不是同樣蘊(yùn)涵陽剛之性嗎?事實上，《易經(jīng)》的《坎》卦，就是 兩個陰爻夾著一個陽爻，是二陰一陽，故水的卦象坎，不屬陰，而屬陽，這正好與老子所言之水性相通。“水”性不僅陰柔，而且蘊(yùn)涵陽剛，是陰柔、陽剛的內(nèi)在結(jié)合與有機(jī)統(tǒng)一。戰(zhàn)國晚期，總結(jié)百家之爭的荀子，對“水”的這兩種特性作了高度頌揚(yáng)：“夫水，大偏與諸生而無 為也，似德。其流也，埤下裾拘，必循其理，似義；其癡癡乎，不膆盡，似道；若有決行之，其應(yīng)佚若聲響 ，其赴百溪之谷不懼，似勇；主量必平，似法；盈不求概，似正；淖約微達(dá)，似察；以出以入，以就鮮，似善化；其萬折也必東，似志”（《荀子·宥坐》）。 荀子認(rèn)為，水滋潤萬物 ，而自己一無所求，這類似“善利萬物而不爭”的仁愛之德；水流湍急，奔騰而下，必因地勢而流，這類似人們凡事必循理而動、合軌而行的正義之為；水彌漫無際，取之不盡，用之不竭，類似人與萬物的本源——“道”的特征；水遇缺口，飛流直下，聲如雷霆，奔赴深山峽谷 ，毫無懼色，類似人的大勇精神；水在器皿之中，方平而靜，類似公平正直的美德；水以充 滿容器為限，無過分追求，類似人們處事正派而無偏袒的品行；水清明透徹，無物不照，類 似人們明察秋毫的遠(yuǎn)見卓識；水一出一入，洗滌污垢，清潔器皿，類似圣賢善化萬物的氣概 ；水流千折，始終奔向東方，類似人們堅韌不拔的意志和頑強(qiáng)拼搏的精神。荀子對“水”的美德進(jìn)行全面論證，在中國古代文化史上獨(dú)具“與自然比德”的特色。“ 水”所具有的眾多德性中，大致可分為陰柔與陽剛兩類：“似德、似道、似察”屬陰柔， 而“似勇、似法、似正、似善化、似志”屬陽剛。荀子雖是儒家大師，但亦吸取了大量的道家思想。他將“水”德分為陽剛與陰柔，正是對《老子》、《易經(jīng)》中陰陽學(xué)說的“損益 ”和發(fā)揮。從而也證明，推崇水德、宣稱“上善若水”的老子，也是將形而上之“道”與形 而下之“陰陽”聯(lián)系在一起的。
《老子》中以“玄牝”喻道，這表明老子將道、陰陽、雌雄、男女視為一體相連之物 。雌雄、男女本身即是陰陽的體現(xiàn)，是陰陽概念人文學(xué)、社會學(xué)、文化學(xué)、生物學(xué)的依據(jù)。著名的道學(xué)研究專家任繼愈先生就指出，陰陽及其創(chuàng)生力觀念的形成，直接同人類兩性相關(guān)連，他說，萬物在陰陽勢力的推動、矛盾中產(chǎn)生，變化的過程是交感。這一觀念的形成， 可能是由男女交感產(chǎn)生子女的普遍現(xiàn)象中概括出來的原則（《中國哲學(xué)史》第1冊，人民出 版社出版，第17頁）。顧頡剛先生則直接肯定老子的陰陽觀來源于兩性生殖器的崇拜：“ 我認(rèn)為，《老子 》有為、無為的哲學(xué)，全是用這種陰陽消息來說明的。陰陽，有時他直接呼之為‘牝牡’或 雌雄。……近人推原宗教謂由于生殖器的崇拜，我們雖不必以《老子》比附教義，但實際上 ， 他的哲學(xué)確實是由兩性的‘物’中‘格’出來的。”（《古史辯》第5冊，1934年版，第6 52頁）美國哲學(xué)家貝伯對老子以兩性的觀念去闡釋宇宙萬物的形成十分欣賞，他說：《老子》用 母體（玄牝、象帝、根、母、雌）及其生殖功能來譬解“道”能派生萬物，這是一個精辟的見解。這種“道”超越萬有之上，又不剝離于萬有之外。我們對貝伯的看法還要作一點(diǎn)補(bǔ)充，那就是老子不僅用陰性之物喻道，而且也用陽性之物喻道，他在《老子》二十一章中 說：“自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉!以此。”老子認(rèn)為，“道” 作為常名，從古到今都存在，從不會消失，它是萬物的本始。萬物的本始是可以體悟的。這個“眾甫”是陽性呢?抑或是陰性?文中沒有明說。清代古文字學(xué)家俞樾對“甫”字作了嚴(yán)密 考證，他說：按“甫”與父通。“眾甫”者，眾父也。四十二章：“我將以為教父。”河上公注曰：“父，始也。”而此注亦曰：“甫，始也。”然則“眾甫”即眾父矣。俞樾先生認(rèn)為，“眾甫”即是“眾父”。也就是說，作為萬物本始之“道”，不僅是萬物之母，而且也是萬物之父。換言之，陰（母）陽（父）才是萬物賴以生成的本始。一貫以“貴柔守雌”著稱的老子，從來都是尚陰而不廢陽的辯證大師。他的最高哲學(xué)范疇“道”，是兼具陰陽相對相和、而以陰為主這一二重屬性的。
老子所講的“道”，實質(zhì)上是陰陽二氣的混合體，他稱之為“一”，這個“一”又可分為 “二”（陰、陽），由此而生萬物。所以莊子將這陰陽混沌不分的氣，稱之為“公”：“陰陽者，氣之大者也，道者為之公”（《莊子·則陽》），這個“公”，是指混合陰陽二氣為 一體之道。這個“道”又分為“天”（陽）和“地”(陰)，成為萬物產(chǎn)生的父母：“天地者 ，萬物之父母也”（《莊子·達(dá)生》）。由陰陽二氣演化而來的天地，成為萬物的根源，這是戰(zhàn) 國時期道家普遍認(rèn)同的觀點(diǎn)?！豆茏?#183;宙合》中就說：“天地，萬物之橐也”，《內(nèi)業(yè)》稱 ：“天出其精，地出其形，合此以為人”，《五行》謂“以天為父，以地為母，以開乎萬物 ，以總一統(tǒng)”?！缎蝿萁狻芬舱J(rèn)為“天覆萬物而制之，地載萬物而養(yǎng)之”。一言以蔽之，無天地則無萬物。戰(zhàn)國時期稷下道家的這些觀點(diǎn)，并非他們先見之明，而是源于《老子》而光大之。老子就曾提出過“天地生萬物”的觀點(diǎn)：“天地之間，其猶橐龠乎!虛而不屈，動而愈出”（《老子》五章）。老子將“天地”比喻為一個“空虛”的風(fēng)箱。天地如風(fēng)箱而空虛無物，但其生成作用無窮無盡，其動愈是迅速猛烈，產(chǎn)生的萬物愈是增多。稷下道家所反復(fù)論述的“天地生萬物”的觀點(diǎn)，其源蓋出于老子，莊子視天地為萬物“父母”的命題，同 老子亦是一脈相承。
以老子為代表的道家，視天地（陰陽）為萬物之父母的思想，深刻地滲透于《易傳》的思想體系之中?！跺鑲鳌芬郧瑸樘?，以坤為地，認(rèn)為《乾》、《坤》二卦是六十四卦的基礎(chǔ)。 代表天地的乾坤二卦，是產(chǎn)生萬物的根源，《序卦傳》開宗明義地說：“有天地然后有萬物生焉。” 《彖傳》又說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”，“至哉坤元，乃順承天”。將“天”視 為創(chuàng) 生萬物之本，將地視為應(yīng)天之德，負(fù)載、成就萬物之基。至于天地如何產(chǎn)生萬物，《易傳》 未作詳細(xì)說明，但在對某些卦義的闡幽發(fā)微中，卻進(jìn)行了一定的論述，道出了天地產(chǎn)生萬物的具體過程?！跺鑲鳌吩谧⒔狻短坟缘牧x理時就說：“天地交而萬物通。”就《泰》卦的卦象而言，是下乾上地，下陽上陰。由于輕清之陽氣在下，重濁之陰氣在上，二氣必然會發(fā)生交感和相匯，即陽氣上升，而陰氣下降，兩氣相通而生成萬物。《周易集解》引何妥的話，進(jìn) 一步闡明“天地交而萬物通”的道理：“此明天道泰也。夫泰之為道，本以‘通’生萬物。 若天氣上滕，地氣下降，各自閉塞，不能相交，則萬物無由得生，明萬物生由天地交也。”如《否》卦，就是天（陽）在上，地（陰）在下，陽氣上升，陰氣下降，背道而馳，沒有交感，閉塞不通，萬物就無從產(chǎn)生。《彖傳》對《歸妹》卦的解釋亦是如此。《歸妹》的卦象 是下兌上震，本卦的下兌為少女，為悅；上震為長男，為動，女上承男，所悅而動，故為“ 歸妹”之象，即象征“嫁出少女”，因此《彖傳》曰：“歸妹，天地之大義也。天地不交， 而萬物不興；歸妹，人之終始也。說以動，所歸妹也。”這段話的大意是說，嫁出少女，這是體現(xiàn)天地陰陽的宏大意義。在天之陽與在地之陰不相交，萬物就不能繁殖興旺；嫁出少女，人類就能終而復(fù)始地生息不止。由于男女相互愛慕而欣悅、興動，正好可以嫁出少女。《歸妹 》是指少女出嫁的婚姻之卦?！兑讉鳌愤@一陰陽交感而生萬物的觀念，也體現(xiàn)在夫婦相配而 生子女的人類繁衍的公式之中。《說卦傳》中稱：“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂 之長男。巽一索而得女，故謂之長女?？苍偎鞫媚校手^之中男。離再索而得女，故謂之 中女。艮三索而得男，故謂之少男，兌三索而得女，故謂之少女。”《說卦傳》認(rèn)為：乾 是天的象征，所以稱作父；坤是地的象征，所以稱作母。而父為純陽，母為純陰，父母陰陽 互求，陽求合于陰而得男，陰求合于陽而得女。震是初次求合所得的男性，所以稱作長男； 巽是初次求合所得的女性，所以稱作長女；坎是再次求合所得的男性，所以叫做中男；離是 再次求合所得的女性，所以稱作中女；艮是三次求合所得的男性，所以稱作少男；兌是三次 求合所得的女性，所以稱作少女。現(xiàn)將這一過程，圖示如下：
父坤 母
得〓得〓得〓〓〓得〓得〓得
乾〓乾〓乾〓〓〓坤〓坤〓坤
上〓中〓初〓〓〓上〓中〓初
爻〓爻〓爻〓〓〓爻〓爻〓爻
從上面的圖示可以看出，乾坤是父母的象征，父母交合，即是陰陽的交合，由此而生六個子女，即震、坎、艮、巽、離、兌。這六個子女都是父陽母陰的結(jié)合，凡涵陰氣多者為男 ，凡涵陽氣多者為女，換言之，得乾之初爻、中爻、上爻者為男，得坤之初爻、中爻、上爻 者為女。為男者是陽卦，為女者是陰卦。陽卦之卦畫為奇數(shù)，陰卦之卦畫為偶數(shù)，陰陽、奇 偶一一相應(yīng)，絲毫不差。
