【陳剛】亞里士多德的心靈哲學(xué)
亞里士多德是一個(gè)廣義的物活論者(Animist)，與其他物活論者不一樣，他不認(rèn)為靈魂存在于萬(wàn)物中，而認(rèn)為靈魂只存在于有生命的活的事物中。他的靈魂概念與我們現(xiàn)在的觀(guān)點(diǎn)也不一樣，他認(rèn)為植物是有靈魂的。靈魂(soul)在希臘語(yǔ)中是“psyche”，即生命的原則或生命的原理，在拉丁語(yǔ)中被轉(zhuǎn)譯為“anima”，它是使活的事物與非活的事物相區(qū)別的東西。他又把它叫做“生命的原理”(entelechy)。所以亞里士多德的心靈思想實(shí)際上也是一種生命哲學(xué)。解讀亞里士多德的生命哲學(xué)可以讓我們認(rèn)識(shí)到，20世紀(jì)初的活力論者(Vitalists)曾經(jīng)主張的“生命的原理”在亞里士多德那里實(shí)際上并不神秘。亞里士多德與20世紀(jì)初英國(guó)突現(xiàn)論者(British Emergentists)的處理方式一樣，將生命現(xiàn)象和精神現(xiàn)象放在一起討論。這可以為我們理解世界層次結(jié)構(gòu)中生命和精神的突現(xiàn)進(jìn)化帶來(lái)一個(gè)新的視角。亞里士多德的心靈思想主要在《論靈魂》（De Anima)中，在《論感覺(jué)及其對(duì)象》，《論記憶》，《后分析篇》和《尼各馬科倫理學(xué)》中也有零星的論述。
一、亞里士多德的靈魂三定義
在《論靈魂》第2卷的第1和第2部分，第3卷的第4和第5部分，亞里士多德集中地給他的心靈理論提供了一套普遍的說(shuō)明：靈魂的定義，靈魂與形體是否可分離，靈魂的分類(lèi)以及所有生物的分類(lèi)。
The 1st definition of soul：“a substance in the sense of the form of a natural body having life potentially within it.”[1](第一個(gè)定義:其中具有生命潛在性的自然形體的作為形式意義上的實(shí)體。)The 2nd definition of soul：“an actuality of the first kind of a natural body having life potentially in it.”[2](第二個(gè)定義:其中具有生命潛在性的自然形體的第一種意義上的現(xiàn)實(shí)性。)
The 3rd definition of soul：“an actuality of the first kind of a natural organized body.”[3]（第三個(gè)定義：具有官能的自然形體的第一種意義上的現(xiàn)實(shí)性。)
亞里士多德與柏拉圖一樣，他的靈魂思想也是建立在其形而上學(xué)、本體論基礎(chǔ)上的，他這里的形而上學(xué)就是四因說(shuō)，其中最重要的是質(zhì)料和形式。他是哲學(xué)史上第一個(gè)用實(shí)體的概念的哲學(xué)家。它的“實(shí)體”有三種含義:(1)質(zhì)料；(2)形式；(3)質(zhì)料+形式的復(fù)合體。形式是本質(zhì)，它是使某物成某物的原因。亞里士多德更強(qiáng)調(diào)形式的重要性，形式的地位比質(zhì)料的地位要高。
關(guān)于第一個(gè)定義，簡(jiǎn)而言之，靈魂就是實(shí)體。這里“substance”指什么呢?是形式還是“形式+質(zhì)料”的復(fù)合體呢?從字面上來(lái)理解就是“作為形式意義上的實(shí)體”。靈魂是一種實(shí)體，它是第二種意義上的實(shí)體，即形式。“A substance in the sense of the form”可以簡(jiǎn)化為“form”。所以，靈魂是內(nèi)在的具有生命的自然形體的一種形式。總之，靈魂是形式。
