概 說
明代中期，理學(xué)史發(fā)展的主要內(nèi)容是王守仁心苧的崛起及王 學(xué)的廣泛傳播。朱學(xué)雖然也還是官方哲學(xué)，但逐漸退居次要地位& 在這種情況下，王學(xué)與朱學(xué)存一些相互詰辯。到嘉靖以后，出于主 學(xué)ilil又不同于王學(xué)，則奮“掀翻夭地”的泰州學(xué)派，在F層社會傳 播。王學(xué)于是走向式微。歷史向明末清初對理學(xué)的批判總結(jié)階段 轉(zhuǎn)化。
在王學(xué)崛起之前，陳獻章的江門自得之學(xué)已為之前驅(qū)。江門 心學(xué)提倡“靜屮養(yǎng)出端倪' 所謂“端倪”，也就是心之本體，即虛靈 明覺的心體=這與王守{一的“良知”并無不陳獻章心學(xué)在嶺南 形成一個學(xué)派，自相傳授。大弟子湛甘泉得其心傳，“江門釣臺付 與湛民澤（湛甘泉字民澤）收管”，意即以衣缽傳之。湛甘泉主張 “隨處體認天理'從事事物物上體認本心的精微，實與陳獻章心學(xué) 一致。湛甘泉歷官各地，筑書院以祀獻章，張大師說，王守仁與湛 甘京友善，二人互相切磋，對湛的學(xué)說深為契合，胨、湛之學(xué)對王 守仁有所影響甚明。而王守仁一生并未齒及陳獻草e貨宗羲于此 表示不能理解，明眼人自不能不蓄此懷疑。這位“陽明子”的狡獪 是瞞不過人的。
王守仁學(xué)凡三變，最后建立了心，體系。艽學(xué)說集宋明理學(xué) 史上心學(xué)一派之大成，達到了主觀唯心主義心學(xué)的高峰e王守仁 心學(xué)的主要論題有三t 一曰心即理；二臼知行合一；三曰致良知。這 三個論題俱圍繞發(fā)明本心的a知這一中心思想。財見，他的思想 淵源上承陸九淵立大本，發(fā)明本心的統(tǒng)緒。王守仁事功赫奕，弟子 眾多，而傳其學(xué)者不能不無所歧異。其“無善無惡心之體”四句教， 遂有錢德洪、王畿理解的不同守仁弭縫其間，以王畿為“四無' 可以接上根人。以錢德洪為“四有”，可以接屮根人以下。這等于 自己承認其心學(xué)必然要走向分裂。果然，王學(xué)的后學(xué)分了若干派 別。王守仁長期講學(xué)，積累了教育經(jīng)驗，其教育思想與原則，有積 極的因素。王學(xué)對后世及日本、朝鮮，有一定影響。
王學(xué)廣泛傳播，浙中則有王畿、錢德洪。王畿把王守仁的主觀 唯心主義推向極端，“擠陽明而為禪”。他到處講學(xué)，在上層社會影 響甚大。錢德洪比較謹慎，成就不如王畿，王守仁的親家黃紺，以 其為師，后乃對王學(xué)流弊有所批評。張元忭奉陽明之說，對王學(xué)流 弊亦有譏議。張元忭的后人張岱，明末清初以文學(xué)名家，間亦治 史&所作《四書遇》，輯錄宋、明人研究詮解《西書》言論，頗有新意， 耍亦近于王學(xué)。這些都屬于浙中王學(xué)。
江右王學(xué)以鄒守益為正傳，歐m德與之相近D聶豹、羅洪先亦 負盛名，為說稍背于王守仁。聶豹的“歸寂”說頗與陽明異同，為同 門所非難。羅洪先不名一師，為學(xué)博雜，雖自列于王門，但亦受朱 學(xué)影響。劉邦采、王財槐/胡直，均為江右王學(xué)，對王學(xué)的發(fā)展都有 —定貢獻。江右王學(xué)為王學(xué)的重要分支，學(xué)者眾多，為世所重。
南屮王學(xué)有薛應(yīng)旗，造就不大。唐鶴征有唯物主義思想，值得 重視。
此外，楚中王門，粵閩王門，北方王門，地域很廣，但沒有突出 的學(xué)者。黃安耿定向，曾講學(xué)于南京，其復(fù)初書院，至今猶存。耿 以不救何心障之故，為李贄所詬病?！睹魅鍖W(xué)案》列耿于泰州學(xué)
派。
泰州學(xué)派出于王學(xué)，而不同于王學(xué)。開創(chuàng)者王艮，及門于王守 仁，然a立門戶，倡“淮南格物”之說，謂“百姓日用即道"，要求做到 “人人君子，比屋可封”。弟子中多有農(nóng)工商賈，與其他王學(xué)學(xué)派不 同。何心隱、羅汝芳、李贄等，都是泰州學(xué)派的有名學(xué)者。何心隱、 李贄為封建政府迫害致死，被目為“妖逆”，或目為“異端之尤”?？?見其學(xué)派的“異端”性格異常鮮明。