《易傳》中這種陰陽交合而生萬物的過程，實質(zhì)上也是《老子》中所言的“道生一，一 生二，二生三，三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽”（四十二章）的宇宙生成論，充分揭示了道生陰陽、道即陰陽、陰陽不離道的原理。老子講的“道生一”，即指天地萬物的本源是混沌未 分的，永恒生存而無起始，終點(diǎn)是“元?dú)?#8221;，由“元?dú)?#8221;（“一”）而分化為陰、陽二氣， 二氣交合成陰陽凝結(jié)為一體的萬物，即“萬物負(fù)陰而抱陽”。幾經(jīng)演變，蘊(yùn)涵陰陽，并寓于陰陽之中的“道”，就分化成由陰陽“和合”的萬物?！独献印匪氖轮械倪@一宇宙生成圖式，為《易傳》所吸取，成為八卦（即宇宙萬物）產(chǎn)生的三種學(xué)說之一。《易傳》認(rèn)為 ，八卦的產(chǎn)生和形成，有三種見解，其一是太極兩儀說，其二是河圖說，其三是洛書說。這太極兩儀說，又稱太極陰陽說，是關(guān)于八卦產(chǎn)生的最早的一種學(xué)說。《易·系辭上》對這一學(xué) 說 作了扼要表述：“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉兇。吉兇見大 業(yè)。”這一段話中，將“太極”作為天地萬物所產(chǎn)生的本源，而“太極”的含義在易學(xué)史上 卻有各種各樣的闡釋，有作“理”講，有作“心”解，有作“道”論，有作“氣”釋。從 《易傳》的本義看，將“太極”理解為混沌未分之氣更為恰當(dāng)。《周易集解》引虞翻的話 說：“太極，太一，分為天地，故‘生兩儀’也。”《周易正義》稱：“太極，謂天地未分之前，元?dú)饣於鵀橐?，即?#8216;太初’，‘太一’也。故《老子》云‘道生一’，即此‘太極 ’是也。又謂混元既分，即有天地，故曰：‘太極生兩儀’，即《老子》云：‘一生二也。 ’”孔穎達(dá)所撰的《周易正義》明確肯定“太極”是“混而為一”的“元?dú)?#8221;，這同漢代易 學(xué)大師鄭玄的看法是一致的：“太極曰：極中之道，淳和未分之氣也”（《鄭康成易注》， 王應(yīng)麟輯）?？追f達(dá)將《易·系辭上》的這一八卦生成圖式與老子的宇宙生成論逐一比較， 揭示了二者內(nèi)在邏輯的一致性，這是很有見地的。由于“混而為一”的元?dú)獗旧砭褪顷庩柖馕捶只瘯r的原始統(tǒng)一體，這一統(tǒng)一體亦可稱為“道”，因為按《易·系辭上》的觀點(diǎn)：“ 一陰一陽之謂道”，“道”是陰陽的統(tǒng)一體，故與“太極”為同義語，《易傳》所說的“太 極”與《老子》所言的“道”，在內(nèi)涵上是相通的，可以說是“異名而同實”的命題。為了進(jìn)一步闡明《易傳》與《老子》在宇宙生成圖式上的融通性，現(xiàn)對“易有太極，是生兩儀， 兩儀生四象，四象生八卦”的這一過程，作一詳細(xì)的剖析。
“太極生兩儀”。指混沌未分的元?dú)?，逐漸分化出陰陽二氣。兩儀，在八卦中指陰爻和陽爻。
“兩儀生四象”。四象，就是太陽，少陰，太陰，少陽。這就是說，由兩儀進(jìn)一步分化出 太陽、少陰、太陰、少陽。這四象又可稱為日月星辰，按季節(jié)論，又可表示春夏秋冬。春為 少陽，夏為太陽，秋為少陰，冬為太陰。這一過程，分為以下幾個步驟進(jìn)行：
首先，由陽進(jìn)一步分陰、分陽，生成太陽和少陰。太陽和少陰下面的陽爻，表示兩儀中原 來就存在的陽氣，而上方中的一陰一陽，表示由原來的陽氣又分化出的陰陽；同時，陰氣又 進(jìn)一步地分化出陰、陽，分別生成太陰和少陽 。太陰、少陽下面的陰爻，表示兩儀中原來就存在的陰氣，而上方的一陰、一陽，表示新分 化出來的陰陽。這是一個新的“一分為 二”的過程，分別表示陽氣之中有陰陽，陰氣之中亦有陰陽，承認(rèn)了陰陽對立的無限層次 性。這種現(xiàn)象，被宋代王安石概括為“耦之中又有耦焉”，即矛盾對立的雙方，各自又包含 新的矛盾對立。
其次，四象之中的陰陽，雖有老、少之分，但就陰、陽本身而言，老陽、少陽皆為陽，老 陰、少陰皆為陰，只是量上有差，而質(zhì)上無別。
最后，四象已寓陰陽、消長之意，太陽與少陽，表示陽氣漸消失，少陰與太陰，表示陰氣 漸長。前者陽衰而陰長，后者陰長而陽衰。
“四象生八卦”。由四象進(jìn)一步“一分為二”，生成乾（天）、坤（地）、坎（水）、離 （火）、震（雷）、巽（風(fēng)）、艮（山）、兌（澤）等八卦，即八種自然物。這一過程也分 步進(jìn)行：
首先，由老陽分化出新的陰陽，形成乾、兌二卦；由少陽分化出新的陰陽，形成《離》卦 和《震》卦；由少陽分化出新的陰陽，形成《巽》卦和《坎》卦；由太陰分化出新的陰陽， 形成《艮》卦和《坤》卦。
最后，由此八卦分別代表天、地、水、水、雷、風(fēng)、山、澤等八種物質(zhì)，這就是“經(jīng)卦” ，由“經(jīng)卦”按排列組合的原則，相互重疊，進(jìn)行新的“一分為二”，即可組成六十四個“ 別卦”。為了便于理解這一過程，現(xiàn)將《易·系辭上》所闡發(fā)的宇宙生成論，圖示如下：
太極生兩儀
太極—（陽儀）
（陰儀）
兩儀生四象（太陽，又名老陽）
（少陰）
（少陽）（太陰，又名老陰） 〖
四象生八卦
（乾）
（兌）
（離）
（震）
（巽）
（坎）
（艮）
（坤）
如果將《易·系辭上》這一宇宙生成論同《老子》四十二章的宇宙生成論相比較，我們就會發(fā)現(xiàn)，老子提出了“道生一，一生二，二生三，三生萬物”及其陰陽和合過程，而《易·系辭上》則將這一過程定量化、形象化、具體化，使老子的宇宙生成論更 加清晰地展現(xiàn)在 世人面前。誠如任繼愈先生所言 ：“‘道生一，一生二……’并沒有更多的意義，只是說，事物因混沌的氣（或樸、或一） 分化 成為萬物，由簡單到復(fù)雜的過程罷了”（《老子研究》，載《老子哲學(xué)討論集》）。
馮友蘭先生對老子的宇宙生成論作了頗為精詳?shù)恼撌?，他指出：《老子》書說：“道生一，一生二， 二生三 ，三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”（四十二章）這里說的有三種氣：沖氣，陰氣 ，陽氣。我認(rèn)為所謂沖氣就是一，陰陽是二，三在先秦是多數(shù)的意思。二生三，就是說，有了陰陽，很多的東西就生出來了。那么沖氣究竟是哪一種氣呢?照后來《淮南子》所講的宇宙發(fā)生的程序說，在還沒有天地的時候，有一種混沌未分的氣，后來這種氣起了分化，輕清的氣上浮為天，重濁的氣下沉為地，這就是天地之始。輕清的氣就是陽氣，重濁的氣就是陰氣。在陰陽二氣開始分化而還沒有完全分化的時候，在這種情況中的氣就叫做沖氣。“沖” 是道的一種性質(zhì)，“道沖而用之或不盈”（四章）。這種尚未完全分化的氣，與道還差不多 ， 所以叫沖氣，也叫做一（《老子哲學(xué)討論集》，第41頁）。馮友蘭先生依照《淮南子·天文訓(xùn) 》的觀點(diǎn)，對《老子》四十二章中的這段話進(jìn)行剖析。指出“道生一”即是“道始于一” ，而這個“一”即是沖氣，由于沖氣“負(fù)陰抱陽”，因此同道“差不多”，沖氣、一、道是 同一序列的概念，這同《易·系辭上》所說的“太極”亦是相近的范疇。《老子》四十二章 為宇宙生成論奠定了邏輯框架和模式：道（一、沖氣）——陰陽——萬物（負(fù)陰抱陽）。這 一模式概括了道生萬物的過程。而《易·系辭上》則將宇宙生成論的“道生萬物”或“氣化 萬物”的過程具體化、實物化，增加了“兩儀生四象”、“四象生八卦”的物質(zhì)內(nèi)容，使《 老子》四十二章中的宇宙生成論更趨豐富和生動，易知易曉，是脫胎于《老子》而又超越 于《老子》的。
宋代的周敦頤（公元1017—1073年）作《太極圖說》，則將《老子》和《易·系辭》 中的宇宙生成論有機(jī)結(jié)合起來，提出了一個更為翔實的“太極”化生萬物的圖示。他在《太極圖說》中言道：“自無極而為太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動， 一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順 布 ，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也。太極本無極也。五行之生也，各一其性。 無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而 變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣 。 圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序， 鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：立天之道，曰陰曰陽；立地之道，曰柔曰 剛；立人之道，曰仁曰義。又曰：原始反終，故知死生之說，斯其至矣!”
周敦頤所提出的“太極”化生萬物的圖示，可以概括為“無極——太極——陰陽——五行 ——萬物”。“無極”本是《老子》二十八章中的一個概念“復(fù)歸于無極”，原指萬物最 終回復(fù)到“道”的原始狀態(tài)，周敦頤所說的“自無極而為太極”，即是“道生一”之義。周敦頤沿襲《老子》和《易傳》的宇宙生成模式，增加了陽動、陰靜而生五行、萬物的內(nèi)容 ，尤其是對人性的善惡作了論證，肯定了人是萬物之靈。周敦頤引用《易傳》的話，指出“ 天之道”為“陰陽”、“地之道”為“柔剛”、“人之道”為“仁義”，將自然和社會的法 則歸結(jié)為“陰陽、柔剛、仁義”，使道寓陰陽的命題得到了充分論證，并將儒、道思想結(jié) 合起來，為宋代理學(xué)思潮的萌發(fā)與勃興奠定了宇宙觀和人性論的基礎(chǔ)。3陰陽和合
從《老子》四十二章和《易傳》的宇宙生成模式，我們可以看出，老子和《周 易》都把 “陰陽”視作“道”和宇宙萬物的本質(zhì)。而陰、陽雖是兩種屬性相反之氣，但卻統(tǒng)一于在原 初的混沌之氣（即道）之中，爾后演變?yōu)殛?、陽（天地）對立，然后陰、陽和合而形成沖氣 ，由沖氣而分化、產(chǎn)生萬物，萬物皆有陰陽的對立和統(tǒng)一，道是原初的陰陽和合，而沖氣、 萬物則是幾經(jīng)衍生、變化后的陰陽和合。在道生萬物的整個過程中，陰陽和合存在于每一個 環(huán)節(jié)而從未中斷?？梢哉f，離開陰陽和合則無道，離開陰陽和合則無大千世界的萬事萬物。
《老子》中“陰陽和合”而生萬物的思想，不僅見于《易傳》，而且也見于先秦其他經(jīng)籍之中。如屈原在《楚辭·天問》中就提出“陰陽三合，何本何化”的命題。這“三合”， 即是陰氣、陽氣的和合而形成的沖氣，王夫之在《楚辭通釋》中便說：“三合，陰也，陽也 ，沖氣也。沖氣以為本，陰陽以為化，天道人事，盡于此也。”這種解釋同《老子》四十二 章是吻合的。應(yīng)該說，屈原提出的“陰陽三合”，亦是源于老子。當(dāng)代的著名專家、學(xué)者大多是從陰陽和合的角度去理解《老子》四十二章的宇宙生成論。如馮友蘭先生在解釋 “陰陽三合”時就說：‘陰陽三合’就是陰氣，陽氣，和氣。陽的作用是‘施’，陰的作用 是接受陽的‘施’，化為‘沖氣’或‘和氣’以生萬物。歸根結(jié)底，陽的施是萬物的根源， 所以，陽是本，陰是化。”（《再論〈楚辭〉中的哲學(xué)思想》，《中國哲學(xué)史論》第174頁 ，山西人民出版社1981年版）
胡零先生認(rèn)為，老子的“道”是“指虛狀的氣場，純粹的能量，是由至小的能量子（精） 組成的至大而無形的統(tǒng)一場”。所謂的“道生一”，是指道產(chǎn)生“虛狀的氣場”，這“二” 當(dāng)指陰陽二氣，而“三”指陰陽二氣經(jīng)沖撞而形成的和氣。他對這一觀點(diǎn)作了概括和表述 ：古代中國人普遍認(rèn)為，“道”是陰陽二氣的統(tǒng)一（一陰一陽謂之道），是由陰陽兩種能量 中和而成的中性混沌，現(xiàn)代人謂之場，它是產(chǎn)生天地萬物的本根。陰陽二氣，一正一負(fù)。它 們既是物質(zhì)的，又是對立的、統(tǒng)一的、矛盾的、辯證的。它們相互結(jié)合，出生萬物。（《道 論》，三秦出版社1988年版）著名的中國哲學(xué)史專家張岱年先生也主張陰、陽二氣的和諧、 統(tǒng)一而生萬物，這是老子宇宙生成論的根本觀點(diǎn)，他說：“三是陰、陽與沖氣，二指天地， 一是天地未分的總體”（《中國哲學(xué)范疇集》，人民出版社1985年版，第102頁），張先生 所說的“天地未分的總體”亦是指混沌的元初之氣。