關(guān)于第二個(gè)定義，這里涉及到一個(gè)斷句的問(wèn)題，必須在“kind”后停頓一下。不是“the first kind of a natural body”，而是“an actuality of the first kind”。亞里士多德說(shuō)過(guò)，質(zhì)料是潛在性，形式是現(xiàn)實(shí)性。亞里士多德將“a substance in the sense of the form”或“form”換成了“actuality”，只有“of the first kind”是新加的?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，什么是“an actuality of the first kind”？讓我們用例子來(lái)說(shuō)明：
actualityactually speaking Russian第三層
potentiality/actualityknowing Russian, but not speaking第二層
potentiality being able to learn Russian第一層
這里有三種不同的層次:第一層是我有能力學(xué)俄語(yǔ);第二層是，我學(xué)會(huì)了說(shuō)俄語(yǔ)，但我沒(méi)在說(shuō);第三層是我正在說(shuō)俄語(yǔ)。第二層相對(duì)于第一層是“actuality”；但相對(duì)于第三層來(lái)說(shuō)則是“potentially”；第三層相對(duì)于第二層是 “actuality”；第二層就是亞里士多德所說(shuō)的“an actuality of the first kind”。他設(shè)計(jì)這么一套復(fù)雜的理論，是為了說(shuō)明這樣一種情況：人在睡著了但沒(méi)有進(jìn)入意識(shí)狀態(tài) (沒(méi)有做夢(mèng))的時(shí)候也有靈魂。亞里士多德說(shuō)，“現(xiàn)在有兩種現(xiàn)實(shí)性，分別對(duì)應(yīng)于知識(shí)和反思，顯然靈魂是像知識(shí)一樣的現(xiàn)實(shí)性；因?yàn)樗吆颓逍讯碱A(yù)設(shè)了靈魂的存在，其中清醒對(duì)應(yīng)于反思，睡眠對(duì)應(yīng)于具有而未使用的知識(shí)，關(guān)于某物的知識(shí)是時(shí)間上在先的?！盵4]一個(gè)睡著的人仍然具有靈魂 (第一種現(xiàn)實(shí)性)，醒了以后他能夠思考(第二種現(xiàn)實(shí)性)。
在第二個(gè)定義中，“自然形體”意味著“質(zhì)料”。亞里士多德說(shuō)，“形體是主體或質(zhì)料，不是歸屬于它的東西。……靈魂不可能是形體?！盵5]靈魂是現(xiàn)實(shí)性，靈魂是形式，靈魂是歸屬于形體的東西。因此，第二個(gè)定義可以簡(jiǎn)化轉(zhuǎn)述為，“靈魂是具有潛在生命的質(zhì)料的形式”。簡(jiǎn)而言之，“靈魂是形式”。
下面我們來(lái)看第三種定義。他與第二個(gè)定義的主要區(qū)別是，在“a natural body”中間加了一個(gè)“organized”。注意這里不是“a naturally organized body”,而是“a natural organized body”。 亞里士多德的“organized”是什么意思?亞里士多德的邏輯學(xué)著作叫 《工具篇》 (Organon)，與此相對(duì)應(yīng)或?qū)α?，培根有一本?shū)叫《新工具》(Novum Organum)。顯然這里亞里士多德的“organized”不是組織、器官的意思，而是功能、工具的意思。工具是一個(gè)功能化的模塊。所以這里“a natural organized body”是指“自然的有功能分化的形體”(“a natural functionalized body”)，身體的每一個(gè)部分都有其特定的功能，頗有功能主義的意味。亞里士多德提拱了一種功能性解釋。所以當(dāng)代的某些哲學(xué)家認(rèn)為亞里士多德是功能主義的先驅(qū)。
