康德曾說(shuō)：有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新月異、有加無(wú)已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。（康德，2000年，第177頁(yè)）這是康德《實(shí)踐理性批判》中的一句話，也是康德的墓志銘。今天，在紀(jì)念康德逝世200周年之際，我們?cè)谧匪菘档碌赖抡軐W(xué)對(duì)近現(xiàn)代人類的啟迪時(shí)，對(duì)這句話中的道德部分加以重新詮釋，并以此來(lái)懷念這位“睥睨古人、下開百世”的思想家，具有特殊的意義。
一
哲學(xué)是什么？這是一個(gè)很難說(shuō)清的話題，但絕大多數(shù)哲學(xué)家都同意，哲學(xué)是一門以探索宇宙奧秘和人生意義為目的的學(xué)問(wèn)。如果說(shuō)年輕的康德在探索宇宙方面曾經(jīng)以其天才的猜想對(duì)自然科學(xué)做出重大貢獻(xiàn)，那么，到了批判時(shí)期，康德顯然把自己探索的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了人自身這里。
概括地說(shuō)，康德“三大批判”所想解決的三個(gè)問(wèn)題，一是我能知道什么，二是我應(yīng)該做什么，三是我可以希望什么。這三個(gè)問(wèn)題又可以歸結(jié)為“人是什么”這一個(gè)大問(wèn)題。于是，自康德以后，哲學(xué)的用處和意義已經(jīng)很清楚，這就是教人把握自己，有一顆湛然清明的心，做自己的主宰。
這里首先關(guān)涉人與人的相互關(guān)系，這就是道德哲學(xué)的內(nèi)容。在康德這里，道德哲學(xué)屬于實(shí)踐理性的范疇，而且實(shí)踐理性優(yōu)先于理論理性，因?yàn)閷?duì)他來(lái)說(shuō)，理論理性解決不了的問(wèn)題可以通過(guò)實(shí)踐理性來(lái)解決，這方面所依賴的就是實(shí)踐理性的三個(gè)公設(shè)，即“意志自由”、“上帝存在”和“靈魂不朽”。理性存在者由此可以為自己立法，并把自己善良的意志準(zhǔn)則當(dāng)作普遍法則。
康德的道德哲學(xué)就建立在“意志自由”的基礎(chǔ)之上。按照康德的解釋，他的道德哲學(xué)是以“至善”為目的的。所謂“至善”，就是人在自由意志的基礎(chǔ)上，出自義務(wù)或職責(zé)，自愿地執(zhí)行道德法則。這樣的行為之所以“至善”，就在于它是絕對(duì)的、無(wú)條件的，不同于動(dòng)物性的求生本能或任何感性愉悅，與任何愛(ài)好、愿望、需求、利益或結(jié)果無(wú)關(guān)，而只是為了服從道德法則?？档掳堰@樣的道德法則概括為一句話：“你這樣行動(dòng)，使你意志的準(zhǔn)則始終能夠同時(shí)成為普遍立法的原則?！保档?，2000年，第31頁(yè)。譯文略有改動(dòng)）這就是康德的“無(wú)上命令”或“絕對(duì)命令”，但是，如果沒(méi)有意志自由，這個(gè)命令就不可能是“絕對(duì)的”和“無(wú)上的”，因?yàn)橹挥兄黧w能夠給自己立法，聽從自己的無(wú)聲命令，真正做到自律，而不是屈從于外在的權(quán)勢(shì)和利益，“至善”才能得以實(shí)現(xiàn)。在康德的眼中，這樣的道德自律是無(wú)上崇高的，生活在感性中的人正是因?yàn)榫哂羞@種純粹的道德法則，才可能喚起自己對(duì)道德天職的敬重，才可能覺(jué)察我們自己的超越感性存在的崇高和尊嚴(yán)。