從上述三位先生的分析中，我們可以看出，老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物 ”的過程，是由原始的混沌之氣（一），分化為陰陽二氣，二氣沖撞，交會而形成沖氣（三 ），這沖氣是陰、陽二氣的平衡、統(tǒng)一、和諧，是“負(fù)陰抱陽”的有機(jī)整合，是更高層次的 “混沌”之氣。
陰陽和合而生萬物的觀點(diǎn)，是《老子》和《周易》共同承認(rèn)的宇宙觀。《易經(jīng)》的創(chuàng)始 人，“仰者觀象于天，俯者觀法于地，遠(yuǎn)取諸物，近取諸身”（《易傳·系辭上》），將天 、地、人的法則，概括為“陰陽”對立統(tǒng)一的大義，而《老子》進(jìn)一步將陰陽學(xué)說表述為 “萬物負(fù)陰而抱陽”而生萬物的和諧論?！兑讉鳌肺盏兰宜枷?，對《易經(jīng)》述而廣之，將 陰 、陽對立統(tǒng)一的思想發(fā)揮到極致，形成了系統(tǒng)的“陰陽和合”的哲學(xué)體系，在中國古代哲學(xué) 史、政治思想史、文化史、民俗史上產(chǎn)生了極其重大而深遠(yuǎn)的影響。
《老子》與《周易》將陰陽和合的思想運(yùn)用于闡釋人類的誕育和繁衍，揭示“人道”所 蘊(yùn)涵的“陰陽和合”的本質(zhì)，最能體現(xiàn)中國文化、中國哲學(xué)的辯證思維的特色。
《易經(jīng)》的陰陽范疇，本指山之背日和向日面，后被延伸為天地、日月、男女的對立統(tǒng) 一。范文瀾先生將中國古代陰陽觀念的萌發(fā)，歸結(jié)為首始于“男女”，他說：最野蠻的社會 里，人，除了找些果實和野獸充腹，相當(dāng)重要的就是男女之間的那個事，他們看人有男女， 類而推之，有天地、日月、晝夜、人鬼，等等，于是“陰陽”成為解釋一切事物的原則。在《 易經(jīng)》里可以探求不少的信息（《古史辨》第5冊，1934年出版，第641—642頁）。《易經(jīng) 》 中反映婚姻狀況的卦爻辭，大多透露了這方面的內(nèi)容。老子對《易經(jīng)》的這一觀點(diǎn)，也持肯 定態(tài)度，他提出“牝常以靜勝牡”的命題（《老子》六十一章），為其“貴柔守雌”的觀點(diǎn)作論證。牝、牡本指雌、雄二性動物的生殖器官，此處暗喻男女。既然牝勝牡，那么，陰柔則戰(zhàn)勝陽剛，貴柔之說必然成立。對陰陽和合而萬物產(chǎn)生的觀點(diǎn)，《易傳》也進(jìn)行大量闡述，明確提出“天地姻，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”（《易傳·系辭 下》）的命題， 強(qiáng)調(diào)天地（陰陽）、男女（陰陽）通過“化醇”、“構(gòu)精”，即和合一體而成萬物與人類自身。易學(xué)專家高亨先生對《易傳·系辭下》的陰陽和合思想作了通俗、生動、令人信服的 說明：“男女構(gòu)精”僅是人類化生，而此云“萬物化生”，何也?……蓋男女代表動物之陰陽兩性，人類之男女、獸類之牝牡、鳥類之雌雄，皆在含義之中（《周易大傳今注》，齊 魯書社1980年版，第577頁）。高亨先生這些論述的背后，隱藏著更深刻的含義，那就是混 沌 初開，便有男女構(gòu)精，然后從牝器（玄牝、谷神）里產(chǎn)生出萬物來。周予同先生對“男女構(gòu) 精”評價甚高：“夫婦的因性交而長育子女，與天地的化生萬物，同其偉大，同其神圣，因為同從事于‘生殖’。”（《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集》，上海人民出版社1983年版，第78頁 )
《易·彖辭》中所說的“天地感而萬物化生”，“歸妹，天地之大義也；天地不交，萬物不興”的陰陽交配、和合的思想，受到儒家學(xué)者的普遍認(rèn)同。戰(zhàn)國晚期的荀況就明白無誤地宣布：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”（《荀子·禮論》），漢代的王充也說：“天地合氣，萬物自生；猶夫婦合氣，子自生焉”（《論衡·自然》）。儒家經(jīng)典《禮記·樂記 》更把天地、陰陽交合的原理推及萬物，甚至藝術(shù)（音樂）的發(fā)生：“樂者，天地之和也……地氣上升，天氣下降，陰陽相靡，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動之以四時，眗之以日月 ，而百化興焉。如此，則樂者，天地之和也。”《禮記·樂記》中的這段話，大部分內(nèi)容和 語句都是來自《易傳》，將音樂的產(chǎn)生和形成，歸結(jié)為天地、陰陽的和合，這既是對《易傳》 思想的吸取，也是對道家和合思想的弘揚(yáng)。不僅道家的創(chuàng)始人老子大倡“沖氣以為和”，而且戰(zhàn)國時期的莊子也提倡陰陽和合而生萬物的主張，他說：“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出 乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和而物生焉”（《莊子·田子方》）。在莊子心目中，肅 穆清冷的“至陰”之氣由天下降，赫然灼熱的“至陽”之氣由地上升，陰陽交會而生萬物。 《禮記·樂記》接受這種觀點(diǎn)，將音樂的產(chǎn)生，歸結(jié)為陰陽、天地的和合，這是完全符合道 家、《易傳》的和合精神的。
《老子》、《周易》所倡言的陰陽和合學(xué)說，對漢代的“天人感應(yīng)論”、政治倫理思想 影響甚大。董仲舒就認(rèn)為，陰陽之“和”即是天地萬物、完美道德賴以生成的依據(jù)，一切事物，皆以“和”為基礎(chǔ)，他說：“和者，天地之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也 。誠擇其和者，以為大得天地之奉也”（《春秋繁露》卷十六）。董仲舒視“和”為天地間最普遍、最基本的原則、原理，與天地之道相融和是天地之道的美妙之處，也為天地所選擇和迎養(yǎng)。董仲舒對自然、社會、人倫關(guān)系中的和合思想，進(jìn)行廣泛論述，他說：“凡物必有合 。合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里；有美必有惡， 有順必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有晝必有夜，此皆其合也”（《春秋繁露》卷十二 ）。董仲舒運(yùn)用《老子》中的二元對應(yīng)原理，將一切矛盾現(xiàn)象，如上下、左右、前后、表 里 、美惡、順逆、喜怒、寒暑、晝夜都看成是陰陽對立而和合的表現(xiàn)形式。推而廣之，世間君 臣、夫婦、父子的關(guān)系，也是如此：物莫無合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼 于父；君兼于臣，臣兼于君。(《春秋繁露》卷十二). 董仲舒在這段話中，將人倫關(guān)系之合之兼，一律概括為陰陽這兩個對立面的和合，而這一 和合是一個無止境的相對和轉(zhuǎn)化過程。董仲舒的這一思想，為《白虎通》所發(fā)揮，陰陽和合 思想成為論證“三綱五常”的理論武器。《白虎通》在強(qiáng)調(diào)君臣、父子、夫婦的大義時，主張在維護(hù)、加強(qiáng)封建等級制的前提下，實現(xiàn)陰陽和合，它說：“王者承統(tǒng)理，調(diào)和陰陽。陰陽和，萬物序，休氣充塞，故符瑞并臻，皆應(yīng)德而至”（《白虎道德論》卷三）?！栋谆⑼?》強(qiáng)調(diào)陰陽和合而維護(hù)社會秩序的功能，這是適應(yīng)漢代加強(qiáng)大一統(tǒng)君主專制政治的需要的。
漢代末年的王苻，對陰陽和合的本質(zhì)、作用、思想淵源作了概括，揭示了陰陽和合思想與 《易傳》的關(guān)系，王苻說道：“天地姻媼，萬物化醇，和氣生人，以統(tǒng)理之。是故天本諸陽 ，地本諸陰，人本中和，三才異務(wù)，相待百成，各循其道，和氣乃臻”（《潛夫論》卷八） 。 王苻直接引用《易傳》上的話，認(rèn)為天屬陽，地屬陰，而天地、陰陽交會而生的“和氣”， 即是人所賴以生產(chǎn)的依據(jù)。王苻提出的“和氣”概念，同《老子》中所講的“沖氣”，都 表示陰陽和合而形成的氣態(tài)，這兩個概念有異曲同工之妙。
楊希枚先生用言簡意賅的語言，揭示了漢代“天人感應(yīng)”論與《老子》、《周易》中陰 陽和合思想的內(nèi)在聯(lián)系，他說：至遲自戰(zhàn)國或更早以來，迄于西漢或更晚的年代，在社會中彌漫著兩種互相補(bǔ)充并與郊祭天地的宗教信仰有關(guān)的思想模式。其一，就是類似創(chuàng)造或創(chuàng)生說的“天地化生”思想；如果 用《周易》卦爻辭的話來說，也就是所謂“天地交而萬物通”，“天地感而方物生”的那種思想，與生物演化有關(guān)的一種最早演化論思想。其二，就是所謂“天人合一”或“大小宇宙 ”的思想，如果用《易·系辭》的話來說，也就是所謂“天地變化，圣人效之”，“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，或《文言》所謂“夫大人者，與天地合德”的那種思想。（《略 論中國古代神秘數(shù)字——中國古代神秘數(shù)字研究序》，載《大陸雜志》第44卷第5期，1972 年，臺北，第261頁）
楊希枚先生將“天地化生”思想同“天地交”、“天地感”相聯(lián)系，肯定了漢代的宇宙生 成論源于《周易》和《老子》，因為《老子》三十二章中也有“天地相合，以降甘露” 的思想，重視天地陰陽之氣和合，在萬物生成過程中不可替代的作用。楊希枚先生肯定了“ 天人合一”思想來自《易·系辭》，而《易·文言》這種“天地變化，圣人效之”的思想， 很明顯是脫胎于《老子》二十五章中的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的命題。應(yīng)該說，漢代的宇宙生成論和“天人合一”說的基本框架和模式，是以《老子》、《周易》的 陰陽和合、天人一體的思想作為其理論柱石的。