以上三個(gè)定義基本上是一致的，即“靈魂是形式”。三個(gè)定義的區(qū)別在于理論的逐步深刻化和細(xì)致化。然而在第一個(gè)定義的前五行，亞里士多德明確說(shuō)，“每一個(gè)有生命的自然形體是復(fù)合體意義上的實(shí)體?！盵6]這句話(huà)到底是什么意思?靈魂到底是“形式”還是“形式+質(zhì)料”的復(fù)合體?如果是后者的話(huà)，這句話(huà)就與他的靈魂三定義有不可接受的沖突。
沖突是否真的存在取決于我們?nèi)绾卫斫鈦喞锸慷嗟隆Ｈ绻覀円造o態(tài)的方式來(lái)理解亞里士多德，這個(gè)沖突可能存在；但如果我們以動(dòng)態(tài)的方式來(lái)理解，情況就可能完全不同。事物心靈化的過(guò)程是一個(gè)從“質(zhì)料”到“質(zhì)料+形式”的動(dòng)態(tài)過(guò)程，同時(shí)也是一個(gè)從“潛在性”到“現(xiàn)實(shí)性”的動(dòng)態(tài)過(guò)程。如果說(shuō)“潛在性”是“質(zhì)料”，“現(xiàn)實(shí)性”不是“質(zhì)料+形式”，它是“質(zhì)料”和“質(zhì)料+形式”之間的區(qū)別，即“形式”。形式使?jié)撛诔蔀楝F(xiàn)實(shí)，因此“自然形體的實(shí)現(xiàn)”即質(zhì)料獲得形式的動(dòng)態(tài)過(guò)程，靈魂是實(shí)現(xiàn)這個(gè)過(guò)程的原因，正如亞里士多德自己所說(shuō)的，“靈魂加形體構(gòu)成動(dòng)物?！盵7]
下面我們要問(wèn)，這個(gè)“相加”（plus）、“復(fù)合”（composite）或“統(tǒng)一”（unity）是如何可能的？亞里士多德說(shuō)，“靈魂與形體是否是‘一’是一個(gè)不必要的問(wèn)題”[8]；緊接著他又說(shuō)，“統(tǒng)一有許多不同的意思，但是正確的意思是現(xiàn)實(shí)性(actuality)的意思?！盵9]亞里士多德還說(shuō)，“復(fù)雜物 (即統(tǒng)一物，復(fù)合物)是生物，形體不能是靈魂的現(xiàn)實(shí)性；靈魂才是某種形體的現(xiàn)實(shí)性?！`魂不能沒(méi)有形體而存在，盡管它不是形體，但它是與形體相關(guān)的某種東西，……它存在于形體中?！盵10]這樣就引出了亞里士多德心靈思想的另一個(gè)重要問(wèn)題。
二、靈魂與形體是否是可分離的?
關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，亞里士多德的論述不是連貫一致的。一方面他明確說(shuō)，“靈魂是與形體不可分離的?！盵11]這與他的形而上學(xué)理論是一致的:與柏拉圖的“型相”或“共相”的概念不同，亞里士多德的形式概念是個(gè)體的，個(gè)別形式是在物中(in re)的，類(lèi)別形式即共相是抽象普遍的，它不是存在于事物中，而是存在于思想中。[12]所以形式與質(zhì)料是不可分離的。從現(xiàn)代的知識(shí)水平來(lái)看，我們也無(wú)法想象一個(gè)沒(méi)有質(zhì)料或脫離質(zhì)料的個(gè)體形式，同樣我們無(wú)法想象沒(méi)有形體或脫離形體的靈魂。另一方面，亞里士多德又說(shuō)，“它[思想(thought)或反思的能力(the power of reflexion)]似乎是不同種類(lèi)的靈魂，這個(gè)不同在于永恒與可朽的區(qū)別;只有它是與形體可分離的?！盵13]在這里“思想”是“靈魂的思維部分”(the thinking part of soul)?！霸谶@個(gè)意義上的思想是分離的，無(wú)感覺(jué)的，純粹的”[14]對(duì)亞里士多德而言，它是靈魂的一個(gè)特別的部分。