當(dāng)王學(xué)盛行于海內(nèi)的時候，不斷受到學(xué)術(shù)界批評。陳建著《學(xué) 部通辨》，批駁王守仁“朱熹晚年定論”之說。羅欽順為朱學(xué)學(xué)者，仍 然維護朱學(xué)，其思想含蘊唯物主義因素。王守仁曾與之論學(xué)。王 廷相的唯物主義特別突出，其所著《雅述 >、《慎言》，謂“天地未生， 只有元氣”;“元氣之上，無物1無道、無理”。批評宋儒之論，"天地 之先，只有此理w，乃老1莊“道生天地”之改易面目，誠為一語破的， 呂坤亦有唯物主夂思想。
東林黨人顧憲成,高攀龍，組織社團，講學(xué)著書，評論朝政。顧 憲成論性，批評王學(xué)“無善無惡心之體”四句教，與管東溟論辯，對 王學(xué)末流的無忌憚，深致不滿。東林黨人的政治活動，遵到明政府 的嚴厲鎮(zhèn)壓3
劉宗周和黃道周是明末兩大師。劉宗周創(chuàng)“慎獨”之說，講學(xué) 于蕺山，明亡，不食而死，氣節(jié)令人欽敬。黃宗義、張《祥、陳確皆 其弟子之著者。黃道周椿于《易》學(xué)象數(shù)，其夭文、k算之學(xué)，十分 深邃。明亡，起兵抗清，兵敗被執(zhí)，以死殉國。明有天下三百年，初 有方孝孺、齊泰、黃子澄，末年乃有劉宗周、黃道周，俱以身殉節(jié)，足 以為青史生色。
方以智及“易堂九子'對理學(xué)冇所譏評?！耙滋镁抛印钡慕?jīng)世之 學(xué)，昧有價值。當(dāng)明清易代之際，忠冇所建樹，然終亦無補于大局·
第六章
陳獻章的江門心學(xué)
第一節(jié)陳獻章的生乎及其心學(xué)產(chǎn)生 的學(xué)術(shù)背景
陳獻章(公元1500年)字公甫，別號石齋，廣東新會白沙 里人& S沙村瀕臨西江入海之江門，故明，清學(xué)者或稱陳獻章為白 沙先生，其學(xué)為江門之學(xué)。陳獻草的詩文，后人輯為《白沙子》。
陳獻章早年錢銳意科舉，于二十歲（正統(tǒng)十三年，公元1448 年二十四歲（景泰二年，公元1扣1年>、四十一歲（成化五年，公元 1469年)時三次參加會試，但皆落第，終未獲出讓機會，從而促成了 他逐漸走向潛心學(xué)術(shù)的道路。
陳獻章第一次落第后，以聽選監(jiān)生入國子監(jiān)讀書。第二次落 第后，于二十七歲時(景泰五年，公元1454年）曾師事2時著名的江 西學(xué)者吳與弼。半年后歸家，閉門讀書；又筑陽舂臺，靜坐其中，數(shù) 年不出戶外。正是于此期間，陳獻章的思想發(fā)生了一種轉(zhuǎn)機，即由 讀書窮理而轉(zhuǎn)向求之本心，他提出“惟在靜坐，久之然后見吾心之 體”的修養(yǎng)方法，開始M示了異于朱學(xué)的心學(xué)思想風(fēng)貌。
陳獻章三十八歲時（成化二年，公元1466年)，?游太學(xué)，受到 京師名士們的極高推崇，被晉為“真儒復(fù)出”。但三年后他第三次 參加會試時，卻又名落孫山。五十六歲時，因布政使彭韶、都御史 朱英的推薦，陳獻章應(yīng)召赴京，令就試吏部。他以疾病為理由，推 辭了吏部的考試，又上疏乞終養(yǎng)老母。最后，授以翰林院檢討而放 歸。此后至卒，屢薦不起。此期間，陳獻章的思想風(fēng)貌又有所變 化，印他非唯靜坐室中，而是逍遙于自然，“或浩歌長林，或孤嘯絕 島，或弄艇投竿于溪涯海曲”(張艦白沙先生墓表>)，領(lǐng)略山水風(fēng)光，養(yǎng) 浩然自得之性，標立“以自然為宗”的為學(xué)宗旨；主張不離日用，于 時事出處中即現(xiàn)“本心”，標立“天地我立，萬化我出，宇宙在我”的 世界觀。這些都表明陳獻章的心學(xué)思想體系已臻完成，其規(guī)模也 較初期為開闊。
總之，陳獻章的生平，在政治上是極為平凡的，而在學(xué)術(shù)上卻 是頗具特色的。
陳獻章心學(xué)從萌芽到完成的過程，他自己有個敘述：
撲才不逮人，年二十七始發(fā)憤，從吳聘君學(xué)，其于古圣賢 垂訓(xùn)之書，蓋無所不講i然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專 求所以用力之方，既無師友指引，惟日靠書冊尋之，忘寢K食， 如是者亦累年而卒未得焉。所謂未得，謂吾心與此理未有湊 泊吻合處也e于是舍彼之繁，求吾心之約，惟在靜坐，久之然 后見吾此心之體，隱然呈露，常若有物，日用間種種應(yīng)酬，隨吾 所欲，如馬之銜勒也;體認物理，稽諸圣訓(xùn)，各有頭緒來歷，如 水之有源委也=于是渙然自信曰：作圣之功，其在茲乎！《自
抄子>卷二《復(fù)趙提學(xué)以下凡引《白沙子>只注卷數(shù)、篇名）