陰陽和合而生萬物的思想，對中國古代社會的禮制、風(fēng)俗也有不可低估的影響?！抖Y記· 郊特牲》在講到嫁娶之禮時，便將“婚禮之義”上升到“天地”和合的理論高度：“天地合 ，而后萬物興焉，夫昏（婚）禮，萬世之始也。”孔穎達(dá)在注疏此句時，就確切地指出：男女相配成婚，是符合天地相合而生萬物這一大旨的，他認(rèn)為：“天地合而后萬物興焉”者， 言天氣下降，地氣上騰，天地合配，則萬物生焉；若夫婦合配，則子胤生焉。（《禮記·郊 特牲下，1456》)孔注的見解和老子的看法是相通的。
這種陰陽相合而生萬物、人類的觀點(diǎn)，在中國古代封建社會十分盛行，以致一些官員常以 天地的不時、陰陽失調(diào)和水旱災(zāi)害來諫勸君王合男女，放宮嬪，順天意，得民心。東漢的荀爽反對君王在宮中多蓄彩女，認(rèn)為這樣就會造成“百姓窮困于外，陰陽隔于內(nèi)”，以致“災(zāi)異屢臻”，他勸諫君王放出宮女使其婚配，那就會“通怨曠”、“和陰陽”，導(dǎo)致風(fēng)調(diào)雨順 、國泰民安。三國時的陸凱也說：“外多鰥夫，女吟于中；風(fēng)雨逆度，正由此起”（《三國 志·陸凱傳》）。他要求君王施仁政，放彩女，做到外無曠男，內(nèi)少怨女，男婚女嫁，就能順天道，合人愿，而無天災(zāi)。正是在這種思想支配下，一些明智的君王，往往能聽從大臣的 規(guī)勸，大放宮女，令其婚配。不僅如此，這種男女婚配以合陰陽和諧大義的思想，還為百姓 所接受，以致形成“令夫婦偶處”以祈天降甘霖的民風(fēng)民俗。從氣象學(xué)的角度考查，天下雨 是以一定數(shù)量和質(zhì)量的云層作用的結(jié)果，云和雨是密切相關(guān)的。中國古人服膺陰陽交合而下 大雨的義旨，便將“云雨”視為天地交合的一種特殊表征，進(jìn)而將“云雨”一詞作為性學(xué)的 隱喻，長期流傳在文學(xué)作品之中。宋玉在《高唐賦》的序言中就曾說道，從前楚王游高唐， “怠而晝寢，夢見一婦人，曰：‘妾巫山之女也，為高唐之客，聞君游高唐，愿薦枕席。 ’”楚王與之同居。臨別時，這一婦人說道：“妾在巫山之陽，高丘之阻，旦為朝云，暮為 行雨，朝朝暮暮，陽臺之下。”宋玉所說的陽臺之會，實質(zhì)上是天地交會，陰陽相合而生萬 物 的這一宇宙生成論已轉(zhuǎn)化為一個優(yōu)雅的神話故事。宋玉的這個故事，并非他即興杜撰，而是 源 于《易傳·乾·彖辭》：“云行雨施，品物流形”，以云、雨為象征，通俗、生動地描繪陰 陽交合的關(guān)系?！兑捉?jīng)》中的《小畜》卦中，也有這種思想?！缎⌒蟆坟灾姓f：“密云不雨 ，自我西郊”，就是說濃云密布，長期不雨，大片云層，從西向東隨風(fēng)飄來。為什么會出現(xiàn) 這種現(xiàn)象呢?因為《小畜》卦是巽上乾下，而乾為老陽，巽為長女，長女遇老陽，猶妙齡女子相配老男，夫婦生活自然不和諧，甚至造成“夫妻反目”（《小畜》九三爻辭）的嚴(yán)重 后果，人間陰陽不和諧，自然云雨之事不興，天地不能交合，大雨無法降落。陰陽交會、和 諧而生萬物的思想，不僅體現(xiàn)在《老子》和《周易》的文字表述之中，而且滲透于中國古 代民眾的生殖器崇拜之中，并由此而產(chǎn)生了象征這一原理的陰陽合體神，即“夫妻并立”的 “樸父”：“東南隅大荒中有樸父焉，夫妻并立，其高千里，腹圍自輔。天地初立時，使其 夫妻 異開百川，懶不用力，謫之；男露其牡，女張其牝，氣任妙人，不畏寒暑”（《神異經(jīng)·東 南荒經(jīng)》）。這個屹立在東南邊陲、荒無人煙之處的“樸父”是夫妻合為一體的巨石神像。 這一 神像包含男女，各自顯露其牝牡，寓意陰陽和合，創(chuàng)生子女。“樸父”即是陰陽未分，爾 后又分陰、分陽的“混沌”。這種陰陽合體神，在貴州地區(qū)，又稱之為“公母山”。明代李 宗對“公母山”作了詳細(xì)記載：
安平道中，過節(jié)荻哨，數(shù)十家皆土娼，其西五里有山，像婦人坦腹，下有竅。東南有大石 ，如人口，口向之。（《黔記》）
這種“公母山”，實質(zhì)上是一種類似男、女的人形山石或山穴，公山似男根，母山似牝器 ，二者連體，以示“牝牡相合”、陰陽和諧，這同古代中國人的牝牡崇拜、陰陽為萬物之父 母的觀念是一致的。陰陽和合而生萬物的思想是中國古代哲學(xué)的宇宙觀，最能體現(xiàn)這一宇宙 觀念的實物，莫過于流傳在民間的“陰陽太極圖”了。世傳太極圖出自宋初高道陳摶之手， 陳摶所傳之圖有三種：一為先天太極圖，一為龍圖，一為無極圖。這三種圖式，雖然畫法不 一，但都形象地概括了《老子》和《周易》所寓含的陰陽相待而相成，對立又和諧，以及 由此而產(chǎn)生天地萬物的生成過程?，F(xiàn)在普遍流行的太極圖是陰陽魚圖，外圓象征太極，內(nèi)以 S曲線分黑白環(huán)弧形。白中有一黑點(diǎn)，黑中有一白點(diǎn)，白為陽，黑為陰，象征陰陽合一、互 涵、互根，環(huán)弧形象征兩魚交游狀，以示“合一”，“和諧”之陰陽，變化循環(huán)，沒有窮盡 ，由此而生大千世界之萬事萬物。
概而言之，陰陽是中國古代哲學(xué)的基本范疇，是上古初民對宇宙萬物矛盾統(tǒng)一現(xiàn)象的抽象 概括?！兑捉?jīng)》以廣泛的矛盾現(xiàn)象和實際經(jīng)驗為認(rèn)知泉源，以吉兇禍福的矛盾轉(zhuǎn)化為探討對 象，從事物的普遍矛盾中概括出乾坤、泰否、剝復(fù)、損益等一系列矛盾概念，為“陰陽”范 疇的正式確立奠定了思想基礎(chǔ)?！独献印肺×恕兑捉?jīng)》的陰陽對立觀念，提出了一系 列二元對應(yīng)的命題，并揭示了矛盾的對立統(tǒng)一，提出了“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和” 的 陰陽對立、互補(bǔ)、和諧的原理，正式形成了以陰陽和合而生萬物為核心的宇宙觀?！兑讉鳌?通過對《易經(jīng)》的闡釋和發(fā)揮，運(yùn)用《老子》“負(fù)陰抱陽”、“沖氣以為和”的思想，第 一次提出了“一陰一陽之謂道”的原則，揭示了“道”的本質(zhì)乃是陰陽交替變化的規(guī)律， 同老子“萬物負(fù)陰而抱陽”的觀念吻合。老子的這一觀念，是對“道”生萬物的闡發(fā)和解釋 ，程大昌在《易源》中就揭示了“負(fù)陰抱陽”與“一陰一陽之謂道”的關(guān)系，指出《易傳》 和《老子》都是強(qiáng)調(diào)陰陽互涵、互存、互變、互合，獨(dú)陰孤陽都不存在，更不能衍生萬物， 他說：陰陽相交，有互體相入者焉。凡曰：相錯、相雜、相易、相蕩、相推、相摩、相知、相感 、相攻、相逮、相悖，是皆合二，以成其互者也。
明代的張介賓也承認(rèn)陰陽的互根、互合，他說：“陰根于陽，陽根于陰，陰陽相合，萬象 乃生”（《類經(jīng)圖翼》）。朱熹也認(rèn)為“陽中之陰，陰中之陽，互藏其根之意”（《朱子語 類》卷七十七）。這些觀點(diǎn)，都是對“負(fù)陰抱陽”、“一陰一陽之謂道”所表述的陰陽對立 、和合原理的說明。
《易傳》將陰陽上升為“范圍天地”，“曲成萬物”的最高哲學(xué)范疇，用陰陽二爻的錯綜 變 化來觀察、解釋、反映事物的矛盾運(yùn)動，既講“分陰分陽，迭用柔剛”，注意差別、對立在 錯綜變化中的作用；又說“陰陽合德而剛?cè)嵊畜w”，強(qiáng)調(diào)陰陽統(tǒng)一、和合在事物形成中的作 用，認(rèn)為在分合關(guān)系中，陰陽兩種力量“相推”“相摩”“相蕩”，造成了萬事萬物的無 窮變化?？梢哉f，《易傳》融《易經(jīng)》、《老子》關(guān)于陰陽對立統(tǒng)一的思想為一體，闡幽 發(fā)微，在更高的層次和水平上，豐富、發(fā)展了陰陽學(xué)說，成為中國古代獨(dú)具特色的辯證思維 ，在中國哲學(xué)史、文化史上留下了輝煌的篇章，影響深遠(yuǎn)，余波流韻，至今猶存。德國著名的哲學(xué)家黑格爾對《周易》、《老子》的陰陽學(xué)說予以高度的評價，他以贊許的口吻說道： 古代的《易經(jīng)》（論原則的書）是這類思想的基礎(chǔ)?！兑捉?jīng)》包含著中國人的智慧，（是 有絕對權(quán)威的）。……在中國人普遍的抽象于是繼續(xù)變成為具體的東西，雖然這只是符合一 種 外在的次序，并沒有包含有任何意義的東西。這就是所有中國人的智慧原則，也是一切中國 學(xué)問的基礎(chǔ)。（《哲學(xué)史講演錄》第1卷，《中國哲學(xué)》第123頁，商務(wù)印書館1981年版）
黑格爾所說的“中國人的智慧原則”、“一切中國學(xué)問的基礎(chǔ)”，即指《周易》、《老子 》的陰陽學(xué)說，由此可見陰陽學(xué)說所享有的具有世界歷史意義的地位。
二、有無 相生 上棟下宇
——建筑空間論
建筑作為人造空間，自有人類以來，便與人們相伴，須臾不離。而中國建筑，以其獨(dú)特的 構(gòu)思、巧奪天工的營造而馳名中外，引起人們的贊美和感嘆。在晨風(fēng)朝暉之中，遠(yuǎn)眺萬里長 城巍峨飛動的雄姿，人們?yōu)槠鋲延^天地所震撼；黃昏夕照之際，目睹明清故宮的金碧輝煌， 人們?yōu)樗男蹨啿┐笏把觯宦芜呞锷秸?，人們?yōu)?#8220;低吟小唱”的茅屋竹樓而撥動心弦； 放 舟西子湖，在山色空、細(xì)雨如絲之際，人們?yōu)樾沱惖?#8220;山外青山樓外樓” 所陶醉。中國的 古代建筑，是一曲曲凝固的音樂、一幅幅立體的畫、一首首無聲的詩，引起了人們無限的遐 想和情趣。中國建筑的優(yōu)美與魅力，不僅僅在于它的外貌與身姿，而更重要的是它本身所固 有的“無形”的文化內(nèi)涵，而這文化內(nèi)涵，正是中國建筑美感與力量的源泉所在。揭開中國 古代建筑的神秘面紗，我們就會驚奇地發(fā)現(xiàn)，在龐大或精小的建筑軀體背后，竟然隱藏和蘊(yùn) 涵著《老子》、易學(xué)的宇宙觀，使無形的哲理通過有象的建筑而展現(xiàn)出來?？梢哉f，中國 古代建筑，堪稱是道、器結(jié)合，體用一源，顯微無間的典范。本章中，我們將追尋歷史的蹤 跡，從精美絕倫的建筑之“器”中，揭示《老子》和易學(xué)所倡導(dǎo)的“大道”之秘。
1道兼有無
建筑，無論其大小、精粗，總是一個有形之實物，而《老子》所說的“道”，乃 是一個 客觀存在而又超越于萬物之上的“無形、無象、無聲”的實體，是宇宙萬物的本源和法則 ，怎么能和建筑聯(lián)系在一起呢?初初一看，二者的聯(lián)系是不可思議的，但從道本身所具有的 二重性，即“有”和“無”的角度考察，道和建筑（或器）的聯(lián)系又具有邏輯的必然性。 《老子》一章中，就以極富思辨的語言闡明了“道”兼有無的特性：
道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀 其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。