在 《論靈魂》的第3卷第4節(jié)，亞里士多德探討了靈魂的思維部分和其它部分的區(qū)別。他說(shuō)，“思維必定是一個(gè)能夠被思想的事物作用于靈魂的過(guò)程，……所以靈魂的思維部分，盡管是無(wú)感覺(jué)的，能夠接收客體的形式，即在不是客體的情況下一定能夠潛在地與客體在性質(zhì)上等同，……心靈，因?yàn)槟芮笾?，必定是純潔而非混合?因?yàn)榕c其本性相異的事物的共存是一種障礙和阻塞：也就是說(shuō)，它[心靈]不能有自己的屬性，……靈魂中被稱(chēng)為思想的部分實(shí)際上不是任何真實(shí)的東西。因?yàn)檫@個(gè)原因，它[靈魂的思維部分]沒(méi)有理由被看做是與形體相混合的:如果這樣的話(huà)，它就會(huì)獲得某些屬性?！盵15]靈魂的思維部分是“形式的場(chǎng)所”，這里形式是指客體的形式，不是指作為形式的靈魂本身，也不是指靈魂的特殊部分，即“靈魂的思維部分”。
亞里士多德相信，思想的官能不同于感覺(jué)的官能。他用了一些具體的例子來(lái)支持他的信念：“在經(jīng)歷了強(qiáng)烈的感官刺激之后，我們發(fā)現(xiàn)它不像以前那么好使，例如在巨大的聲音之后我們的聽(tīng)覺(jué)減弱，或者在明快的顏色或強(qiáng)烈的氣味刺激之后我們不再能看或聞，但是思想的情況是，思考一個(gè)高度可思的客體使得我們更容易以后再次思考它：原因是，感覺(jué)的官能依賴(lài)于形體，思想則與之相分離?！盵16]
亞里士多德的結(jié)論是，靈魂的思維部分必須是純潔的，所以它與形體是相分離的；它是無(wú)感覺(jué)的，不朽的，而且它能夠思考自己。對(duì)亞里士多德而言，思想與所有其它事物毫無(wú)共同之處。它的確非常特殊。值得指出的是，亞里士多德這里使用的事例是片面的，我們還可以找到一些相反的事例，比如我們對(duì)啤酒的鑒賞力是隨著經(jīng)驗(yàn)的增加而加強(qiáng)，不是減弱。強(qiáng)烈過(guò)度的感官刺激，因?yàn)槌隽烁泄俚恼７秶?，?dǎo)致的是感官的暫時(shí)或永久損傷，并不能構(gòu)成亞里士多德所需要的論據(jù)。
亞里士多德關(guān)于“靈魂的思維部分”的論述與他的主體心靈哲學(xué)明顯不同，甚至可以說(shuō)是明顯相左的。然而，兩處論述在他的著作中是如此之近，對(duì)于一個(gè)注重邏輯的哲學(xué)家而言，這是難以想象的。通常我們說(shuō)某個(gè)成員是某個(gè)類(lèi)或家族的特殊成員，它具有該類(lèi)或家族的所有成員的共有特征，除此之外它還具有某些其他特殊的特征。但是如果它具有某些與公共特征相反的特征時(shí)，它就不再屬于該類(lèi)或家族?？煞蛛x性與不可分離性恰好是兩個(gè)相反的特征。那么我們就要問(wèn)，為什么亞里士多德要把“心靈的思維部分”描述為可分離的、永恒和不朽的？這里實(shí)際上反映了亞里士多德本體論中本來(lái)就存在的一個(gè)差別：在《范疇篇》和《形而上學(xué)》第12卷中，亞里士多德認(rèn)為個(gè)別事物是第一實(shí)體，普遍的共相是第二實(shí)體；但是在《形而上學(xué)》7~9卷中他認(rèn)為普遍的共相是第一實(shí)體，個(gè)別事物被稱(chēng)為“質(zhì)料與形式的復(fù)合物”。對(duì)這個(gè)差別的唯一解釋是，正如耶格爾（Werner Jaeger）的革命性研究所表明的，亞里士多德的哲學(xué)不是一個(gè)靜態(tài)、教條、單一的系統(tǒng)：它經(jīng)歷了長(zhǎng)期，幾乎一輩子的進(jìn)化過(guò)程。他的思想進(jìn)化過(guò)程被描述為一個(gè)逐漸遠(yuǎn)離柏拉圖并走向自己的哲學(xué)體系的過(guò)程。
三、靈魂能力的分類(lèi)與生物的分類(lèi)