從陳獻章的自述中可以看出兩點：第一，他為學(xué)的根本目標， 乃是“作圣'即完成儒家主張的倫理道德修養(yǎng)。在這一點上，他和 宋、元以來的理學(xué)家楚一致的,故他的學(xué)術(shù)也同樣受到封建統(tǒng)治者 的褒揚，在他死后八十五年（萬歷十三年，公元1585年）即從祀孔 廟，并賜謚文恭y第二，但吔為學(xué)的方法，卻和朱熹理學(xué)異趣，而與 沉寂無聞的陸九淵心學(xué)同旨?！爸熳忧笠回炗诙鄬W(xué)而識，寓約禮于 博文，其事繁而密，其功實而難，(章學(xué)誠 <文史通義·朱陸 >〉陸九淵則主 張“易簡工夫”，唯在“先立乎其大者”或“發(fā)明本心、朱主“居敬"而 陸偈“求靜”。這里，陳獻章標舉“舍彼之繁而求吾心之約，惟在靜 坐，久之然后見吾心之體”,其于朱1陸之間取舍異同，昭然若揭6 這樣，陳獻章學(xué)說的出現(xiàn)，既是明初朱學(xué)統(tǒng)一局面的結(jié)束，也 是明代心學(xué)思潮的開始，正如《明史·儒林傳序》所述：
原夫明初諸僑，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩蠖 秩然……學(xué)術(shù)之分，則自陳獻章、王守仁始……嘉、隆而后，篤 信程、朱，不遷異說者，無復(fù)幾人矣。(卷二百八十二）
陳獻章在明初來學(xué)處于獨尊地位和極盛局而下，思想向陸學(xué) 的逆轉(zhuǎn)，這與其個人的生活經(jīng)歷以及當(dāng)時社會的學(xué)術(shù)環(huán)境都是有 關(guān)的。
明代初年，詔天下立學(xué)，頒科舉程式，欽定朱熹的《四書集注》 及程、朱派的其它解經(jīng)著作，為科舉經(jīng)義考試的標準，明確規(guī)定，剽 竊異端邪說、炫奇立異者，文雖工，弗汆'<松下雜砂>卷下)。這樣，讀 書求仕之人，就不得不拜倒在朱煮的腳下了。朱彝尊說世之治 舉業(yè)者，以《四書》為先務(wù)，視六經(jīng)為可緩，以言《詩》，非朱子之傳義 弗m道也，以言《禮》，非朱子之《家禮》弗敢行也。推而言之，《尚 書>,《春秋》非朱子所授，則朱子所與也。言不合朱子，率鳴鼓而 攻/?進傳錄序 陳獻章早年也頗有功名之志，“幼覽經(jīng)書，慨然有志 于思齊。間讀秦、漢以來忠烈諸傳，輒感奮赍咨”(張艦白沙先生墓表… 后來盡管有真儒”之譽，但科學(xué)卻屢試不第n這神遭遇或妗歷，S 然容易使他走向絕意仕宦而追求學(xué)術(shù)的路子。他曾說，予少無師 友，學(xué)不得其方，汩沒于聲利，支離于粃糠f益久之。年幾二卜，始 盡棄舉子業(yè)，從吳聘君游，(卷一<龍崗書院咖tl然也容易產(chǎn)生和表現(xiàn) 出鄙薄，疏遠朱學(xué)的傾向。如他斥訓(xùn)詁、辭章為“陋學(xué)”(同上《古粟州學(xué) 記川當(dāng)江西按察使陳恥庵等遣人來聘他去圖復(fù)白鹿書院，興考亭 之學(xué)時，他即告使者說：“使乃下謀于予，是何異借聽于聾，求視亍 盲也同上<?李、劉二生使還江右詩序》,表示出自己對朱學(xué)無法消融的 隔膜、對立之感。于是，他就針對朱學(xué)的“窮理”，針對漢、唐以來的 訓(xùn)詁、辭章、科舉之文而提出圣學(xué)在于“人心圣朝訪古設(shè)學(xué)立師 以教天下，師者傳此也，學(xué)者學(xué)此也?！?f同上C古蒙州卞記30
陳獻章心學(xué)的產(chǎn)生，與明初社會的學(xué)術(shù)狀況也有關(guān)系D明初， 朱學(xué)成為神圣不可改易的官學(xué)后，學(xué)者士人大都只能以程、朱為極 致，謹守其矩鑊，極盡推崇而不敢逾越。如明初最稱博學(xué)者宋濂 說:“自孟子之歿，大道晦冥，世人褳埴而索途者千有余載。天生濂、 洛、關(guān)、閩西夫子，始揭白日于中夭，萬象森列，無不畢見，其功固偉 矣t而集其大成，唯考亭朱子而已。宋學(xué)士全鬼> 卷五《理予纂言序>)明 初另一著名學(xué)者薛瑄也說，《四書集注X《章句>、《或問》，皆朱子 萃群賢之言議，而折衷以義理之權(quán)衡，至廣至大，至精至密，發(fā)揮 先圣賢之心，殆無余蘊，學(xué)者但當(dāng)依朱子，精思熟讀，循序漸進/ K讀書錄 > 卷一〉可見，在明初朱學(xué)獨尊的情況下，認為道理已被朱 熹說盡，是一種流行的觀念。這種獨斷的觀念正是朱學(xué)由于極盛 而生出的一種流弊，表明其喪失了進一步發(fā)展更新的動力。