老子認(rèn)為，可以言說、可以命名的“道”，決非永恒常存之道；而作為天地之始、萬物之 母的道，是不可言說的，不可命名的。這個“道”是“常無”和“常有”的統(tǒng)一，就其形而 上來說，它是“視之不見”、“聽之不聞”、“摶之不得”的“常無”；就其永恒存在、“ 先天地生”而言，它是“常有”。無論是“常無”和“常有”，都是大道的“同出而異名” 的 兩種屬性，這兩種屬性，異常玄妙，但卻是萬物賴以產(chǎn)生的總根或門徑。
“道”既是“常無”和“常有”的統(tǒng)一，又是通過何種途徑與建筑相連呢?《老子》十一 章中，以“車”、“器”、“室”為喻，進(jìn)一步論述了“有”和“無”之間的辯證關(guān) 系，指出建筑（室）與車、器一樣，都是“有”和“無”的統(tǒng)一，是道兼有無這一屬性的體 現(xiàn)，他非常直觀、形象地說道：“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無 ，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”老子在文 中所說的“輻”，指的是車輪上面連接軸心和輪圈的木條。古代的車輪，有 三十根木條，據(jù)傳這是效法一月有三十天的日數(shù)。“轂”，指車輪中心的圓孔，即車軸可以 從中穿過的圓木。“埏埴”，是指揉和陶土之意。“戶牖”則指門窗。這段話的大意是說： 三十根輻條匯集到一個轂當(dāng)中，有了車轂中空的地方，才有車的作用。揉和陶土做成器皿， 有了器皿中空的地方，才有器皿的作用。開鑿門窗，建造房屋，有了門窗四壁中空的地方 ， 才有房屋的作用。所以，“有”給人便利，“無”發(fā)揮了它的作用。老子認(rèn)為，既然“道” 是“常無”和“常有”的統(tǒng)一，那么，作為“道”所生之物（車、器、室）自然也是“無” 和“有”的統(tǒng)一。世俗之人，只注意到“有”的存在和作用，卻忽略了“無”的價值和意義 ，這是極大的偏見和認(rèn)知的誤區(qū)。事實上，車輛、器皿、房屋之所以給人們帶來運(yùn)動、盛物 、居住的利益，不是它們所具有的“有形”部分，而是在“有形”中所具有的“無形”（空 間）部分，這就是“有之以為利，無之以為用”，這種關(guān)系，被道家人物稱之為“有無相資 ”或“虛實相資”。拘于常見之人重“有”，而悟道之人則“貴無”。老子的這一思想，為 馮友蘭先生所稱道，他說：
這一段話很巧妙地說明“有”和“無”的辯證關(guān)系。一個碗和茶盅之間是空的，可正是那 個空的部分，起了碗或茶盅的作用。房子里面是空的，可正是因為是空的，所以才起了房子 的作用，如果是實的，人怎么住進(jìn)去呢?……《老子》認(rèn)為碗、茶盅、房子等是“有”和“ 無”的辯證的統(tǒng)一，這是對的。（《老子哲學(xué)討論集》，第117頁）
老子重視“無”的作用， 既是他崇道的表現(xiàn)，也是他洞悉空間（無）在人類生活中所具有的重大價值的理論概括。老 子關(guān)于“有”與“無”的辯證論述，成為中國古代建筑重要的理論基礎(chǔ)和思想淵源之一。著 名的中國建筑學(xué)家梁思成（公元1901—1972年）先生，對老子“有無相資”與建筑的關(guān)系作 了非 常精辟的闡發(fā)，他寫道：建筑，作為一種社會現(xiàn)象，早在一兩萬年前或更早就已經(jīng)出現(xiàn)了 。當(dāng)我們老祖先開始使用石器的時候，蓋房子的活動就已開始。一直到今天，只要有人定居 的地方，就一定有房屋。蓋房子是為了滿足生產(chǎn)和生活的要求。為此，人們要求一些有掩蔽 的適用的空間。二千五百年前的老子就懂得這個道理：“當(dāng)其無，有室之用”。這種內(nèi)部空 間是滿足生產(chǎn)和生活要求的一種手段（《梁思成文集》第4卷，中國建筑工業(yè)出版社1986年 版，第235頁）。梁思成先生所說的“有掩蔽的適用的空間”，既是滿足人們生產(chǎn)和生活需 求的人造空間，也是建筑的基本內(nèi)涵或本質(zhì)，即是老子所說的“有”中之“無”，即寓于“ 有形”實物中的“無形”空間，老子的“有”、“無”統(tǒng)一觀，可謂一矢破的，深刻揭示了 建筑的本質(zhì)。老子運(yùn)用“當(dāng)其無，有室之用”的命題去揭示建筑的本質(zhì)，而《易·系辭傳下 》則用“上棟下宇”的提法，揭示建筑的本質(zhì)乃是人造的適用空間：“上古穴居而野處，后 世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨，蓋取諸《大壯》。”《易傳》認(rèn)為，上古人類同 動物一樣，居住在天然洞穴和野地之中，日曬雨淋，苦不堪言。后世圣人為拯救眾民之苦難 ，建造房屋，上有屋梁，下有墻壁，讓人們居住其中，遮風(fēng)蔽雨，這一發(fā)明，是從《大壯》 卦象中得到啟迪的?！洞髩选返呢韵笫窍虑险鸺刺煸谙拢自谏?，雷震于天，聲聞千里， 極為壯烈，象征大為強(qiáng)盛之意。陸德明的《經(jīng)典釋文》援引東漢經(jīng)學(xué)大師鄭玄的解釋說：“ 壯，氣力浸強(qiáng)之名”，《周易正義》說：“壯者，強(qiáng)盛之名；以陽稱大，陽長既多，是大者 盛壯，故曰‘大壯’。”《大壯》的卦象是四陽二陰，陽多于陰，剛健勝于陰柔，所以，稱 為大 壯。古代的建筑注重牢固，多用磚木結(jié)構(gòu)，以抵擋風(fēng)雨的侵襲，防止野獸的沖入和盜賊的傷 害，保護(hù)居民的安全，必須堅固結(jié)實，因而取《大壯》之義。清代學(xué)者陳夢雷在解釋古代建 筑與《大壯》卦的聯(lián)系時說：“棟，屋脊，承而上者；宇，椽也，垂而下者，故曰上棟下宇 。風(fēng)雨動于上，棟宇覆于下，雷天之象，又取壯固之意”（《周易淺述》）。陳夢雷認(rèn)為， “上棟下宇”是指房屋的“脊”和“椽”，是人們營造的“空間”（無），這個空間可以抵 擋風(fēng)雨雷霆，所以取自《大壯》所寓含的“壯固之意”。在古代中國，“大壯”成了建筑物 的代名 詞。北京明清的故宮，莊嚴(yán)堂皇，雄渾博大，殿宇巍峨，正好應(yīng)了“大壯”的卦名、卦象； 它嚴(yán)謹(jǐn)井然、錯落有序、主次分明的規(guī)劃與布局，又反映了“君子以非禮弗履”（《易·象 傳》）的大壯卦德。因此，歷代帝王大興土木，營造宮室城池時，“蓋取諸大壯”，極盡輝 煌壯麗之事。我國最早的一部建筑專著——《營造法式》的作者李誡，在序言中首引“大壯 ”為經(jīng)典依據(jù)，可見，中國古代建筑與《大壯》卦早就結(jié)下了不解之緣。從老子的“當(dāng)其無，有室之用”和《易傳》的“上棟下宇”的命題，可以得出一個共同的 結(jié) 論，那就是由“戶牖”、“棟宇”所組成的人造空間乃是建筑的本質(zhì)。老子和《易傳》的具 體 論述，語句有異，但思想一致，其源蓋出于《易經(jīng)》之《大壯》，這是確定無疑的。所不同 的是，老子運(yùn)用“道”的有無統(tǒng)一觀，揭示了“無”（空）的價值和意義；而《易傳·系 辭下》以經(jīng)驗的事實為依據(jù)，從《大壯》卦的闡釋入手，揭示了建筑“上棟下宇”的空間內(nèi) 涵與“以待風(fēng)雨”的社會功能。老子的表述，頗具哲理的思辨，而《易傳》的闡發(fā)，多有經(jīng) 驗的色彩，一抽象，一感性，交相呼應(yīng)，共同構(gòu)成了中國古代建筑的哲學(xué)理論根基。
由《老子》、《周易》所提出的建筑空間理論，受到了國內(nèi)外建筑界的普遍認(rèn)同與贊揚(yáng) 。意大利著名的建筑學(xué)家奈爾維（1891—1978年）就認(rèn)為：“所謂建筑，就是利用固體材料 造出一個空間，以適用于特定的功能要求和遮蔽外界風(fēng)雨”（《建筑的藝術(shù)和技術(shù)》，中國 建筑工業(yè)出版社1981年版，第1頁）。奈爾維對建筑所下的定義，肯定建筑的主題是空間 ，突出建筑“遮蔽風(fēng)雨”的功能，這顯然是沿襲《易傳》“上棟下宇，以待風(fēng)雨”的思想。 意大利有機(jī)建筑學(xué)派的理論家賽維根據(jù)老子“有之以為利，無之以為用”的有 無相資觀，更加強(qiáng)調(diào)建筑空間的作用，他說：“空間——空的部分——應(yīng)當(dāng)是建筑的‘主角 ’”，并主張用“時間——空間”觀念去反思和考察全部的建筑史(《建筑空間論——如何 品評建筑》）。由于現(xiàn)代建筑師接受了“空間”是建筑主角的觀念，承認(rèn)建筑設(shè)計就是空 間的設(shè)計及其表現(xiàn)；所謂建筑美，就在于其空間的容量與體量在組合構(gòu)圖中的比例與表現(xiàn)。 因此，他們對《老子》一書中所闡述的建筑思想，也就是“有無相生”、“虛實相資”的 命題，充滿了濃厚的興趣。世界著名的現(xiàn)代建筑大師、有機(jī)建筑學(xué)派的代表人物*$賴特（18 69 —1959年）“極推崇中國古代哲學(xué)家老子。常引用《老子》中‘鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有 室之用’來闡述他的空間觀念”（《中國大百科全書·建筑·園林·城市規(guī)劃》，中國大百 科全書出版社1988年 版，第293頁）。賴特十分崇敬老子，認(rèn)為建筑學(xué)的理論基礎(chǔ)即在《老子》書中。1946年 ，梁思成先生作為聯(lián)合國總部建筑選址委員會的中國代表，赴美工作和講學(xué)。他趁此機(jī)會， 專程拜訪賴特。他同賴特一見面，賴特立即問他：“你到美國來的目的是什么?”梁思成先 生毫不猶豫地回答道：“是來學(xué)習(xí)建筑理論的。”賴特聽了梁思成的回答，將手一揮，向他 說道：“回去，最好的建筑理論在中國。”賴特的話音一落，不待梁思成先生發(fā)問，緊 接著又背誦《老子》十一章的全部內(nèi)容。梁先生聽后，恍然大悟，深感老子思 想的偉大 ，竟然使賴特佩服得五體投地，并譽(yù)為“最好的建筑理論”。賴特將老子“鑿戶牖以為室， 當(dāng)其無，有室之用”一句，作為校訓(xùn)，刻寫在他所創(chuàng)辦的學(xué)院的墻壁上，幾度春秋，幾度風(fēng) 雨，這段話至今猶存。由此可見，老子“有無相生”、“虛實相資”的命題在建筑學(xué)界具有 不可低估的影響力和滲透力。
2崇尚自然
師法造化，崇尚自然，“雖由人作，宛自天開”（計成：《園治》），這是中國 古代建筑 所遵循的重要原則。無論是帝王的宮室、達(dá)官顯宦的苑囿，還是文人雅士的田莊、私家庭院 ， 在擇地選址、立體造型、平面布局、取材用料、塑形傳神、置景立意等方面都體現(xiàn)了將樓臺 亭閣、廡廊館榭與自然山水融為一體的原則。這其中固然有工程技術(shù)的需要和人們審美情 趣 的移入，但更是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“自然”觀在古代建筑藝術(shù)上的顯現(xiàn)。概而言之，古代建筑 藝 術(shù)所崇尚的“自然”，既蘊(yùn)涵著老莊“道法自然”的命題，又寓意著《周易》“觀天法地” 的思想，這兩種“自然”觀雖各有側(cè)重，但又相互補(bǔ)充，都深深地滲透于中國古代建筑藝術(shù) 之中，使之產(chǎn)生了無窮的魅力。