亞里士多德的靈魂概念與當(dāng)代意義上的心靈概念不太一樣。他的靈魂概念是“psyche”，即生命的原則或生命的原理，是活的事物與非活的事物，即生物和非生物的區(qū)別之所在。他的生命的定義是“自營(yíng)養(yǎng)，生長(zhǎng)和衰亡”[17]以及有能力做任何事情。亞里士多德對(duì)不同的靈魂能力做了一個(gè)分類(lèi)：（1）自營(yíng)養(yǎng)和繁殖生長(zhǎng)，（2）運(yùn)動(dòng)能力，（3）感覺(jué)能力，（4）智力。其中自營(yíng)養(yǎng)是最低的心靈能力；智力，即思想或心靈的思維部分，是最高的心靈能力。他的生物分類(lèi)是以他的靈魂能力分類(lèi)為基礎(chǔ)的。用他的靈魂理論，他對(duì)所有生物做出了一種形式原料說(shuō)的說(shuō)明?，F(xiàn)在我們回到他的《論靈魂》的第2卷第2節(jié)。
“這種自營(yíng)養(yǎng)的能力是與其它提到的各種能力相分離的，但是它們不能與它相分離。”[18]這句話(huà)表達(dá)了一種非對(duì)稱(chēng)。這里的“分離”與前面我們討論的“分離”或“不可分”有所不同，它是指與其他靈魂能力的分離，不是與形體的分離，這句話(huà)的意思是，具有自營(yíng)養(yǎng)能力的生物可能不具有其他靈魂能力，但是一種生物如果具有其它能力，它必定具有這種能力，自營(yíng)養(yǎng)能力是最基本、最低的靈魂能力。亞里士多德繼續(xù)指出，“就植物而言，事實(shí)非常明顯，它是植物具有的唯一靈魂能力。這是一種最原始的能力，具有它導(dǎo)致我們說(shuō)某物是生物，但是具有感覺(jué)使我們開(kāi)始說(shuō)某些生物不僅僅是生物，它還是動(dòng)物?！盵19]反思的能力，或靈魂的思維部分，是一種特殊的靈魂，它是最高的靈魂能力，只有人類(lèi)具有這種靈魂能力。
亞里士多德在感覺(jué)之內(nèi)又做了類(lèi)似的進(jìn)一步細(xì)分，因此也導(dǎo)致了動(dòng)物的進(jìn)一步劃分?！案杏X(jué)的初級(jí)形式是觸覺(jué)，它屬于所有動(dòng)物。正如自營(yíng)養(yǎng)能力是與其它提到的各種能力相分離的，所以觸覺(jué)也是與其他各種感覺(jué)相分離的。”20]“某些種類(lèi)的動(dòng)物具有所有的感覺(jué)，某些具有部分的感覺(jué)，還有一些只具有必不可少的觸覺(jué)?！盵21]觸覺(jué)是最重要、最基礎(chǔ)的感覺(jué)。
總之，亞里士多德的靈魂的分類(lèi)和生物的分類(lèi)可以總結(jié)為：一切有生命的實(shí)體都有靈魂。有生命的實(shí)體分為植物、動(dòng)物和人三大類(lèi)。靈魂也相應(yīng)地分為植物靈魂、動(dòng)物靈魂和人類(lèi)靈魂。植物靈魂的功能是消化繁殖，這是生命活動(dòng)的普遍特征。動(dòng)物靈魂除了植物靈魂功能外，還執(zhí)行著感覺(jué)、欲望和位移的功能。感覺(jué)活動(dòng)是動(dòng)物最普遍的特征。動(dòng)物靈魂又被稱(chēng)為感性靈魂。人類(lèi)靈魂除了有植物靈魂和動(dòng)物靈魂的功能外還有理性思維的特殊功能，因此又被稱(chēng)為理性靈魂。
四、亞里士多德論理性靈魂
在亞里士多德那里，理性靈魂就是心智（mind,intellect），即“努斯”（nous），是人獨(dú)有的一種理性認(rèn)知能力，指的是人的靈魂中從事思維活動(dòng)并做出判斷的那部分。這里的心智概念與當(dāng)代的心靈概念更加接近。理性靈魂分為兩個(gè)部分。首先是“被動(dòng)的心智”，指心智尚未實(shí)現(xiàn)思想的潛在狀態(tài)，就是心智寓于身體中，受人的身體和欲望的影響，也受認(rèn)識(shí)對(duì)象的制約，是指人的理性認(rèn)識(shí)及思想的功能，它離不開(kāi)身體。[22]“作為被動(dòng)的心智是可毀滅的，沒(méi)有了它，就沒(méi)有了任何事物可以思維?！盵23]其次是“主動(dòng)的心智”，也就是前面所說(shuō)的“靈魂的思維部分”，它是分有“世界理性”的一種積極的理性，是在實(shí)現(xiàn)思想中的心智的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，他可以擺脫身體和認(rèn)識(shí)對(duì)象的限制而獨(dú)立運(yùn)作。如果說(shuō)，作為個(gè)體的思維功能的“被動(dòng)心智”會(huì)隨著身體的滅亡而滅亡，那么，體現(xiàn)“努斯”本性的“主動(dòng)心智”在身體滅亡之后仍然可以繼續(xù)存在，它與世界理性或世界靈魂是相通的。[24]如此定義的“努斯”頗有神秘色彩，與柏拉圖的“世界靈魂”和后來(lái)的黑格爾的“絕對(duì)精神”有類(lèi)似之處。