“靈魂不朽”和“上帝存在”是道德法則能夠得以實(shí)現(xiàn)的不可或缺的條件，更確切地說(shuō)，是道德理念的實(shí)踐應(yīng)用的條件。雖然康德一再聲稱，道德法則“本身無(wú)需任何正當(dāng)性證明根據(jù)”（同上，第50頁(yè)），“道德為了自身起見(jiàn)……絕對(duì)不需要宗教。相反，借助于純粹的實(shí)踐理性，道德是自給自足的?！保档?，2003年，第1頁(yè)）但是，康德自己很清楚地認(rèn)識(shí)到，首先，意志與道德法則的完全符合是一種神圣性，一個(gè)有限的理性存在者在此生此世不可能達(dá)到這種神圣性；他只有進(jìn)入無(wú)限延續(xù)的存在，才有可能去實(shí)現(xiàn)這個(gè)永恒的、無(wú)窮的任務(wù)，因此，公設(shè)“靈魂不朽”就是必需的。其次，生活在塵世中的人總是有追求幸福的動(dòng)機(jī)，而要達(dá)到追求幸福與無(wú)私德性的完全一致，就必須尋找一個(gè)使這兩者有必然聯(lián)系的根據(jù)，“于是，只有在一個(gè)無(wú)上的自然原因被認(rèn)定，并且這個(gè)原因具備合乎道德意向的因果性的范圍內(nèi)，這個(gè)至善在世界上才是可能的”（康德，2000年，第137頁(yè)）。很顯然，這樣的根據(jù)只能是那個(gè)無(wú)所不能、至高至善的上帝。這就是康德哲學(xué)的悖論之處：一方面，他強(qiáng)調(diào)道德法則的純粹性，為道德而道德，但另一方面，為了使道德法則在實(shí)踐中得到實(shí)現(xiàn)，他就必須公設(shè)“靈魂不朽”和“上帝存在”；一方面，在這里不是道德法則為了“不朽”和 “上帝”，而是“不朽”和“上帝”為了道德法則的實(shí)現(xiàn)，但另一方面，也恰恰是在這里，道德與宗教達(dá)到了一種新形式的結(jié)合，這就是康德所說(shuō)的“道德必然導(dǎo)致宗教”。
我們?cè)谶@里應(yīng)當(dāng)注意的是，在康德那里，所謂實(shí)踐理性的概念，乃是一種通過(guò)自由而可能發(fā)生的客體之表象。這句話的意思無(wú)非是說(shuō)，實(shí)踐就是一切通過(guò)自由可能發(fā)生的事情。然而，一切可能發(fā)生的事情并不只是善，當(dāng)然也包括惡。既然如此，道德法則的意識(shí)又是從何而來(lái)的呢？康德對(duì)此的回答是，“乃是因?yàn)槲覀冏⒁獾嚼硇越枰越o我們頒行純粹實(shí)踐法則的必然性，注意到如理性所指示我們的那樣將所有經(jīng)驗(yàn)條件都排除出去”。（同上，第30頁(yè)）康德在這里不僅明確無(wú)誤地告訴我們，他的善的概念是理性先于實(shí)踐法則給予我們的，而且還告訴我們，他的道德法則是不含任何經(jīng)驗(yàn)因素的道德形式。
康德的這種先天的道德形式實(shí)際上隱含了實(shí)踐主體對(duì)道德的敬畏之心，這是自由在實(shí)踐領(lǐng)域能夠產(chǎn)生積極作用的主要原因，甚至是道德法則能夠得以實(shí)現(xiàn)的主要原因。康德是反對(duì)道德狂熱的，也反對(duì)宗教禮儀的繁文縟節(jié)，但他在實(shí)踐理性里卻明確肯定道德敬畏的必要性。在這里，道德敬畏不是通常所說(shuō)的一般道德情感，而是由理性引入實(shí)踐領(lǐng)域的道德動(dòng)機(jī)，甚至是在主觀上被視為動(dòng)力的道德自身。這樣的道德敬畏雖然不是道德法則的基礎(chǔ)，也不能用來(lái)進(jìn)行道德判斷，但卻是使這個(gè)道德法則成為普遍準(zhǔn)則的動(dòng)力。所以，“對(duì)于道德法則的敬重是唯一而同時(shí)無(wú)可置疑的道德動(dòng)機(jī)，并且這種情感除了僅僅出于這個(gè)根據(jù)的客體之外就不指向任何客體?！保ㄍ?，第85頁(yè)）正是因?yàn)檫@種道德敬畏，道德法則對(duì)于理性存在者的意志才是一個(gè)義不容辭的職責(zé)，一種崇高神圣的使命，一條決定理性存在者的行為的法則；正是因?yàn)檫@種道德敬畏，自由意志在實(shí)踐領(lǐng)域才發(fā)生了積極效用，而不是相反；正是因?yàn)檫@種道德敬畏，道德哲學(xué)才與宗教結(jié)合在一起，最后演變?yōu)榈赖伦诮獭?br>
二
康德的這種形式主義道德哲學(xué)對(duì)近現(xiàn)代西方哲學(xué)產(chǎn)生了重大影響，但也引起后來(lái)哲學(xué)家們的激烈爭(zhēng)議。總結(jié)和分析他們的爭(zhēng)議，不僅對(duì)正確理解和評(píng)判康德的道德哲學(xué)是必要的，而且對(duì)我們理解西方道德哲學(xué)的演變也有啟發(fā)意義。