然而 朱學(xué)的這種流弊，卻正是陳獻章轉(zhuǎn)向心學(xué)的契機。他慨嘆世之學(xué) 者蒙昧而不知覺悟，“眼前朋友可以論學(xué)者幾人，其失在于不自覺 耳'卷三《與湛民澤>)。于是，他提出“貴疑前輩謂學(xué)貴知疑。小疑 則小進，大疑則大進。疑者，覺悟之機也。一畨覺悟，一賚長進/ (卷二《與張廷實 >〉這位“貴疑”的前輩，正是當(dāng)初與朱熹爭鳴并立的陸 九淵。陸九淵曾告誡其弟子“為學(xué)貴知疑，疑則舍進'情山全集》卷三 十五<語錄》)，“小疑則小進，大疑則大進”(同上卷三十六《年進>).陳獻章 一反崇朱的時論，認為濂、洛的學(xué)脈是主靜、主一，繼承這個學(xué)統(tǒng)的 是陸九淵而不是朱熹:“周子《太極圖說》‘圣人定之以中正仁義而 主靜。問者曰:圣可學(xué)歟？曰:付。孰為要？曰^ 一為要,一者無欲 也\《遺書》云：‘不專一則不能直遂，不翕聚則不能發(fā)散。見靜坐 而嘆其善學(xué)，曰；性靜者可以為學(xué)\二程之得于周子也，朱子不言 有象山也。此予之狂言也5”(卷四<書蓮塊書段冊后》自謂“狂言”，是在 朱7統(tǒng)治的情況下，陳獻卓使用的遁辭，其實正表明其思想已背離 朱學(xué)領(lǐng)域而進入陸學(xué)藩筒。
陳獻章離朱入陸，即因“尋書冊，累年未有得”而轉(zhuǎn)向“求心”， 這種思想變化的邏輯必然性，與宋末以來和會朱、陸的社會思潮也 有關(guān)系&朱熹和陸九淵在政治立場和哲學(xué)世界觀的根本點上并無 區(qū)別，作為朱、陸學(xué)術(shù)差異標志的“道問學(xué)”和“尊德性”兩種不同的 完成僑家倫理道德修養(yǎng)方法，實際上也是相輔相成的。故在朱、陸 相爭的當(dāng)時，也就出現(xiàn)了會通朱，陸的主張。朱、陸和會更是整個 元代#術(shù)思想的特征。即使在明初朱學(xué)獨尊的局面下，宗朱孥者 的思想，也％陸九淵心學(xué)觀點的成份。如服膺朱熹，稱其為孔子以 后“又集其大成者也”的王祎即說:“人身甚微細，而至廣且大者，心 也。范圍天地、經(jīng)緯古今、綜理人理、酬酢事變，何英非心思之所致 也。亍是圣賢有心學(xué)焉，先之以求放心，次之以養(yǎng)心，節(jié)之以盡心c 是故心學(xué)廢，人之有心者猶無心矣。無心則無以宰其身，倀倀焉， 身猶一物耳，何名為人哉?華川尼辭》薛瑄亦說:“為學(xué)第一工夫， 立心為本?！薄蹲x書錄>卷十>這種杷“心作為人的根本和把“立心”作 為修養(yǎng)之根本的觀點，都是陸學(xué)的基本觀點。就陳獻章本人來說, 他雖頎心于陸學(xué)，但也+件認朱學(xué)有救弊作用而與陸學(xué)相互補正。 如一次他令來學(xué)者讀《論語》“與點”一章，學(xué)子懷疑問:“以此教人 善矣，但朱子謂專理會‘與點’意思，恐入T禪?”他即說，彼一時 也，此一時也。朱子時，人多流于異學(xué)，故以此救之今人溺于利 祿之學(xué)深矣，必知此章然后有進步處耳a” CK尚樸《裕訴亭iD)總之， 朱、陸本來相通，于朱學(xué)中摸索未得而入陸，于陸門中求解不悟而 入朱，宋末以來，不乏其人，這也是陳獻章心學(xué)產(chǎn)生的學(xué)術(shù)背景的 一個方而。
第二節(jié)“天地我立，萬化我出”的 心學(xué)世界觀
陳獻章的“天地我立，萬化我a"的心學(xué)世界觀的最后形成，經(jīng) 歷了一個思想發(fā)展過程，它有二個環(huán)節(jié)：
―、元氣裹天地
陳獻章二十七歲時，曾受學(xué)于服膺朱熹的昊與弼。雖然陳獻 章聲稱千吳與弼處所學(xué)收獲甚微，“未知入處”,然而受其影響亦在 所難免。例如，他的自然觀，即他在解釋宇宙萬物的形成、變化時， 就和程朱理學(xué)一樣，也一般地稱引“氣”為宇宙枸成的基本因素的 觀點。他說：
天地間，一氣也而已，訕信相感，其變無窮。（卷一《云潭記>〉 元氣之在天地，猶其在人之身,盛則耳目聰明，四體常春;
其在天地，則庶物咸亨，太和絪縊。（卷四 < 祭先師康齋墓文》）
元氣塞天地，萬古常周流，閩浙今洛陽，吾邦亦魯鄒。（想
五<五日雨霰】）