結(jié)合亞里士多德在 《后分析篇》和 《尼各馬科倫理學(xué)》中的有關(guān)論述，顯然亞里士多德認(rèn)為，“努斯”在不同的知識(shí)領(lǐng)域有不同的功能和實(shí)現(xiàn)形式，有多重認(rèn)知意義。在科學(xué)和哲學(xué)中，“努斯”表現(xiàn)為直觀(guān)理性 (領(lǐng)悟)和分析 (科學(xué))理性。所謂直觀(guān)理性，就是人憑這種領(lǐng)悟力在知覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)到的特殊事物中直覺(jué)地把握普遍性定義、定理和公理等科學(xué)知識(shí)。亞里士多德在 《后分析篇》中明確地說(shuō)，“把握基本前提的必定是努斯?！盵25]努斯直觀(guān)到的科學(xué)知識(shí)的基本前提“始終是真實(shí)的”。努斯既能從個(gè)體事物中直觀(guān)地獲得證明知識(shí)的初始基本前提，又能在實(shí)際推理中終極地把握可變的事實(shí)?？勺兊膫€(gè)體事物是努斯活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)。對(duì)這種可變的個(gè)體事實(shí)，人有一種直觀(guān)和洞察力，即從個(gè)別特殊的事物洞察普遍原理的能力，這就是努斯的理性直規(guī)能力。[26]
所謂分析理性，就是通過(guò)邏輯思維建構(gòu)科學(xué)知識(shí)的能力。亞里士多德認(rèn)為，單靠努斯的理性直觀(guān)能力對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的把握還不足以形成科學(xué)知識(shí)，還需要分析(科學(xué))理性的邏輯運(yùn)作。就是以理性直觀(guān)所提供的定義、定理和公理為基本前提，結(jié)合經(jīng)驗(yàn)中已有判斷的普遍知識(shí)作為小前提，進(jìn)行邏輯推理，獲得關(guān)于本質(zhì)與原因的知識(shí)，推出新的普遍性知識(shí)和事實(shí)判斷，然后回到經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中獲得驗(yàn)證，以修正并豐富努斯對(duì)世界的認(rèn)識(shí)?？茖W(xué)知識(shí)的建構(gòu)“是交織著從特殊到普遍的歸納和從普遍到特殊的演繹的復(fù)雜過(guò)程，是努斯、經(jīng)驗(yàn)和分析理性相互滲透、有機(jī)融合的過(guò)程。”[27]在哲學(xué)思維中，努斯表現(xiàn)為哲學(xué)智慧，能獲得“最為精致完美的知識(shí)形式”，因?yàn)橛姓軐W(xué)智慧的人“不僅知道從首要原理推出的知識(shí)，而且也擁有關(guān)于首要原理的真理。所以哲學(xué)智慧必定是，努斯與科學(xué)知識(shí)能力的結(jié)合才能達(dá)到圓滿(mǎn)。”[28]
在實(shí)踐知識(shí)和創(chuàng)制知識(shí)領(lǐng)域，努斯表現(xiàn)為“實(shí)踐智慧”。不同于科學(xué)和哲學(xué)中的直規(guī)理性和分析理性，實(shí)踐智慧的對(duì)象不是普遍知識(shí)，而是同人的實(shí)踐活動(dòng)相關(guān)的特殊事實(shí)和個(gè)別對(duì)象，例如個(gè)體人的行為和具體活動(dòng)對(duì)象。它們不是直觀(guān)理性和分析理性的高度普遍的對(duì)象，但也不是絕對(duì)個(gè)別的、只對(duì)應(yīng)于某一感官的狹隘知覺(jué)，而是類(lèi)似于人們察覺(jué)一個(gè)三角形時(shí)那樣的知覺(jué)。實(shí)質(zhì)上是經(jīng)驗(yàn)與理智交融的一種知覺(jué)判斷，特殊中包含了某種普遍，個(gè)別中包含了一般，是個(gè)別與普遍的交替作用。