在德國(guó)古典哲學(xué)內(nèi)部，康德的直接繼承者費(fèi)希特發(fā)展了康德的道德哲學(xué)思想。他在耶拿時(shí)期發(fā)表的《關(guān)于我們信仰上帝統(tǒng)治世界的根據(jù)》（1798年）中明確說(shuō)到，在意志的道德規(guī)定與宗教信仰之間存在一種直接而內(nèi)在的關(guān)系：信仰產(chǎn)生于道德規(guī)定；一個(gè)人一旦意識(shí)到自己所承擔(dān)的道德義務(wù)，就必定會(huì)在內(nèi)心確立一種對(duì)道德秩序的信念。所以，“那種生動(dòng)的和發(fā)揮作用的道德秩序本身就是上帝”。（《費(fèi)希特著作選集》第3卷，第391頁(yè)）這樣，在費(fèi)希特那里，道德與宗教就是一回事，前者表現(xiàn)為行動(dòng)，后者表現(xiàn)為信仰。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，費(fèi)希特的這種道德宗教觀不僅是對(duì)康德道德哲學(xué)的最徹底的發(fā)揮，而且比康德本人還要激進(jìn)。
德國(guó)古典哲學(xué)的另一個(gè)代表人物謝林則不同意康德的道德哲學(xué)思想，他試圖通過(guò)討論自由問(wèn)題去解決道德倫理問(wèn)題。謝林在《對(duì)人類的自由本質(zhì)及與之相聯(lián)系的對(duì)象的哲學(xué)研究》中提出，康德的道德理論割裂了理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的聯(lián)系：康德雖然提出了建立在形式自由基礎(chǔ)之上的道德“至善”概念，但自由是生動(dòng)的、現(xiàn)實(shí)的東西，而康德這里只有形式自由，卻沒(méi)有實(shí)在自由，因此康德的“至善”說(shuō)到底是形式的，而不是現(xiàn)實(shí)的。謝林認(rèn)為，人是可以進(jìn)行自我決斷的自由和自為的存在者，行善和作惡在人自身這里都有其行動(dòng)源泉，而這恰恰是善與惡在現(xiàn)實(shí)中得以實(shí)現(xiàn)的可能性和必然性。只承認(rèn)善，而完全排除惡，不僅不是現(xiàn)實(shí)的，也不能解決問(wèn)題。在謝林的眼中，惡并不只是感性情欲、動(dòng)物性的東西。他明確指出，惡是否定的條件，也是上帝進(jìn)行啟示的條件，上帝通過(guò)克服惡而昭示自身的全能和至善，而人作為上帝的創(chuàng)造物最終會(huì)棄惡揚(yáng)善。謝林的這個(gè)思想雖然蒙上了一層宗教色彩，但他的本意則是想告訴人們：惡雖然來(lái)自于人自身，但人通過(guò)自己的理智決斷也一定會(huì)克服惡，所以，區(qū)分善與惡，揭露惡的本質(zhì)，自覺(jué)地提高道德意識(shí)，讓每個(gè)人都對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，才是我們的道德定向。（關(guān)于謝林的有關(guān)論述及其評(píng)論，參見(jiàn)拙文）
在德國(guó)古典哲學(xué)中，對(duì)康德道德哲學(xué)批評(píng)最激烈、最尖銳的是黑格爾。與謝林一樣，黑格爾也認(rèn)為，康德道德哲學(xué)的最大缺憾就是過(guò)于形式主義，缺少具體的實(shí)在內(nèi)容。黑格爾對(duì)此諷刺說(shuō)：“這就是康德、費(fèi)希特道德原則的缺點(diǎn)，它完全是形式的。冰冷冷的義務(wù)是天啟給予理性的腸胃中最后的沒(méi)有消化的硬塊?！保ê诟駹枺?91頁(yè)）黑格爾主張對(duì)道德和倫理加以嚴(yán)格的區(qū)分。在他看來(lái)，道德是意志返回自身的、純粹精神上的東西，所以道德是純粹主觀的，不對(duì)家庭、社會(huì)和國(guó)家承擔(dān)任何有約束的義務(wù)。倫理則不同，它是社會(huì)性的，社會(huì)倫理是主觀和客觀在客觀精神領(lǐng)域里的統(tǒng)一，是道德概念的客觀實(shí)現(xiàn)。在黑格爾那里，道德直到超出它本身、并且成為社會(huì)倫理時(shí)，才是真正的存在。這樣，善就不只是良心，善還應(yīng)當(dāng)是意志的對(duì)象，是主體依靠自己的行動(dòng)創(chuàng)造和建立客觀世界的東西。