陳獻章認為“元氣”是構(gòu)成萬物的基本要素，元氣變化是古今 所以遷改的原因。這正是宋代理學(xué)中根據(jù)《周易》而形成的一般的 宇宙生成觀念，例如，張載即認為“太虛無形，氣為本體，其聚其 散，變化之客形爾，(Oi蒙*太和篇>)程頤亦認為萬物“祌于氣'《河 南程氏遺書>卷第十五)。朱熹更說:“盈天地之間，所以為造化者，陰陽 二氣之終始盛衰而已?！?<朱文公文集》卷七十六C傅伯拱字說序>> 所以，在 這里還難以分辨出陳獻章“元氣塞天地”觀點的性質(zhì)，這還需要看 他對“氣”之本質(zhì)是如何理解的：是如同張載那樣，把“氣”認作是 “本體”，是萬事萬物的最后根源；抑是如同朱熹那樣，把“氣”看作 是“形而下之器”，是“生物之具”，只有“理”才是“生物之本'
二、道為天地之本
陳獻章雖然認為“元氣塞天地”，認為"氣”是構(gòu)成天地萬物的 最基本的東西，但在“氣”與“道理”)的關(guān)系上，他認為“道”是根 本的，道為天地之本”。他說：
道至大，天地亦至大,天地與道若可相侔矣。然以天地而 視道，則道為天地之本；以道視天地，則天地者太倉之一粟，滄 海之一勺耳。（卷一< 論前輩言銖視軒冕塵視金玉>上）
神理為天地萬物主本f長在不滅。人不知此，虛死浪死， 與草木一耳。(卷三< 與馬負>)
陳獻章將“道”與天地(“氣”）相比，認為“道為天地之本”，這和 朱熹將“理”與“氣”相比，認為“理”是“生物之本”的觀點極為相近。 如朱熹說:“天地之間，有理有氣。理也者形而上之道也，生鈞之本 也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！?《朱文公文集>卷五十八《答黃道 夫>>陳獻章世界觀的唯心主義性質(zhì)，也就開始從這里表現(xiàn)凼來。
但在對“道”〈“理”）作為超感性的宇宙根源這種性質(zhì)的解釋 上，陳獻章和朱熹有所不同。朱熹援引《易傳》的“太極”和周悴頤 的“無極”來加以解釋，他說:“圣人謂之太極者，所以指夫天地萬物 之裉也。周子因之又謂之無極者，所以著夫無聲無臭之妙也?！保ㄍ?上卷$十五《答楊于直>)而陳獻章則徑以老、莊為解，他說*
道可狀乎？曰：不可。此理不妙，不容言；道至于可言，則 已涉乎粗跡矣。（卷一< 論前輩言銖視軒冕塵視金玉>下）
道不可以言狀，亦可以物乎？曰：不可。物囿于形，道通 于物，有目者不得見也。何以言之？曰；天得之為天，地得之 為地，人得之為人;狀之以天則遺地，狀之以地則遺人,物不足 狀也u (同上）
陳獻章以“不可言”來解釋“道”之無形體，以“天得之為天T地 得之為地，人得之為人”來解釋“道”為萬物之根源，與老，莊極為相 似。因為《老子》闡述“道一”)為萬物根源時正是這樣說的:“天 得一以清，地得一以寧，神得一以炅，谷得一以盈，萬物得一以生， 侯王得一以為天下貞。”(第II十九章）而《莊子》在描繪“道”之不可聞 見時也是如此說的，夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可 得而不可見……” C《人宗師>)。這就預(yù)示著陳獻章思想的進一步發(fā) 展，可能不是程、朱的方向，而是另外的方向?事實正是這樣，陳獻 章思想進一步發(fā)展，就是他提出萬物、萬理具于一心的觀點，向著 陸九淵的方向走去。
三、心具萬理、萬物
陳獻章雖然認為“道為天地之本'但他并不象客觀唯心主義 者朱熹那樣，認為“理”是獨立于萬物之先的某種絕對存在，而是認 為宥此“心”方有此理，有此“誠”方有此物。他說：
君子一心，萬理完具，事物雖多，莫非在我。（卷-C論前輩言
銖視軒輿塵視金玉》屮〕
夭地之大，萬物之富，何以為之也？ 一誠所為也。蓋有此
減，斯奮此物；則有此物，必有fc誠。則誠在人何所？具于一 心耳。心之所杯者此誠，而為夭地者此誠也。（卷-《無后 陳獻草的“君子一心，萬理完具'“萬物之富，一誠所為”的觀 點，和陸九淵“心即理”(<象山全集>卷十-《與李宰》〉、“萬物森然于方寸 之間” C同上卷二十四《語錄>)的觀點是相同的。這樣t陳獻章從開始認 為“元氣塞天地'迸而認為“道為大地之本”，繼而又認為“道” (“理”）亦為我心之所M.有，萬理、萬物、萬事，歸根到底皆是我心的 產(chǎn)物。
陳獻章的心學(xué)世界觀，在理論形態(tài)上與陸九淵心學(xué)極為相似。 這神心學(xué)世界觀，陸九淵用“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（同上卷 二十二 < 雜說 >)兩語來概括，陳獻章則用“天地我立，萬化我出，宇宙在 我”三言來表達，他說^