五、結(jié)語(yǔ)
亞里士多德的心靈哲學(xué)是建立在批判總結(jié)前人的心靈哲學(xué)的基礎(chǔ)之上所做的改進(jìn)。他首先批判了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的靈魂輪回說(shuō)和柏拉圖的靈魂不朽說(shuō)。畢達(dá)哥拉斯是從埃及祭司那里引進(jìn)了靈魂輪回說(shuō) (metempsychosis)?！斑@個(gè)宗教學(xué)說(shuō)對(duì)于希臘哲學(xué)的影響是十分惡劣的?！盵29]柏拉圖正是受這種靈魂輪回說(shuō)的影響而發(fā)展了靈魂不朽的三個(gè)論證并提出了荒誕的知識(shí)回憶說(shuō)。亞里士多德認(rèn)為，靈魂的主體或大部分是同身體不可分的，因而是可毀滅的。他把靈魂與身體的關(guān)系比喻為視力之于眼睛、鋒利之于斧頭。[30]這種比喻明顯地具有當(dāng)代功能主義心靈哲學(xué)的意味。正如視力不能脫離眼睛、鋒利不能脫離斧頭而存在，靈魂也不能脫離身體而存在。其次，亞里士多德批判了愛(ài)奧尼亞學(xué)派的“萬(wàn)物皆有靈魂”的物活論和靈魂的物質(zhì)本原說(shuō)。他認(rèn)為這種觀(guān)點(diǎn)混淆了靈魂和靈魂的認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的區(qū)別。最后，他批判了恩培多克勒將靈魂和身體分離，互不相關(guān)的二元論觀(guān)點(diǎn)。亞里士多德認(rèn)為，如果靈魂和身體是互不相關(guān)的兩種實(shí)體，就很難說(shuō)明兩者在本性上的適合，正如木匠不能以笛子為工具，靈魂也不能以任何形體為載體。兩者有內(nèi)在的必然聯(lián)系，不是兩個(gè)實(shí)體的外在關(guān)系。他以他的形式質(zhì)料說(shuō)為本體論基礎(chǔ)而提出的心靈理論正是試圖為這樣一種內(nèi)在的緊密關(guān)系提出的理論說(shuō)明。
亞里士多德的靈魂理論是全面系統(tǒng)的。以他的形式質(zhì)料說(shuō)為基礎(chǔ)，亞里士多德首先提出了靈魂的普遍性定義。其次，他將靈魂從低級(jí)到高級(jí)分為營(yíng)養(yǎng)靈魂、繁殖靈魂、運(yùn)動(dòng)靈魂、感性靈魂、被動(dòng)心智靈魂和主動(dòng)心智靈魂，并分別討論了這些靈魂的特性和功能。再次，他以心靈理論為基礎(chǔ)，從認(rèn)知發(fā)生的角度討論了人類(lèi)知識(shí)發(fā)展的三個(gè)階段。最后，他以靈魂的分類(lèi)為基礎(chǔ)，討論了生物的分類(lèi)。他的整個(gè)心靈理論表現(xiàn)了相當(dāng)?shù)倪壿嬒到y(tǒng)性。但是，全面系統(tǒng)的理論體系中卻包含一些不協(xié)調(diào)的成分。他把靈魂的思維部分（即主動(dòng)的心智）單列，認(rèn)為它是可以獨(dú)立于身體而存在的純形式。這與他的“在物中”的個(gè)別形式本體論和他的作為形式的靈魂是在身體中的整體心靈理論是相左的。