黑格爾以此就從主觀的道德過(guò)渡到客觀的倫理學(xué)，并把自己的倫理學(xué)體系落實(shí)在家庭、市民社會(huì)和國(guó)家這三個(gè)部分。值得注意的是，從表面上看，黑格爾的倫理學(xué)好像超過(guò)了康德，但實(shí)際上他的批評(píng)卻混淆了一般的道德法則與具體的現(xiàn)實(shí)要求之間的區(qū)別。正是由于黑格爾過(guò)于考慮經(jīng)驗(yàn)的和現(xiàn)實(shí)的因素，所以，他最后就把普魯士王國(guó)當(dāng)作全世界的道德倫理的范式。這恰恰說(shuō)明，黑格爾的思想不僅不具有康德思想的純潔性和批判性，而且更容易屈服于現(xiàn)存的權(quán)威。
到了19世紀(jì)下半葉，康德的道德哲學(xué)受到更大的挑戰(zhàn)，發(fā)起這個(gè)挑戰(zhàn)的主角就是叔本華和尼采。
叔本華對(duì)康德道德哲學(xué)的分析和批判是精致和犀利的。首先，叔本華與黑格爾一樣，認(rèn)為康德的道德哲學(xué)缺少具體的內(nèi)容，但他的批評(píng)更加尖銳。在叔本華看來(lái)，道德是們的實(shí)踐活動(dòng)，要想讓人們實(shí)現(xiàn)道德法則，就必須有前在的激勵(lì)因素，必須使人在任何情況下自動(dòng)地感受和認(rèn)識(shí)這種因素，從而產(chǎn)生積極的作用。而康德的道德法則完全建立在毫無(wú)內(nèi)容、純粹抽象的概念上，沒(méi)有任何實(shí)在性?！敖Y(jié)果是，他把他的法則的內(nèi)容或?qū)嵸|(zhì)剝落得一干二凈，僅僅剩下了它的形式?！保ㄊ灞救A，第163頁(yè)）其次，叔本華敏銳地看到了康德的道德哲學(xué)證明的一個(gè)主要錯(cuò)誤，這就是把應(yīng)當(dāng)發(fā)生的道德法則當(dāng)作實(shí)在發(fā)生的事情，并繼而認(rèn)為這個(gè)假設(shè)具有全然的和絕對(duì)的必然性，以假設(shè)當(dāng)根據(jù)，還把這種假設(shè)當(dāng)作他的整個(gè)體系的基礎(chǔ)。再次，叔本華通過(guò)觀察道德哲學(xué)的歷史，認(rèn)為在實(shí)踐理性領(lǐng)域中道德的判斷、律令、規(guī)定的產(chǎn)生都有其歷史根源，尤其是與宗教密不可分?？档掳阉牡赖路▌t視為純粹理性的設(shè)定，讓義務(wù)、職責(zé)這些概念脫離其歷史淵源和神學(xué)內(nèi)容，既不符合歷史事實(shí)，也沒(méi)有現(xiàn)實(shí)意義。尼采則是要顛覆整個(gè)西方文化傳統(tǒng)。尼采的批判是冷嘲熱諷式的，他說(shuō)，康德為了實(shí)現(xiàn)自己的道德法則，就公設(shè)了“上帝存在”和“靈魂不朽”。這種做法無(wú)異于一個(gè)神甫對(duì)在地里拾土豆的農(nóng)婦說(shuō)：“你們不要拾別人地里的土豆，不然，上帝就會(huì)懲罰你們，讓你們永遠(yuǎn)進(jìn)不了天國(guó)”。由此來(lái)看，康德的“無(wú)上命令”并不是無(wú)上的，康德的意志自由也不是完全自由的，康德的道德法則與神學(xué)道德的偽善并沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別。尼采的批判是辛辣的，對(duì)我們正確認(rèn)識(shí)康德的道德哲學(xué)有一定意義。但是，尼采的顛覆多于建構(gòu)；他宣布“上帝已死”，但卻只能幻想出現(xiàn)拿破侖式的“超人”，而不能用理性的語(yǔ)言去表達(dá)正確的道德理念；他突出個(gè)體的生命意志，卻忽視人之存在的社會(huì)意義，不理解理性的善良。
三