此理干渉至大，無內(nèi)外，無終始，無一處不到，無一息不 運，此則天地我立，力化我出，而屮宙在我矣。得此霸柄入手， 更有何事，往來古今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾，隨時 隨處無不是，這個充塞，色色信他本來，何用爾腳勞手攘。（卷三
€與林郡博>)
陳獻章和陸九淵一樣，以“宇宙”為自己思索背景，極力強調(diào)主 觀擴充,認為萬事萬物皆是“心”的創(chuàng)造，皆是“心”的充塞。
但比較而言，陳獻章和陸九淵對“心”的理解苻所不同。陸九 淵所理解的“心”，除了它的知覺能力外，還特別強調(diào)它的倫理本 性，如他說：“仁義者t人之本心也A錄山全柴>卷一《與趙監(jiān)而陳獻章 所理解的心，則主要是指它的知覺認識能力，如他說:“即心觀妙, 以接圣人之用卷一《送張進士廷實E京序這樣，陸九淵的“卞宙吾 心，吾心宇宙”命題，除了包含有萬事萬物皆我“心”的產(chǎn)物這種皙 學(xué)本體論和認m論的內(nèi)容外，還上要是指一種逍德修養(yǎng)境界，即指 惴家所主張的最高的“天人介一”的道德境界。而陳獻章的“天地 我立，萬化我出，宇宙在我”命題，則主要強調(diào)心的知覺作用逄決定 萬事萬物的樞紐。他說：
其觀于夭地，日月晦明，山川流峙，四時所以運行，萬物所 以化生，無非在我之極而思握其樞機，端其御綏，行乎R用事 物之中，以與之無窮：〈同上）
人爭一個覺，才覺便我大而鈞小，物盡而我無盡。 (卷三《與
時矩>>
身居萬物中，心在萬物上。（卷五<隨筆w 這樣，陳獻章的心學(xué)世界觀就沒有陸九淵心卞那種強烈的倫 理色彩，而是具有楊簡心學(xué)那種明M的唯我主義色彩^
陳獻章心學(xué)不同于陸九淵心學(xué)的這個特色，與他受到佛學(xué)思 想的較深影響有關(guān)。在陳獻章的詩文中，多次提到誦讀佛經(jīng)，如： “無奈華胥留不得，起憑香幾讀《楞嚴卷六《午睡起天涯放逐渾 閑事，消得《金剛>一部經(jīng)”（卷六《部吏3書至有作兼呈吳縣尹》h“閑拈曲江 句，勝讀《法華經(jīng)(卷七《春興>)，“胸中一部《蓮華經(jīng)》，江云浩浩江 泠泠”(卷八縮中奇張廷實他的詩中也不乏禪語，諸如“千休千處 明，一了一切妙'卷五《付民譯 虛無里面昭昭應(yīng)，影響前頭步步
迷”(卷五《贈周成>),“人世萬緣都大夢，天機一點也氐生”(卷八《再和示子 長得山莫杖，臨濟莫喝，萬化自然，太虛何說，繡羅一方，金針誰 掇，卷八《示湛雨 >),等等，不勝枚舉。這些都表明陳獻章與怫學(xué)思想 有很深的關(guān)系。
儒、佛之異，就其根本宗旨而言，儒家旨在踐履封建倫理綱常， 而佛家則在實現(xiàn)個人的解脫。就“心性”這個問題而言，宋代理學(xué) 冢，尤論朱熹或陸九淵都認為“心”、“性7’是指人所同有的倫理道德 觀念或品性，而怫學(xué)則指“心”/‘性”為人的生理知覺能力。宋代理 學(xué)家-■般都從儒家所主張的倫理道德立場，對佛說進行了尖銳的 攻擊。陳獻章由于受佛學(xué)思想影響較深，故對儒、佛這種分歧和對 立，也看得比較淡薄，甚至認為“儒與釋不同，其無累同也”(卷三<與 太虛》,承認“白沙詩語如禪語\卷八《次韻張東海這樣，他在“心性” 這個理論問題上，在修養(yǎng)方法上，將心學(xué)與禪學(xué)有時不加深辨，也 就是很D然的了。
當(dāng)然，在根本上說，陳獻韋還是儒家，在他心中，儒家的宗旨與 佛、老學(xué)說之間的界限還是清楚的3例如，他曾在<夜坐》詩中寫 道:“不著絲毫也可伶*何須息息數(shù)周天。禪家更說除生滅，黃老惟 知養(yǎng)自然3肯與蜉蝣同幻化，柢應(yīng)龜鶴羨詮年。吾儒自有中和在， 誰會求之未發(fā)前。”(卷七《夜坐》認為僑家所追求的“中和'“未發(fā)之 前”，也就是達到完滿的、純粹的、善的倫理道德境界，與佛家的超 生死、道家的求長生是不同的，并表示自己最終還是要維護儒家立 場的。他說:“近苦憂病相持，無以自遣，尋思只有虛寂一路；又恐 名教由我壞，佛1老安能為我謀也&付之一嘆而已?！?卷三《與容-之 聽以當(dāng)有人攻擊他“流于禪學(xué)”時，他就加以分辨，聲稱這只是跡之 近似，而非實有所同。他在答一學(xué)官的信中說：
承諭有為毀仆者，旮曰：自立門戶者是流于禪學(xué)者。甚者 則曰：妄人率人于偽者……仆又安敢與之強辯，姑以跡之近似 者為執(zhí)事陳之：孔子教人文行忠信，后之學(xué)孔氏者則曰，一為 要，一者無欲也，無欲則靜虛而動直，然后圣可學(xué)而至矣，所謂 “自立門戶者'非此矣歟？佛氏教人曰靜坐，吾亦曰靜坐；曰 惺惺，吾亦曰惺惺。調(diào)息近于數(shù)息，定力有似禪定，所謂“流于 禪學(xué)者”，非此類歟？（卷二趙提學(xué)金突>)