為了闡明和揭示中國古代建筑藝術(shù)“崇尚自然”的思想，首先必須對“自然”這一概念的 哲理 內(nèi)涵作一透視。“自然”一詞，作為哲學(xué)概念，始見于《老子》二十五章：“人法地， 地法天，天法道，道法自然”，即人效法地的原則，地效法天的原則，天效法道的原則，而 道效法“自然”的原則。“道”在老子那里，本指宇宙萬物的本源和總規(guī)律，已是老子心目 中的最高哲學(xué)范疇，為什么在“道”之外，又要提出“自然”這一概念呢?這是必須探討的 問題。所謂的“自然”，不是脫離道的一個孤立概念，而是指道本身所具有的“素”和“樸 ”的天然狀態(tài)?！肚f子》也倡導(dǎo)“自然”，他說：“禮者，世俗之所為也，真者，所受于天 也，自然不可易也”（《莊子·漁父》），這里的“自然”，是指人與萬物所具有的自然本 性。魏晉時期，“自然”成為玄學(xué)家們所探討的重要論題，王弼在詮釋《老子》“道法自然 ”這一命題時說：“道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓 ，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也”（《老子注》二十五章）。王弼認(rèn)為 ，所謂“法自然”，就是效法事物的本然屬性，“自然”是道本身具有的真性，是萬物變化 的根本和始基。應(yīng)該說，王弼是準(zhǔn)確地理解了《老子》“道法自然”的真諦。阮籍是“竹 林七賢”的著名人物，他同嵇康一道，倡導(dǎo)“越名教而任自然”，對“自然”情有獨(dú)鐘。他 認(rèn)為，“自然”是天地萬物總體的代名詞。他*$說：“天地生于自然，萬物生于天地。自然 者 無外，故天地名焉。天地者有內(nèi)，故萬物生焉。當(dāng)其無外，誰謂異乎?當(dāng)其有內(nèi)，誰謂殊乎? ”（《達(dá)莊論》）阮籍將“自然”理解為至大無外，包括天地，又代表天地的整體，這同近 現(xiàn)代視“自然”為客觀物質(zhì)世界的含義相近。郭象進(jìn)一步指出，“自然”即是指事物的“天 然”本性，他說：“我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自已而然，則謂之天然” （《齊物論注》）。這即是說，萬物的變化，沒有任何外在的主宰力量，純屬天然本性所致 。 概而言之，“自然”是天地萬物的本性，也是道的真性所在，“就是自然而然的意思”，“ 所謂道法自然，就是說道的本質(zhì)是自然的”（童書業(yè)：《先秦七子思想研究》，轉(zhuǎn)引自 陳鼓應(yīng)著《老子注譯反評介》，中華書局1984年5月第1版，第11頁）。 道家學(xué)派無論任何演變，都是極力推崇“自然”的。這“自然”是指道所具有的“素”和“ 樸”的“真性”，是萬物的天然屬性，“非道之外別有自然也”（吳澄：《道德真經(jīng)注 》） 。“自然”也是指道家修養(yǎng)所要求達(dá)到的最高境界。老子所提出的“道法自然”的命題，對 中國古建筑，尤其是古典園林建筑藝術(shù)產(chǎn)生了極為深刻的影響。中國古典園林建筑藝術(shù)堪稱 是老子“道法自然”思想的光輝典范。中國古典園林建筑藝術(shù)“崇尚自然”的寓意是獨(dú)具匠 心和變化萬端的，主要體現(xiàn)在以下幾個方面：
第一，模山范水，巧奪天工，“有若自然”。
這是指運(yùn)用人力、物力，精巧構(gòu)思，藝術(shù)地 再現(xiàn)自然的天地萬物本身及其壯麗景觀。如東漢桓帝時，大將軍梁冀的園林就呈現(xiàn)出“深林 絕澗，有若自然”（《后漢書·梁冀傳》）的景色。南朝劉宋時期的戴，是江南名士，他 喜好建園，“出居吳下，吳下士人共為筑室，聚石、引水、植林、開澗，少時繁密，有若自 然”（《宋書·戴傳》）。張倫園中的景陽山，“其中重巖復(fù)嶺，…… 深溪洞壑，邐 迤連接。高樹巨林，足使日月蔽虧；懸葛垂蘿，能令風(fēng)煙出入；崎嶇石路，似壅而通；崢嶸 澗道，盤紆復(fù)置”（《洛陽伽藍(lán)記》），這是以小尺度的假山再現(xiàn)的山林野趣的形態(tài)；唐代 城市中的私家園林，更是注重小中見大，剪裁自然山水，再現(xiàn)名山大川、江河湖海的崢嶸面 目，李華對這樣的私家園林作了淋漓盡致的描繪：“庭除有砥礪之材，礎(chǔ)質(zhì)之外，立天象之 衡；堂有畚鍤之坳，陂而象之江湖……一夫躡輪，而三江逼戶，十指攢石，而群 山倚溪”（《賀遂員外藥園小山池記》）。北宋開封城內(nèi)的皇家園林，更是以成熟的疊山藝 術(shù) ，再現(xiàn)山岳的壯麗景色：“東南萬里，天臺雁蕩鳳凰廬阜之奇?zhèn)?，二川三峽云夢之曠蕩，四 方之遠(yuǎn)且異，徒各擅其一美，未若此山并包羅列，又兼其絕色也”（宋徽宗：《艮岳記》） 。 宋徽宗重用蘇州造園世家傳人朱?。危疲模粒藩?，以太湖石作石料，修建艮岳，并包羅列布 江南的奇山異景 ，使宋徽宗賞心悅目，欣然命筆作記。以上略舉數(shù)例，足以證明，直接再現(xiàn)自然界的天然景 色，這是古典園林效法“自然”的首要藝術(shù)特色。這一藝術(shù)特色，在近現(xiàn)代園林的規(guī)劃和設(shè) 計中，尤為突出。例如，在自然水景的設(shè)計中，要求水池岸邊自然曲折，每個凸凹的半徑不 等，長短有異，避免重復(fù)的曲折出現(xiàn)。不僅如此，水池還要近似方形（蘇州網(wǎng)師園、北京圓 明園的福海），近似狹長形（蘇州獅子林、拙政園）或帶狀（蘇州環(huán)秀山莊）。由此再進(jìn)一 步將大大小小的水池同人工瀑布、溪流串在一起，使之顯得更加自然，變化多致。在人造瀑 布時，多取散落式，使水流順山坡落下，讓山石將布身撕破，成為各種大小、高低不等的分 散瀑流，旁邊種植耐水的灌木，水勢并不洶涌，緩緩下流，頗為自然，有“山泉石上流” 的動感。也可在直落式的瀑布下，設(shè)落水潭，潭內(nèi)安置有耐沖擊的堅石，當(dāng)水柱落到潭中石 上時，可造成水霧飛濺、煙雨蒙蒙的野趣景觀，令游人流連忘返，仿佛置身于天然圖畫之中 。
第二，因地制宜，布局靈活，順應(yīng)自然。
中國古典園林在布局上，非常注重因地制宜、因山順勢、變化有致、曲折多端的手法。揚(yáng) 州的瘦西湖，就是利用揚(yáng)州北城的護(hù)城河和天然河道所形成的建筑與自然環(huán)境融為一體的園 林，使瘦西游“雖全是人工，而奇思幻想，點(diǎn)綴天然，即閬苑瑤池，瓊樓玉宇，諒不過此。 其妙處在十余家之園亭合而為一，聯(lián)絡(luò)至山，氣勢俱貫”（沉復(fù)《浮生六記》）。又如北京 的頤和園，也是一個利用天然山水加以人工改造而成的皇家園林。它以龍王廟島和西堤將水 面分割成若斷若續(xù)的幾個部分。園中主體建筑佛香閣北面依山，取山林意境。南面臨湖，又 得觀水意境。頤和園的東北閣，地勢低下，因而隨應(yīng)地勢，構(gòu)成了以水面為中心的諧趣園。 為避免萬壽山南部昆明湖上的空曠感，在它的西部建一道長堤，將水面劃分成南湖、西湖 。 西湖又有小堤分成南北兩個小水區(qū)，增加了湖面的空間層次和深遠(yuǎn)感，又與園外的村落、遠(yuǎn) 山相連，使園林空間更顯深遠(yuǎn)。萬壽山長廊環(huán)列，遠(yuǎn)望如一彩帶，界于山水之間。園中的長 堤、橋亭、島嶼，均隨地形而布置，順其自然，達(dá)到了和諧、美妙的境界。至于高處連閣， 峰回路轉(zhuǎn)處設(shè)亭，臨水為榭，僻靜之處建館，疊山，壘石，引水，聚池，架橋，開路，圍籬 ，設(shè)門，都因地制宜，因地取材，依山順?biāo)?，體現(xiàn)了順應(yīng)自然的造園構(gòu)思。明末造園學(xué)家計 成在《園冶》一書中提出的“高方欲就亭臺，低凹可開池沼”（《相地》），“就低鑿水” （《山林地》），“立基先突源頭，疏源之去由，察水之來歷”（《相地》），“入疏源” （《山林地》）等造園法，就是順應(yīng)自然這一原則的具體運(yùn)用。
第三，山水喻道，潛心會意，復(fù)歸自然。
中國古典園林建筑藝術(shù)“崇尚自然”，還表現(xiàn)在以自然山水作為園林景觀的主題上，以山 水之品性象征“玄之又玄，眾妙之門”（《老子》一章）的形而上之道，使人們在寄情、 放浪山水之際，領(lǐng)悟大道，返樸歸真，回復(fù)自然。早年到過中國的瑞典園林學(xué)家歐·西潤非 常敏銳地察覺到了這一點(diǎn)，他說：“水從來就是園林中的重要組成部分，但是中國園林中水 的范圍更大，所占的地點(diǎn)更為突出”（《中國的園林》，1940年）；近代劉敦楨先生也指出 ：“多數(shù)的園林以曲折自然的水池為中心，形成園中的主要景區(qū)”（《蘇州古典園林》）。 這種突出水景藝術(shù)的造園手法，決非偶然，而是中國道家，尤其是老子“貴柔守雌”哲學(xué)思 想在園林藝術(shù)上的折射。在慕道歸真的眼中，自然山水，尤其是水，本身就是“道”的象征 。老子對水就推崇備至，贊揚(yáng)水性近道，他說：“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之 所惡，故幾于道”（《老子》八章），“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為 百谷王”（《老子》六十六章），“天下莫柔弱于水，而攻堅強(qiáng)者莫之能勝，以其無以易 之”（《老子》七十八章）。在老子看來，水性是一柔二卑三不爭，具有陰柔而不逞強(qiáng)的 特征，所以能使百川競流、匯注其中而成汪洋大海。水性陰柔，但不乏陽剛，湍急水流，一 瀉千里，奔騰向前，能沖決質(zhì)堅體硬之巨石，以柔克剛，無往而不勝，這正體現(xiàn)了陰柔之道 和“貴柔守雌”原理的偉大和不可戰(zhàn)勝，所以水性最接近于“道”性。不僅水是近道之物， 而且“山”也具有道的品性。老子認(rèn)為，“上德若谷”（《老子》四十一章），即山谷空 曠、深遠(yuǎn)，類似道的虛無、清靜，所以大道的品性猶如山谷，這同“上善若水”這一命題相 對應(yīng)，將山水同作為大道的象征。因此，歷代仰慕老莊之士，一般都寄情山水，認(rèn)為“山水 有清音”（《左思：《招隱詩》），即山水包含有大道的妙旨和真諦（清音）。南朝劉宋時 期的 著名畫師宗炳，發(fā)揮了左思的這一命題，對山水所體現(xiàn)的道旨進(jìn)行了詳盡闡弘，他說：“圣 人 含道應(yīng)物，賢者澄懷味象，至于山水，質(zhì)而有趣靈，……又稱仁智之樂焉。夫圣人以神法道 而賢者通，山水以形媚道而仁者樂，不亦幾乎?夫理絕乎中古之上者，可意求于千載之下； 旨微于言象之外者，可心取于書策之內(nèi)。沉身所盤桓，目所綢繆，以形寫表，以色貌色也! ”（《畫山水序》《全宋文》卷二十）宗炳在這段長文中，詳盡地闡發(fā)了山水之形質(zhì)和其 蘊(yùn)涵的“趣靈”（道）是有形和無形的統(tǒng)一。他指出，圣人可以物象（山水）而體道，山水 的形 質(zhì)包含趣靈，山之靜，水之動已包含仁、智的情操，仁者樂山，智者樂水，就是以山水之形 去體現(xiàn)仁、智的高風(fēng)。至理微言，雖然超越于言象之外，但可以從書策中去玩味，流連山水 ，通過山形、水貌也可以心融妙理，因為妙理雖是“無形”，但卻潛藏于有形的山水之中。 通過模山范水，如實描繪其形質(zhì)，自然能了悟其中的“趣靈”。一言以蔽之，有形的山水是 悟道的最佳途徑。