在19世紀(jì)就要結(jié)束的時(shí)候，人們聽到的不再是批判康德的聲音，而是“回到康德那里去”的口號(hào)。這個(gè)口號(hào)是由19世紀(jì)末、20世紀(jì)初在西方哲學(xué)界最有影響的新康德主義學(xué)派提出的，它也反映了這個(gè)時(shí)期人們對(duì)康德哲學(xué)的重新認(rèn)識(shí)。新康德主義在“回到康德那里去”的口號(hào)下對(duì)康德哲學(xué)思想作了批判地繼承和發(fā)展，而不是像尼采那樣對(duì)西方的傳統(tǒng)文化一概拒斥。以文德爾班(W.Windelband)為代表的西南學(xué)派（亦稱“弗賴堡學(xué)派”或“巴登”學(xué)派）不僅承認(rèn)康德道德哲學(xué)的普遍和永恒的意義，而且還把康德的道德理想與人類真理觀結(jié)合起來(lái)，從中引伸出道德的絕對(duì)價(jià)值觀，力圖對(duì)人們的道德判斷做出指導(dǎo)。
文德爾班接受了康德三大批判的理論架構(gòu)，認(rèn)為康德從思維、意愿和感覺(jué)三方面來(lái)表達(dá)對(duì)人類自身的認(rèn)識(shí)和規(guī)定，恰恰構(gòu)成哲學(xué)的主要內(nèi)容——真、善、美，體現(xiàn)了人類的價(jià)值傾向。但是，普遍有效的價(jià)值尺度來(lái)自人類歷史，19世紀(jì)的人們恰恰在這里發(fā)生了疑問(wèn)。當(dāng)尼采提出要“對(duì)一切價(jià)值進(jìn)行重新評(píng)估”的時(shí)候，就把價(jià)值問(wèn)題置于哲學(xué)的核心。文德爾班承認(rèn)，“哲學(xué)從來(lái)就不是從價(jià)值觀念中派生出來(lái)的；它只是在意識(shí)上經(jīng)常受到它們的強(qiáng)烈影響?！保ㄎ牡聽柊啵?999年，第649頁(yè)）但是，既然價(jià)值觀經(jīng)常影響人們的意識(shí)，那么，價(jià)值觀就必定會(huì)與人們的生活息息相關(guān)。哲學(xué)決不是把自己的認(rèn)識(shí)限定在某一領(lǐng)域的具體科學(xué)，它的基本要素關(guān)涉人類生活的方方面面，哲學(xué)有必要、也有權(quán)利去考察和認(rèn)識(shí)與人類生活相關(guān)的一切范疇和領(lǐng)域。文德爾班正是在這個(gè)意義上說(shuō)，“哲學(xué)始終主張，它有權(quán)利通過(guò)這種方式超越所有那些還無(wú)法令人滿意的現(xiàn)象，來(lái)認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，進(jìn)入它最深的層面上，與此同時(shí)，價(jià)值評(píng)價(jià)本身也是人類心智的活生生的實(shí)在。”（同上，第650頁(yè)）這樣，在文德爾班這里，重視價(jià)值就不只是承認(rèn)物質(zhì)價(jià)值，相反，重視價(jià)值是要把價(jià)值評(píng)價(jià)視為對(duì)人類心智最深層面的認(rèn)識(shí)，要賦予精神價(jià)值以特殊重要的意義和人人遵守的、全人類的性質(zhì)，其中包括道德原則、審美原則和形式邏輯。
文德爾班顯然是接受了他的老師洛采(L.H.Lotze)提出的“價(jià)值的效用性高于一切”的思想，這種思想認(rèn)為，價(jià)值是與人們存在密切相關(guān)的，因此，價(jià)值理應(yīng)與效用結(jié)合起來(lái)。文德爾班對(duì)這個(gè)思想予以了發(fā)揮，強(qiáng)調(diào)“價(jià)值的意義在于效用”，尤其是把價(jià)值的效用集中在道德哲學(xué)的層面上，重視價(jià)值效用的道德意義。文德爾班的價(jià)值學(xué)說(shuō)的核心就是強(qiáng)調(diào)價(jià)值的道德規(guī)范作用，他在分析19世紀(jì)各種各樣的價(jià)值觀時(shí)說(shuō)：“盡管對(duì)個(gè)別價(jià)值和意志目的的認(rèn)識(shí)和劃分等級(jí)各有不同，但是在總體上承認(rèn)占統(tǒng)治地位的道德習(xí)俗，特別是承認(rèn)其中的主要組成部分利他主義，在這一點(diǎn)上它們的意見(jiàn)是一致的?！保ㄎ牡聽柊?，1993年，第919頁(yè)）對(duì)文德爾班來(lái)說(shuō)，無(wú)論我們是從形式上還是從內(nèi)容上，從主觀上還是從客觀上，從理性主義立場(chǎng)還是從情感的立場(chǎng)，對(duì)價(jià)值有多么不同的理解和看法，價(jià)值首先是具有道德意義的，它在倫理學(xué)上最終是指向人性，指向人類積極的道德建構(gòu)。