亞里士多德的靈魂理論是超前的，不僅超越了他所從屬的古希臘哲學(xué)中流行的靈魂不朽論、心物二元論和萬(wàn)物有靈論，而且超越了近代笛卡爾的實(shí)體二元論，甚至超過(guò)了20世紀(jì)初的活力論者。當(dāng)活力論者還在把“生命的原理”看做是一種神秘實(shí)體的時(shí)候，亞里士多德在兩千多年以前已經(jīng)通過(guò)形式概念將“生命的原理”非神秘化了。他甚至被認(rèn)為是當(dāng)代功能主義的先驅(qū)，這主要是因?yàn)樗男撵`理論是以一種即使以當(dāng)代的眼光看來(lái)也是賦有潛力的本體論為基礎(chǔ)的。如果我們?cè)诋?dāng)代的科學(xué)知識(shí)條件下，以他的本體論為基礎(chǔ)，以他的心靈思想為線(xiàn)索，我們有可能深化當(dāng)代科學(xué)和哲學(xué)界對(duì)心靈問(wèn)題的理解。當(dāng)然，超前的理論體系中也包含某些落后的成分，比如，當(dāng)同時(shí)代的其他學(xué)者已經(jīng)開(kāi)始認(rèn)識(shí)到大腦是靈魂的場(chǎng)所的時(shí)候，亞里士多德仍然堅(jiān)持認(rèn)為心臟是靈魂的場(chǎng)所。
亞里士多德的靈魂理論，目前看來(lái)是難于評(píng)價(jià)和估量的。他的心靈理論有功能主義的影子，但又不是標(biāo)準(zhǔn)的功能主義，與當(dāng)代標(biāo)準(zhǔn)的功能主義相比有明顯的區(qū)別和發(fā)展不足。他否定實(shí)體二元論，但是又不是當(dāng)代標(biāo)準(zhǔn)的一元心物等同論。在當(dāng)代的心靈哲學(xué)中，亞里士多德最接近的盟友可能是戴維森和金在權(quán)。戴維森的屬性二元論也是試圖在實(shí)體二元論和一元的心物等同論之間尋找一條可行的中間線(xiàn)路。亞里士多德的心靈思想也許可以幫助戴維森說(shuō)清他沒(méi)有說(shuō)清楚的內(nèi)容。金在權(quán)把心物關(guān)系定義為整體-部分關(guān)系，亞里士多德的形式質(zhì)料說(shuō)也許可以幫助金在權(quán)糾正其還原主義的偏差，在整體-部分關(guān)系的基礎(chǔ)上證明一種可行的非還原主義。
【注釋】
[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][13][14][15][16][17][18][19][20][21][23][25][28]Barnes,Jonathan, 1984,The Complete Works of Aristotle,The Revised Oxford Traslation,two volumes,ed. by Jonathan Barnes, Princeton University Press,De Anima412a20；412a27；412b4；412a22~26；412a19；412a15；413a2；412b6；412b8.414a16~21；413a4；413b25；430a18；429a13~26；429a31~429b5；412a14；413a32~33；413a33~413b5；413b4~6；414a3~4；430a24~25；Posterior Analytics100b9~13；Nicomachean Ethics；1141a16~20.
[12]A.C.Loyd,Form and Universal in Aristotle,Francis Cairns, School of Classics, Liverpool.,p.81.
[22][24][26][27][30]姚介厚：《古代希臘與羅馬哲學(xué)》（上、下卷），葉秀山、王樹(shù)人總主編《西方哲學(xué)史》第2卷，江蘇人民出版社，2005,第739頁(yè)；第739頁(yè)；第739~740頁(yè)；第740頁(yè)；第734頁(yè)。
[29]葉秀山：《前蘇格拉底哲學(xué)研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007，第57頁(yè)。
[31]McKeon, Richard,The Basic Works of Aristotle,Random House, 1942,re-issued by Modern Library Paperback Edition,2001.
（原載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2008年第8期。錄入編輯：乾乾）