在這種思想的指導(dǎo)下，魏晉時期的一些名士以山水作為精神上的慰藉和悟道歸真的場所。 他們不僅游歷名山大川，忘情山水，而且通過移天縮地的造園藝術(shù)，將山水色貌移入園林。 “少慕老莊之道，仰其風(fēng)流久矣”的東晉名士孫綽，不僅“游山放水，十有余年”，而且還 在東山，“建五畝之宅，帶長阜，倚茂林”（《遂初賦》），修建了簡樸、素淡、景觀多天 然野趣的家居園林。劉?。危疲模粒藩Ｔ靾@以為棲隱之地，園中“聚石蓄水，仿佛丘中，朝 士愛素者， 多往游之”（《宋書·劉?。危疲模粒藩鳌罚?，這種以山水為主要景觀的園林，不僅為在 野士人所欣 賞，而且吸引了不少“愛素”（慕道）的在朝官員前去游玩。劉慧斐為梁朝的著名處士，他 “起家為安成王法曹行參軍。嘗還都，途經(jīng)潯陽，游于匡山，過處士張孝秀，相得甚歡，遂 有終焉之志。因不仕，居于東林寺。又于山北構(gòu)園一所，號曰《離垢園》”（《梁書·處士 傳》）。劉慧斐棄官不做，在山水如畫的廬山隱居，建《離垢園》），遠(yuǎn)離塵世之污垢，陶 醉于自然山水之中，自得其樂，逍遙灑脫。陶淵明“不為五斗米折腰”，毅然歸隱，他所建 造的田園，更顯素樸的特色。他視渾濁的仕途為束縛人性的“樊籠”，把樸實無華的田園風(fēng) 光看做返樸歸真、棲心得道的“自然”境界，他在描繪自己的田園時說：“方宅十余畝，草 屋 八九間。榆柳蔭后檐，桃李羅堂前。曖曖遠(yuǎn)人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹巔。 戶庭無塵染，虛室有余閑。久在樊籠里，復(fù)得返自然”（《歸田園居》）。在這里，素樸、 淡 雅的田園成了自然之道的化身。如果說，陶淵明等人視“名教”社會為“樊籠”，以復(fù)歸自 然、退居林下為得道境界，是接受嵇康、阮籍所提出的“越名教而任自然”觀念的影響的話 ，那么，另一部分仰慕老莊的士人則倡導(dǎo)老莊、名教“將無同”，內(nèi)圣即外王，名教與自然 為一體，廟堂（朝廷）與山林無異的旨趣。東晉著名玄學(xué)家郭象就宣稱：“夫神人即今所謂 圣 人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”（《莊子·逍遙游注》）；名士謝靈 運(yùn)也說：“言心也，黃屋實不殊于汾陽；即市也，山居良有惜地市廛”（《山居賦序》）。 這即是說，只要在精神上（心）仰慕、追求“道”，那么，即使高居朝廷為帝王將相，也如 同在山林中巢居穴處一樣。居“黃屋”（宮殿）與隱“汾陽”，坐“廟堂”與遁“山林”都 是形異而實同。所以身享紅塵富貴的帝王將相、達(dá)官貴人也以慕道返真、崇尚自然為時尚。 他們雖居“廟堂”，住“黃屋”，但在宮苑中也盡量再現(xiàn)自然景觀，并將宮苑、園囿中的自 然山水、飛潛動植、花鳥蟲魚視為潛心會意、悟道歸真的途徑。東晉簡文帝便是一個典型的 代表人物：入華林園，顧謂左右曰：“會心處不在遠(yuǎn)，便有濠、濮間想也。覺鳥獸禽魚，自 來親人”（《世說新語·言語》）。在簡文帝看來，宮中華林園的“林水、鳥獸、禽魚”， 也 能通過觀賞而使人享受到悟道的樂趣，從而產(chǎn)生如同莊子、惠施在濠、濮觀魚時所會意到的 人與自然融為一體的境界。所以，在魏晉時期，“帝侯王族，外戚公主”，“爭修園宅，互 相競夸……高臺芳榭，家家而筑；花林曲池，園園而有”（《洛陽伽藍(lán)記》），這也不足為 奇了。清代的乾隆皇帝在營建避暑山莊時，專門修建了濠濮間想亭，即取簡文帝這一典故， 并 引以為同調(diào)。由此可見，無論是私家園林，還是帝王苑囿，大多遵循道家“崇尚自然”這一 原則的。
“崇尚自然”、師法造化的原則，不僅體現(xiàn)在古典園林建筑之中，而且是中國傳統(tǒng)建筑的 顯著特征。許多建筑群的選址，都注重順其自然，因地制宜，依山傍水，因山就勢。許多著 名的寺院、道觀往往都建筑在林木蔥郁、山環(huán)水抱的清幽之處。滿山青翠中透出一簇簇紅墻 青瓦，不僅沒有破壞自然氣氛，反而為自然環(huán)境增添了詩情畫意。杭州的虎跑寺，蘇州的靈 巖寺，承德避暑山莊周圍的外八廟，以及九華山、峨嵋山、武當(dāng)山、青城山的諸多寺院、道 觀，都是與大自然融為一體的杰作。尤其是道教圣地，號稱“第五福地洞天”的青城山，其 建筑更是無處不體現(xiàn)“道法自然”的思想。
建于清代光緒年間，位于龍居山牌坊崗山脊，海拔893米的“天然圖畫”，是一個矗立于 長長石級之上的雄秀牌坊。這一牌坊占據(jù)了兩峰夾峙的山口，成為半山道上十分突出的景觀 。在此處，放眼四望，龍居、天倉、乾元諸峰，盡收眼底。四周山色，堆蒼疊翠，宛如畫 屏。眼觀白鷺橫飛，耳聽山鳥長鳴，下視溪水清澈見底，淙淙有聲；山風(fēng)拂面，沁肺清心。 牌坊的雄奇與山水的清幽，共同組成了一幅立體的“天然圖畫”，不愧是“云霞飄渺，萬里 西來第一山”。
天師洞是青城山的主要道觀，唐代又名“常道觀”。它建造在白云溪和海棠溪之間的山坪 上，海拔1 000米。后有第三混元頂聳立如屏，左接青龍崗，右攜黑虎塘，三面環(huán)山。道觀 東 向略偏北，前方白云谷視野開闊?？v目遠(yuǎn)眺，千崖迤邐藏幽勝，萬樹凝煙罩奇峰。天師洞現(xiàn) 存的建筑，建于清代康熙中葉，是因山就勢而成。天師洞的山門、三清殿、黃帝殿布置在中 軸線上，作為道觀群空間布置的核心。其他建筑，則是順應(yīng)山勢而建。大小十多個天井和曲 折環(huán)繞的走廊，隨地形高低錯落，把殿宇樓閣連成一片。建筑空間和景觀的變化，道路的回 伏，廊柱上的楹聯(lián)詩刻，天井中的古木奇花，使古觀充滿詩情畫意，與周圍的自然山水交 相映襯，分外幽雅。
最能體現(xiàn)青城山“道法自然”的古典建筑，莫過于樹皮亭。青城山有三十余座樹皮亭，均 按四川傳統(tǒng)建筑法式建造。它們盡管體量不同，形狀有異，造型不一，但都取材于未經(jīng)人力 加工而各持自然狀態(tài)的小樹、樹枝、樹皮，這些樹皮亭屹立于山林之中，給人一種返樸歸 真的感覺，令人領(lǐng)略大自然中樸實無華的美趣。青城山的樹皮亭，大多與自然景觀結(jié)合在一 起。在觀日出之處，建“觀日亭”；看云海的地方，建“臥云亭”；目遇“神燈”的山巔， 建“圣燈亭”。盡量使簡樸的樹皮亭，與自然環(huán)境保持高度和諧、協(xié)調(diào)。青城山上的樹皮亭 ， 在命名上也頗有“自然”特色，一般都按自然景觀、自然現(xiàn)象、山勢位置取名。如建福宮后 山的委心亭、乳泉亭、鬼城山遺址前的雨亭，古楠木樹下的翠光亭，天然閣上行百米的“怡 樂窠亭”，山路上的引勝亭、山蔭亭、泠然亭、朝曦亭、慰鶴、息心亭、問道亭、壯觀亭 、翼然亭、聽寒亭、望云亭、半山亭等，從亭名來看，既無祈求富貴之意，也沒有憤世嫉俗 之心，而是充滿了順應(yīng)自然、崇尚自然的情趣。
由于中國古典建筑深受道家文化的熏陶，以“法自然”為宗旨，對一些矯揉造作、違背自 然的建筑，予以激烈的批評和排除。在《紅樓夢》第十七回里，就描寫了賈寶玉對大觀園“ 稻 香村”的批評。賈寶玉指出，“此處置一田莊，分明見得人力穿鑿扭捏而成。遠(yuǎn)無鄰村， 近不負(fù)郭， 背山無脈，臨水無源；高無隱寺之塔，下無通市之橋，峭然孤出，似非大觀”。此外，這“ 稻香村”又是“非其地而強(qiáng)為其地，非其山而強(qiáng)為其山，即百般精巧，終不相宜”。賈寶玉 敢于大膽批評“稻香村”，就在于它的建造有悖師法造化的宗旨，沒有“自然之理”、“自 然之趣”，是附庸風(fēng)雅的粗俗、矯揉之作。
《老子》書中“法自然”的思想，也深深地影響和滲透入國外的“有機(jī)建筑”的理論之中 ，成為其建筑理論的核心。有機(jī)建筑理論的代表人物賴特，一再強(qiáng)調(diào)“建筑應(yīng)該是自然的， 要成為自然的一部分”。1936年，他所設(shè)計的“流水別墅”就是效法自然的一個代表作。賴 特選擇一處地形起伏、林木繁茂的風(fēng)景點(diǎn)，作為“流水別墅”的選址。此處有一“熊跑”溪 ，溪水從天然的壘石上跌落下來，形成一個小小的瀑布，賴特便將瀑布的上方作為別墅的 主要建筑區(qū)。這樣一來，別墅輕捷地凌立在流水上面，與四周的地形、林木、山石、流水有 機(jī)地結(jié)合在一起，使建筑物與自然環(huán)境之間形成一種犬牙交錯、相互攝入的格局，從而導(dǎo)致 人工建筑與自然景觀交相輝映、相得益彰的效果。
當(dāng)前，世界上廣為流行的“后現(xiàn)代建筑”，也主張“以庭園為起點(diǎn)，向大自然發(fā)展”（《 陳植造園文集》，中國建筑工業(yè)出版社1986年版，第3頁），并明確以“法自然”的中國 傳統(tǒng)建筑理論為指導(dǎo)思想。英國著名的建筑評論家查爾斯·詹克斯就說道：“后現(xiàn)代就像中 國園林的空間，把清晰的最終結(jié)果懸在半空，以求一種曲徑通幽的、永遠(yuǎn)達(dá)不到的某種確定 目標(biāo)的‘路線’。中國園林把成對的矛盾聯(lián)結(jié)在一起，是一種介于兩者之間的、在永恒的樂 園與塵 世之間的空間。在這種空間中，正常的時空范疇、理性范疇、日常建筑藝術(shù)和日常行為中的 社會性范疇，均為一種“非理性”的或十分難于表諸的方式所代替。后現(xiàn)代派的同樣手法， 用屏障、用不重復(fù)的題材、模棱兩可和玩笑，把它們的面目弄得復(fù)雜斷殘，把我們對時間和 廣 度的正常含義都弄得不明不白”（《后現(xiàn)代建筑語言》，中國建筑工業(yè)出版社1986年版， 第81—82頁）。查爾斯·詹克斯將中國園林建筑效法自然的原則，即“花草樹木枝葉扶疏， 泉 石掩映順任自然，亭臺樓閣因山就勢，山水湖光共一樓”，注重建筑與自然環(huán)境相協(xié)調(diào)的造 園藝術(shù)和意境稱之為“非理性”的、難以用語言表達(dá)的方式，而將西方提倡人工雕飾之匠心 的建筑藝術(shù)稱之為“理性”方式。這種“非理性”和“理性”的不同建筑風(fēng)格，正是“法自 然”和重人工兩種建筑方式的區(qū)別所在。西方的后現(xiàn)代派建筑理論，揚(yáng)棄了“理性主義”的 建筑風(fēng)格，吸取了中國園林“法自然”的原則，推崇賴特的“有機(jī)建筑”理論，更加注重建 筑的虛實對比關(guān)系，強(qiáng)調(diào)建筑與環(huán)境的統(tǒng)一，這既是當(dāng)今發(fā)達(dá)國家環(huán)保意識日趨增強(qiáng)的表現(xiàn) ，也是蘊(yùn)涵道家思想的中國園林藝術(shù)對西方建筑理論影響和滲透的結(jié)果，顯示了師法造化這 一原則的無窮魅力。