至于價(jià)值的規(guī)范作用，文德爾班強(qiáng)調(diào)的是它在心理和觀念上的性質(zhì)，這就是說(shuō)，只有把價(jià)值理解為理性立法，價(jià)值作為規(guī)范才能發(fā)揮自己的效用。文德爾班在這里斷言，規(guī)范執(zhí)行雙重的職能。第一，它們是對(duì)意識(shí)狀態(tài)進(jìn)行評(píng)價(jià)所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)；第二，它們是為達(dá)到這個(gè)或那個(gè)目的所必須遵守的規(guī)則。就規(guī)范意識(shí)作為人們的經(jīng)驗(yàn)思維的尺度，以及它們作為普通的思維能力不可能達(dá)到的目的而言，規(guī)范意識(shí)超越于人們的經(jīng)驗(yàn)思維的偶然過(guò)程之上。為避免陷入極端心理主義和主觀主義的泥坑，文德爾班強(qiáng)調(diào)，在人的意識(shí)中，觀念是不斷出現(xiàn)和消失的，哲學(xué)在研究心理時(shí)就應(yīng)當(dāng)作出“普遍適用性”的評(píng)價(jià)。對(duì)某些觀念表示贊成或不贊成，把它們看作是真的或假的，不應(yīng)當(dāng)以個(gè)人滿意或不滿意的感覺(jué)為依據(jù)，而應(yīng)當(dāng)以具有絕對(duì)普遍適用性的“規(guī)范”為依據(jù)。文德爾班最終堅(jiān)持的仍然是統(tǒng)一的、普遍有效的價(jià)值觀，在這點(diǎn)上他與康德提出普遍有效的道德法則是完全一致的。
文德爾班的思想對(duì)整個(gè)西南學(xué)派產(chǎn)生了深刻的影響。他的學(xué)生鮑赫(B.Bauch)認(rèn)為，既然人的存在與效用有如此密切的聯(lián)系，那么，文德爾班的“價(jià)值的意義在于效用”的思想就應(yīng)當(dāng)發(fā)展為“效用是存在的條件”。鮑赫還進(jìn)一步分析說(shuō)，價(jià)值關(guān)涉的范疇是真理，所以，這個(gè)定理還可以擴(kuò)展為“真理就是存在的條件”。（鮑赫，第372頁(yè)）鮑赫接受了柯亨關(guān)于邏輯與價(jià)值是緊密結(jié)合在一起的思想，他在此基礎(chǔ)上把價(jià)值這個(gè)概念當(dāng)作與真理和現(xiàn)實(shí)相提并論的三大要素之一。鮑赫的根據(jù)在于：所有在事實(shí)上做出的有效判斷都是建立在與邏輯判斷相關(guān)的效用關(guān)系基礎(chǔ)之上的，這就是說(shuō)，邏輯判斷是價(jià)值有效性的基礎(chǔ)。以此類推，就可以說(shuō)，認(rèn)識(shí)的價(jià)值相關(guān)性是以效用關(guān)聯(lián)作為自己的先驗(yàn)基礎(chǔ)的，它在這個(gè)層面上表現(xiàn)為純粹的價(jià)值，一切具有價(jià)值相關(guān)性的思維都與這種先驗(yàn)基礎(chǔ)相關(guān)，因而就具有一種真理的價(jià)值。但是，由于這種純粹的價(jià)值并不是現(xiàn)實(shí)的，而是存在于效用之中，所以，這些價(jià)值作為客觀效用就分解在真理的效用關(guān)聯(lián)的體系之中。這樣，我們就應(yīng)當(dāng)通過(guò)倫理、宗教、藝術(shù)等領(lǐng)域來(lái)認(rèn)識(shí)價(jià)值的客觀效用，盡管這些領(lǐng)域表面看起來(lái)是主觀的。鮑赫以此賦予文化現(xiàn)象一種特殊的真理價(jià)值，而不是像當(dāng)時(shí)的