總之，陳獻章力辯自己的修養(yǎng)方法，雖然形跡上和佛，老的"禪 定'“主靜”有某種相似，但根本日標還是為了達到孔子提出的修
養(yǎng)目標，為了使“圣可學(xué)而至％所以不是“自立門戶”，不是“流于禪 學(xué)”。應(yīng)該說，陳獻章的辯白是符合事實的，整個明代心學(xué)都有這樣 的理論特色：表面上雖帶有禪學(xué)色彩，但本質(zhì)上仍是儒家思想。
第三節(jié)“以自然為宗”的心學(xué)宗旨
陳獻章的心學(xué)認為“天地我立，萬化我出，宇宙在我' 由此出 發(fā)，他提出“以自然為宗”的修養(yǎng)目標或為學(xué)宗旨。他說：
人與天地同體，四時以行，丙物以生，若滯在一處，安能為 造化之主耶？古之善為學(xué)者，常令此心在無物處，便運用得轉(zhuǎn) 耳，學(xué)者以自然為宗，不可不著意理會。（卷二< 遺言湛民澤>)
陳獻章所謂的“自然”，乃是指萬事萬物樸素的、無著任何外力 痕跡的、本然的存在狀態(tài)。如他以詩為例說，古文字好者，都不見 安排之跡，一似信口說出，自然妙也。其間體制非一，然本于自然 不安排者便覺好。”〈卷二《與張廷實主事>)所以陳獻章的“以自然為宗”， 實是指一種無異同、得失> 生死，即無任何負累的、本然的絕對自由 自在的精神狀態(tài)，他又稱之為“浩然自得”。他說：
士從事于學(xué)，功深力到t華落實存，乃浩然自得，則不知天 地之為大，死生之為變，而況亍富貴貧賤、功利得喪、詘信予奪 之間哉？（卷一 4李文溪文集序>>
可見，陳獻章“以自然為宗”或“浩然自得”的修養(yǎng)目標，實際上 乃是企圖從自然(如生死)和社會 <如得失)的束縛中超脫出來。它 不是指為了某個崇高的目的而置生死得失于度外的那種道德境 界，而是指達到泯除生死得失界限的那種心理狀態(tài)。這種心理狀 態(tài)，當(dāng)然不是踐履逭德的結(jié)果，而只能是充分擴充主觀自我的結(jié) 果，因為主觀自我1識的充分擴張，必然由宣我輕物，到有我遺物，
最后到有心而無物。他說：
重內(nèi)輕外，難進而易退，蹈義如弗及，畏利若懦夫，卓似有 以自立，不以物喜，不以己悲，蓋亦庶幾乎吾所謂浩然而自得 者矣。（同上）
能以西大形骸為外物，榮之、辱之、生之、殺之，物固有之， 安能使吾戚戚哉?。ň砣杜c惽文定》
靈臺洞虛，一塵不染，浮華盡剝，真實乃見，鼓瑟鳴琴，一 回一點，氣蘊春風(fēng)之和，心游太古之面，人具七尺之軀，除了此
心此理，便無可貴。 CC白抄語要>)
"重內(nèi)輕外"，“以四大形骸為外物”，“除了此心此理，便無可 貴”，這些就是陳獻章“以H然為宗”的實際內(nèi)容。在這里，陳獻章 心學(xué)又一次顯示它和陸九淵心學(xué)相比，倫理色彩較為淡薄的特色。 陸九淵曾說今所學(xué)果為何事？人生天地間，為人當(dāng)盡人道。學(xué)者 所以為學(xué)，學(xué)為人而已t非有為也/_((象山全集>卷三十五《語錄》又說： “須思量天之所以與我者是甚底為？不是要做人否？理會得這個 明白，然后方可謂之學(xué)問?！?同上)可見，陸九淵心學(xué)的理論目標是 “做人”，其主要內(nèi)容是指踐股儒家所主張的倫理綱常。而陳獻章 心學(xué)“以自然為宗”，企羨超越物外，遺世獨立，他贊述己之志向曰： 優(yōu)游自足無外慕，塔乎若忘，在身忘身，在事忘事，在家忘 家^在天下忘天下。（卷一i送李世揶還嘉魚序 這與儒家所主張的“修身、齊家、治國、平天下”的為學(xué)宗旨，當(dāng) 然是相悖的a故他的同窗胡居仁，后學(xué)夏尚樸評論“白沙之學(xué)近 禪”a明僱學(xué)案>卷二<崇仁學(xué)案二>1卷m雜匕莩窠e>)，也不是無緣故的妄 斷，而是有某些事實根據(jù)的。然而，這種所謂“近禪”的思想正是宋 明理學(xué)對儒學(xué)的心理描述的一種貢獻。
第四節(jié)“靜坐中養(yǎng)出端倪”的心學(xué)方法
陳獻章認為“天地我立，萬化我出，宇宙在我”，萬事萬物皆我 心的產(chǎn)物。為學(xué)的宗旨或目標，在于“以自然為宗”，即求得無任何 負累的“浩然自得”。那么，如何才能達到這個目標？陳獻章有個 簡要回答：