3法天象地
《老子》所倡導(dǎo)的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的思想，為《易傳》 所吸取 ，通過解釋《易經(jīng)》的形成，提出了“觀物取象”、“法天象地”的原理，對中國古代建筑 的風(fēng)格、工藝產(chǎn)生了不可磨滅的影響。可以毫不夸張地說，相當(dāng)多數(shù)的中國古代建筑，本身 就隱藏著易數(shù)、易理的玄機(jī)，與《老子》所激揚(yáng)的“玄德”相呼應(yīng)，使中國古代建筑成為 傳統(tǒng)文化的物質(zhì)載體。
“觀物取象”，本是《易傳》用來闡發(fā)八卦起源的思想。《易·系辭上》說：“古者包 犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯者觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸 物，于是乎始作八卦。”這就是說，包犧氏(又稱伏羲氏)在統(tǒng)治天下時，仰觀天上日月星辰 的運(yùn)行，下察大地上高低燥濕的情形，又認(rèn)真研究鳥獸羽毛的紋彩和山川水土的狀況，近取 諸象于人身，遠(yuǎn)取諸象于萬物，于是制定了代表天地水火雷風(fēng)山澤的八種符號，即人們通常 所說的八卦。既然八卦是伏羲氏“觀物取象”的結(jié)果，那么，人們所居住的房屋，也應(yīng)取 象于萬物。人們從《大壯》卦的取象中，領(lǐng)悟到乾是天，是宇，就蓋了一個像天的屋頂，再 配上棟梁、下檐宇，于是便支撐起宮室起來。宮室是“上棟下宇”，這取象于《大壯》的天 、雷之象。建筑取象于《大壯》，這是古人對建筑“法天象地”的初步認(rèn)識，爾后又進(jìn)一步 體會到房屋的“四正四隅”即是“四象八卦”的象征，包彬就說：“上言戶者，屋之戶也， 此言太極者，即屋在極中，以為喻也，太極生兩儀，如屋有向背兩面。兩儀生四象，即屋之 四面。四象生八卦，即太極有四面四隅也”（《易玩》）。包彬認(rèn)為，房屋有屋脊，正在房 屋之中，這與易之“太極”相應(yīng)；屋有正面與背面，正面為陽，背面為陰，這與“太極生兩 儀”相應(yīng)；房屋有東、西、南、北四面，這與“兩儀生四象”相應(yīng)；一句話，房屋的空間方 位正好是“太極、兩儀、四象、八卦”的立體圖，從而建筑是易學(xué)宇宙生成論的實體表現(xiàn)。
中國古建筑的設(shè)計指導(dǎo)思想，自始至終都力爭與易學(xué)的“觀物取象”、“法天象地”原則 吻合，這是“天人合一”論在中國古建筑設(shè)計構(gòu)思上的藝術(shù)運(yùn)用。中國古代帝王以天子自居 ，自稱“奉天承運(yùn)”統(tǒng)治人間，在宮殿的建造上，取法天象的色彩異常濃厚。秦始皇吞滅六 國后，躊躇滿志，以為功過三皇五帝，德配天地，在大興土木、修建咸陽宮殿時，便嚴(yán)格取 法天象：“三十五年……于是始皇以為咸陽人多，先王之宮廷小，……乃營作朝宮渭南上林 苑中，先作前殿……為復(fù)道，自阿房渡渭，屬之咸陽，以象天極閣道絕漢抵營室也”（《史 記·秦始皇本紀(jì)》）。《三輔黃圖》對秦朝咸陽宮的取法天象的思想，更是作了淋漓盡致的 記載：“（始皇）二十七年，作信宮渭南，已更命信宮為極廟，象天極。自極廟道通驪山， 作 甘泉前殿。筑甬道，自咸陽屬之。”“始皇窮極奢侈，筑咸陽宮，因北陵營殿，端門四達(dá)， 以則 紫宮，象帝居。渭水貫都，以象天漢；橫橋南渡，以法牽牛”。上段引文中所說的“天極” 、 “閣道”、“營室”、“端門”、“紫宮”、“天漢”、“牽牛”都是古代天文學(xué)所指的天 象星宿的名稱。秦始皇窮極奢侈，以大量的人力、物力、財力，依照取法天象的原則，使秦 都 咸陽的布局和空間結(jié)構(gòu)成了天體運(yùn)行在地上的縮影：在北原高亢的地勢，營造殿宇，宮門四 達(dá)，以咸陽為中心，建造象征“天帝常居”的“紫微宮”；波濤滾滾的渭水自西向東穿過咸 陽都城，猶如浩瀚的銀河亙空而過，劃破天宇；橫橋凌空而跨，與閣道相映生輝，將渭水 南北的宮苑、殿堂連成一體，仿佛鵲橋飛架南北，使牛郎、織女在七月初七相會；修建的 阿房宮又與“離宮”相似，天下分為三十六郡，又宛如燦爛群星，耀眼奪目，拱衛(wèi)北極。每 年的十月，天象的運(yùn)行正好與咸陽城布局一致，此時天上的銀河與地下的渭水重疊，“離宮 ”與阿房宮同一經(jīng)緯；“閣道”與復(fù)道輝映，天上、地下連成一片，天地人間合為一體，這 是一個何等壯麗而浪漫的圖畫啊!秦始皇的宮殿“象天”，而他所建造的陵墓則“法地”， 史稱：“穿治驪山……以水銀為百川江河大海，機(jī)相灌輸，上具天文，下具地理”（《史記 ·秦始皇本紀(jì)》）。秦始皇的陵墓規(guī)模宏大，以天為穹窿，上設(shè)星辰，以象天河銀漢；下百 物阜就，以象地上萬物。在“法地”之時，又不忘“象天”之則，這簡直是一個宇宙空間的 縮影，生前君臨天下，死后也想統(tǒng)治世間。這種與天地同構(gòu)的建筑設(shè)計，體現(xiàn)了“千古一帝 ”的秦始皇所具有的與日月同輝、與山河共永的政治氣魄和博大胸懷。漢承秦制，在宮苑的 建造上，更是嚴(yán)格遵循“象天法地”的原則。班固在《西都賦》中，描寫西漢的宮苑時，就 說道：“其宮室也，體象乎天地，經(jīng)緯乎陰 陽，據(jù)坤寧之正位，仿太紫之圓方。”文中的“坤寧”，指大地，取老子“地得一以寧”( 《老子》三十九章)之意，而“太紫”則指天上的紫微星座。漢宮中的昆明池也是“左牽 牛而右織女，似云漢之無涯”(《老子》三十九章)；張衡在《東京賦》中也說：“復(fù)廟重 屋，八達(dá)九房 ，規(guī)天矩地，授時順鄉(xiāng)”；王廷壽在《魯靈光殿賦》中，將漢宮苑的設(shè)計構(gòu)思作一扼要概括 ，那就是“其規(guī)矩制度，上應(yīng)星宿”。
秦、漢的宮苑之所以將天上人間聯(lián)為一體，一方面是深受《老子》“法自然”和《易傳 》“觀物取象”、“象天法地”思想影響的結(jié)果；另一方面也是當(dāng)時天文學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物。中 國古代天文學(xué)理論之一的“蓋天說”，主張宇宙的結(jié)構(gòu)是“天圓地方”，這同古人的日常感 性直觀相符合，為人們所普遍認(rèn)同，并引入建筑的設(shè)計和構(gòu)思之中，使“法自然”、“象天 法地”的原則更加具體和形象，成為“規(guī)天矩地”的建筑理論。在山東嘉祥郭氏祠的漢代伏 羲、女媧畫像石上，伏羲執(zhí)的“規(guī)”，女媧執(zhí)的“矩”，這里的“規(guī)”、“矩”，不是簡單 的“圓規(guī)”、“矩尺”，而是天地的象征，是“規(guī)天為圖，矩地取法”(《拾遺記·春 皇皰 犧》)的譬喻?！栋谆⑼ā穼?#8220;規(guī)天矩地”作了明確解釋：“所以作禮樂者，樂以象天，禮 以法地”，即禮樂制度本身就是效法天地的產(chǎn)物。而建筑，尤其是宮苑、天壇、明堂，更是 禮樂制度的物化，必須以“規(guī)天矩地”為法，不得有任何背離，否則便是逆天行事，不得善 終。建筑形式上的圓(以曲線表示)象天、象規(guī)，下方是法地法規(guī)，這是中國古建筑凹曲屋面 產(chǎn)生的深層文化之源。
秦、漢以來的建筑設(shè)計的指導(dǎo)思想，一直延續(xù)到封建社會后世。明清時期的北京城也是“ 象天法地”的體現(xiàn)。北京城的布局以皇城為中心，紫禁城作為皇城的核心部分居于全城中心 ，以此象征居天中心的帝座紫微垣。城內(nèi)道路經(jīng)緯有序，井井有條。東有朝陽門，西有阜城 門，南有正陽門，北有安定門、崇文門、宣武門分列左右。紫禁城南有天安門，北有神武門 ， 東有日精門，西有月華門?；食悄嫌刑彀查T、北有地安門。城南建有天壇祭天，城北設(shè)地壇 郊地。東置日壇祀太陽，西置月壇拜月亮。這種天南地北，日升月降的布局，都是師法天 地的構(gòu)思，同時也與乾（天）南、坤（北）伏羲先天八卦圖式對應(yīng)。如果從清代城總 平面實測圖觀看，就可以發(fā)現(xiàn)，外城的南城墻不是一條直線，而是略向內(nèi)凹隱呈弧形，這符 合城墻內(nèi)凹以象天圓之說，上城東南角又向外凸出一段，東南方是兌卦所在， 兌為澤，為陷，所以修城突出而補(bǔ)填。西北角又凹入一段，這是由于西北方是《艮》卦所在 ，艮為山，為止，呈聳立狀，所以又令城墻隱入而取平。這是效法天地陰陽平衡的中和思想 在城市布局和建筑方案上的典型表現(xiàn)。北京城南的天壇，無論就其形色還是數(shù)理而言，都 滲透著“象天”觀念。先看天壇之形，是一圜丘壇，圓形三層，以象“天圓”；再看其色， 以青表示天，以黃表示地。祈谷壇的上檐作藍(lán)色琉璃瓦，中層為黃色，下層為綠色，表示天 藍(lán)，地黃，萬物蔥綠，生機(jī)盎然。至于數(shù)和理，更是與《周易》中所闡明的天數(shù)、天理一一 貫通。天壇各層的欄板、望柱和臺階數(shù)目，均取陽數(shù)以符天。英國人白謝爾在《中國美術(shù)》
一書中說：圜丘壇陛各九級，壇之上成（層）徑九丈，取九數(shù)。二成徑十有五丈，取五數(shù)。 三成徑二十一丈，數(shù)三七之?dāng)?shù)。上成一九，二成三五，三成三七，以全一三五七九天數(shù)。且 合九丈、十五、二十一丈，共有四十五丈，以符九五之義。“九五”之義出自《易經(jīng)》《乾 》卦的爻辭：“九五，飛龍在天。”這是最為吉利之卦。乾，表示日出光氣舒展之，又象征 健順、陽剛，具有創(chuàng)造活力。《乾》卦為純陽，是天的屬性。根據(jù)這一易理，“九”為陽數(shù) ，為《乾》卦外卦之中的五位，既是得中之卦，又是陽爻居位得正之卦，可以說是完美無缺 ，至高無比。九五爻辭宣稱“飛龍在天”，以龍騰飛于天為喻，暗示人間帝王活動的空間 無限，威力無窮，前景無量。“九五”之尊，成為帝王的專用名詞。天壇的結(jié)構(gòu)，取九數(shù)、 取奇數(shù)而避偶數(shù)，是依據(jù)《周易》天陽、地陰、天奇地偶的數(shù)理，所以圜丘壇各部分構(gòu)制皆 天奇避偶，并竭力推崇陽數(shù)之極九，這就是題中應(yīng)有之義。
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