實(shí)證主義那樣，僅僅看到科學(xué)技術(shù)的作用。鮑赫在討論價(jià)值的一般效用以后，就集中關(guān)注價(jià)值的道德意義。在他看來(lái)，如果人們真正重視價(jià)值的效用本質(zhì)，就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)這樣一個(gè)事實(shí)，即“價(jià)值在關(guān)涉現(xiàn)實(shí)時(shí)會(huì)給自己提出這樣一個(gè)任務(wù)：價(jià)值必須有一種超越主觀性的內(nèi)涵……由于價(jià)值一般是客觀生效的，所以，倫理價(jià)值只是在具有這種內(nèi)涵的時(shí)候才可能包括價(jià)值整體”。（鮑赫，第427頁(yè)）前面已經(jīng)提到，鮑赫業(yè)已把價(jià)值觀與真理密切聯(lián)系在一起，現(xiàn)在他又認(rèn)為倫理價(jià)值包括價(jià)值的所有內(nèi)容，這樣看來(lái)，鮑赫實(shí)際上就把價(jià)值的道德倫理意義與價(jià)值的真理意義等量齊觀，從而把價(jià)值的道德意義推上了一個(gè)新高峰。鮑赫對(duì)此解釋說(shuō)，他所說(shuō)的價(jià)值整體只有一個(gè)；他是從不同的層面突出價(jià)值的道德意義和真理意義的：在強(qiáng)調(diào)倫理價(jià)值時(shí)，主要是突出人們必須履行的道德職責(zé)；在強(qiáng)調(diào)真理觀時(shí)，則主要考慮認(rèn)識(shí)的可能性和現(xiàn)實(shí)性。
顯而易見(jiàn)，文德爾班和鮑赫都是在繼承康德道德哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上，突出道德的絕對(duì)價(jià)值，力圖消除道德相對(duì)主義和價(jià)值相對(duì)主義。但他們的理論顯得有些空泛，在新康德主義內(nèi)部就有因此提出不同的看法。首先是李凱爾特(H.Richert)提出，道德倫理對(duì)一個(gè)民族具有不可小視的重要性，一個(gè)民族本質(zhì)的好壞就取決于這個(gè)民族的道德水準(zhǔn)，考察一個(gè)民族的道德倫理狀況是我們作出價(jià)值判斷的首要任務(wù)。這樣，李凱爾特的價(jià)值觀就不能不把國(guó)家置于核心地位，不能不具有濃厚的政治色彩，他的道德思想最終降低為狹隘的民族主義理論。內(nèi)爾松(L.Nelson)的批評(píng)不同于李凱爾特。他主張，價(jià)值評(píng)判理應(yīng)關(guān)注康德所說(shuō)的實(shí)踐領(lǐng)域，關(guān)注實(shí)際生活中人與人的關(guān)系，尤其是要關(guān)注人們的現(xiàn)實(shí)利益。因此，我們進(jìn)行道德判斷的基礎(chǔ)就是注意人們行為的動(dòng)機(jī)是否具有道德性，而道德法則被他視為是一種“限制我們實(shí)定目的的規(guī)則”。這樣，在內(nèi)爾松那里，道德倫理就訴諸具體的、經(jīng)驗(yàn)的要求。
新康德主義的另一個(gè)代表人物特勒爾奇(E.Troeltsch)則是從歷史主義的角度對(duì)價(jià)值判斷進(jìn)行分析和批評(píng)的。他認(rèn)為，如果人們注意歷史問(wèn)題，就可以發(fā)現(xiàn)價(jià)值的無(wú)序狀態(tài)(Wertanarchie)。這里存在的一個(gè)基本問(wèn)題是：每一個(gè)人的價(jià)值觀都是不同的，而一個(gè)絕對(duì)有效的價(jià)值體系卻必須是統(tǒng)一的；在不同的個(gè)人價(jià)值觀與絕對(duì)的價(jià)值要求之間存在著一種張力，同時(shí)在絕對(duì)價(jià)值與其具體的歷史現(xiàn)象之間也存在著一種張力。特勒爾奇不同意柯亨把歷史視為是一個(gè)接近理性理想的無(wú)限過(guò)程，他認(rèn)為，歷史不可能如我們所期望的那樣，朝著普遍有效的價(jià)值方向去發(fā)