為學(xué)當(dāng)求諸心，必得所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊 要文字讀之，庶能有所契合，不為影響依附，以陷于徇外自欺 之弊：此心學(xué)法門也，（卷四《書自題大塘?xí)菰姾?gt;)
可見，陳獻章的“心學(xué)法門'即他的心學(xué)方法，其要點有二：
一、以靜求“心”
陳獻章的心學(xué)認為，萬物萬理具于一心，生于一心，為擺脫萬 事萬物的負累，識得“心”之本體，是絕對必要的。但是，在陳獻章 心學(xué)里，“心”不僅是指一種可感覺的、具體的生理實體，而且是具 有神秘作用的宇宙本體，它無法通過理性的、邏輯的方法來認識， 只能通過非邏輯的、內(nèi)省方法夾覺悟^這種內(nèi)嘗的方法自有其心 理學(xué)的根據(jù)，是人們認識過程中的一個不可缺少的環(huán)節(jié)，陳獻章對 它作了精深的分析，也是對人類認識結(jié)構(gòu)要素的貢獻。他對其弟 子李承箕（字世卿）說：
此心通塞往來之機，生生化化之妙，非見聞所及，將以待
世卿深思而向得之。（卷一 < 送李lit卿還嘉魚序>)
陳獻章把這種由“深思而臼得之”，即內(nèi)省體驗的以靜求“心” 的方法，稱之為“靜妒中蕎⑴端倪'他說：
為學(xué)須從靜坐中養(yǎng)出端況方有商量處3 (卷二Ciij賀兌恭黃
n?
惟在靜坐，久之然后見吾此心之體……作圣之功，其在茲
乎！(卷二< 復(fù)趙提學(xué)僉憲>)
何謂“端倪”、“心之體”？是否即是盂子的“四端”？陳獻章自 已沒有作過明確說明。劉宗周曾試作解釋：靜中養(yǎng)出端倪，不知 果是何物。端倪云者，心可得而擬，口不可得而言，畢競不離精魂 者近是”(<明懦學(xué)案·師說>),似乎也不得要領(lǐng)。實際上，它是指某種 本然的、善惡喜怒未形的精神狀態(tài)不過，陳獻章對這種精神狀態(tài) 作了一些神秘的解釋D
二、以“我”觀書
陳獻章雖然認為“為學(xué)當(dāng)求諸心”，“靜坐”是求“心”的主要方 法，但他也不否認需要讀書，不否認“學(xué)以變化習(xí)氣，求至乎蚤人而 后已，(卷一《古蒙州學(xué)記》)但他主張“以我觀書”，反對“以書博我％他 說：
六經(jīng)，夫子書也，學(xué)者徒誦其言而忘味，六經(jīng)一糟粕耳，猶
未免于玩物喪志……以我而觀書，隨處得益；以書博我，則釋
卷而茫然?！淳硪弧兜缹W(xué)傳序>)
陳獻章的“以我觀書”和陸九淵的“六經(jīng)注我”涵義是一樣的， 即認為六經(jīng)所闡述的道理，即是我“心”的內(nèi)容，讀經(jīng)在于明了其 精神實質(zhì)，使我心與六經(jīng)契合，而不是為了博聞強記，增加心的負 擔(dān)。基于這種理解，陳獻章和陸九淵一樣，并不主張多讀書。他 說：
此心自太古，何必生唐虞；此者茍能明，何必多讀書。（卷
五< 贈羊長史寄賀f(n鈥
讀書不為章句縛，千卷萬卷皆糟粕。（卷八< 題梁先牛蕓閣>)
陳獻章還主張學(xué)貴自得。他認為，所謂“道理”，是自得于心， 不是言語可表達的。這種自得可能是對世界和自我某一方面的洞 察,尚未形成系統(tǒng)的理論，因而很難用語言來表達。飽說：“道乜 者，自我得之，自我言之可也；不然，辭愈多而道愈窒，徒以亂人 也?！?< 卷二《復(fù)張東伯內(nèi)翰 >)基于這種理解，他也不主張著書。他說：
他時得遂投閑計，只對青山不著書。（卷八《留別諸友>) 甚至認為“六經(jīng)而外，散之諸子百家，皆剩語也。”(<明僑學(xué)案》卷 五<白沙學(xué)案*李承箕文集J)故他說“真儒不是鄭康成”(卷八《再和示子長>), 傳注章句皆是“百氏區(qū)區(qū)贅疣苦，汗牛充棟故可削”^卷八《題梁先生蕓 閣》)
陳獻章江門心學(xué)的思想內(nèi)容大致就是如此。陳獻章的江門心 學(xué)在宋明理學(xué)史上有重要的地位，因為它開始了明代學(xué)木局而由 初期的朱學(xué)統(tǒng)治向中后期的心學(xué)風(fēng)靡的轉(zhuǎn)變f并且它和后起的王 守尸姚江心學(xué)共同構(gòu)成了明代心學(xué)的主要內(nèi)容，正如黃宗羲所說: “有明之學(xué)，至甶沙始入精微，……至陽明而后大，(<明儒掌案》卷五 <1^學(xué)案■序>)“精微”二字正是陳獻$思想的最好說明。