展，而是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的過(guò)程，它有其內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)。但是，歷史也是一種現(xiàn)實(shí)，每一個(gè)人都會(huì)直覺(jué)地加入既是現(xiàn)實(shí)、又是歷史的運(yùn)動(dòng)之中。因此，歷史的基本元素就是個(gè)人和由個(gè)人組成的整體，如部落、階級(jí)、民族、國(guó)家等。這些基本元素通過(guò)每一次有意義的活動(dòng)，既表現(xiàn)自己的本質(zhì)特性，也顯示自身的價(jià)值。（參見(jiàn)特勒爾奇，第665頁(yè)）特勒爾奇由此就把價(jià)值實(shí)現(xiàn)的意義賦予歷史，對(duì)他來(lái)說(shuō)，對(duì)在歷史過(guò)程中展開的因果系列和在這其中產(chǎn)生的歷史產(chǎn)物進(jìn)行評(píng)價(jià)，依據(jù)的都是建立在理性規(guī)范基礎(chǔ)之上的價(jià)值體系，借助于這樣的價(jià)值體系，人們認(rèn)識(shí)的就不只是歷史的發(fā)展，還有深刻的道德規(guī)范。特勒爾奇正是在這個(gè)意義上說(shuō)，“倫理學(xué)正如在施萊爾馬赫那里一樣，它是歷史的規(guī)定和戒律的典籍?！保ㄍ希?56頁(yè)）特勒爾奇顯然是想“超越思維實(shí)體或創(chuàng)立規(guī)范意識(shí)的僵死概念”，“在保持個(gè)體有限性的同時(shí)實(shí)現(xiàn)有限精神與無(wú)限精神的同一”（同上，第675頁(yè)），從而把歷史的現(xiàn)實(shí)與道德理想結(jié)合在一起。他提出了價(jià)值理念與歷史實(shí)在如何統(tǒng)一起來(lái)這個(gè)重大問(wèn)題。
新康德主義提出價(jià)值、效用、真理等問(wèn)題是有其深刻歷史背景的。19世紀(jì)末和20世紀(jì)初的西方社會(huì)恰恰處在大變革的時(shí)代，傳統(tǒng)文化、規(guī)范和信仰都遭到懷疑，社會(huì)發(fā)展失去了方向，個(gè)人不能對(duì)自己進(jìn)行規(guī)定。恰逢其時(shí)的新康德主義在這種歷史條件下重新討論這些問(wèn)題，盡管他們的觀點(diǎn)不盡一致，但他們的討論在一定意義上澄清了道德、價(jià)值、真理等概念的內(nèi)涵，突出了道德理念的絕對(duì)價(jià)值，滿足了當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)某種需要的渴望。新康德主義給人的一個(gè)重要啟發(fā)就是，必須努力消除“作為原初物化概念的經(jīng)濟(jì)價(jià)值與作為道德法則的價(jià)值概念的聯(lián)系，努力使價(jià)值概念神圣化”（阿多諾，第239頁(yè)），確立道德價(jià)值的絕對(duì)崇高的地位。
從康德提出道德的“絕對(duì)命令”，到黑格爾、叔本華等人批判康德的道德“形式主義”，再到新康德主義自覺(jué)維護(hù)和發(fā)展康德道德哲學(xué)，突出道德的絕對(duì)價(jià)值，歷史好像走了一段彎路。但我們?nèi)绻屑?xì)考察這段歷史，從中吸取經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，不僅能夠認(rèn)識(shí)康德道德哲學(xué)的純潔性和崇高性，而且還應(yīng)當(dāng)?shù)贸鲆粋€(gè)結(jié)論：在道德倫理方面絕對(duì)不允許有相對(duì)主義，而是必須使人們對(duì)道德抱有敬畏之心。只有當(dāng)這樣的道德價(jià)值觀成為我們大多數(shù)人的自覺(jué)意識(shí)，并且與我們的存在秩序結(jié)合在一起時(shí)，我們這個(gè)民族在走向經(jīng)濟(jì)富裕的同時(shí)，我們的精神文明和道德建設(shè)才
會(huì)得到同步發(fā)展。
參考文獻(xiàn)
阿多諾，1970年：《社會(huì)理論與社會(huì)學(xué)論文集》，法蘭克福。
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拙文，2004年：《絕對(duì)與人類自由》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》第1期。
（作者單位：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所）
《哲學(xué)研究》2004年第6期
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