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C.O.A. 反 迷 信

還 原 歷 史

弘 揚(yáng) 中 華 文 化

亞里士多德發(fā)展了西方神秘學(xué)體系基礎(chǔ)中的基礎(chǔ)，即四元素系統(tǒng)，作為神秘學(xué)研究者，想要真正的認(rèn)識(shí)四元素系統(tǒng)，也許需要踏下心來好好的看一下這篇文章，更多的了解亞里士多德的所思所想，才能更立體更豐富的理解元素系統(tǒng)構(gòu)建世界的思維脈絡(luò)。

作為蘇格拉底的“再傳弟子”，他對于老師的德性觀念也特別有興趣，并且發(fā)自內(nèi)心地贊同。不過，這種贊同并沒有擴(kuò)展到彼世的德性本身觀念，即作為理想形式的德性。根據(jù)亞里士多德的說法，德性是人之品格的具體方面，是個(gè)體品格之一，無論在何種意義上，它都不是脫離展現(xiàn)此種品格的人的抽象概念或理念。

因此，在亞里士多德那里，我們發(fā)現(xiàn)的是很接地氣的“世界”哲學(xué)。類似于柏拉圖，亞里士多德的目標(biāo)是穿透前蘇格拉底哲學(xué)家們的巧思和晦澀，找到自己的路，以此提出某種合適的關(guān)于人性以及普遍自然的理論。類似于蘇格拉底，亞里士多德重點(diǎn)關(guān)注的是德性的培養(yǎng)— 不過，他贊同智術(shù)師而反對蘇格拉底，認(rèn)為德性可教。但是，這并不是說德性可以通過哲學(xué)討論或著作進(jìn)行教授。個(gè)人必須在德性中成長、經(jīng)受德性的熏陶，德性才會(huì)成為他的第二天性。就此而言，沒有哪個(gè)哲學(xué)家和哪本哲學(xué)書可以做到。在這方面，就像亞里士多德向來所說的那樣，關(guān)鍵在于個(gè)人，這里沒有形式論、彼世論、靈魂轉(zhuǎn)移論的位置，而且也不需要這樣的理論。

然而，亞里士多德是最沉迷于宇宙論和此世科學(xué)的哲學(xué)家。他不僅研究前蘇格拉底哲學(xué)家的宇宙論和宇宙生成論，而且對它們做了概括和重新解釋。實(shí)際上，正如我們已經(jīng)指出的，我們主要是通過亞里士多德才了解到他們的著作，甚至他們的存在。亞里士多德不僅吸收整合了過去的科學(xué);他還把幾乎所有的科學(xué)都推向了未來— 實(shí)際上，他對未來影響極為深遠(yuǎn)。他的許多觀點(diǎn)在長達(dá)十五個(gè)世紀(jì)里沒有受到任何實(shí)質(zhì)性的挑戰(zhàn)，在這之后又過了三百年，這些觀念的絕大部分也沒有被駁斥。他是宇宙學(xué)家、天文學(xué)家、氣象學(xué)家、物理學(xué)家、地理學(xué)家、生物學(xué)家、心理學(xué)家，以及首位邏輯學(xué)家，這極為重要。非常有趣的是，他唯一沒有涉足的科學(xué)竟然是數(shù)學(xué)。

此外，亞里士多德還是詩人、文藝?yán)碚摷摇⑿揶o學(xué)家、政客、政治理論家、政治家以及政治家的導(dǎo)師，其中最為著名的是年輕的亞歷山大，后者不久之后就成了“亞歷山大大帝”。(亞里士多德的父親是馬其頓國王即亞歷山大的父親的御醫(yī)。作為亞歷山大的導(dǎo)師，亞里士多德在某種意義上接近于柏拉圖筆下的哲人王。)亞里士多德基本上在所有領(lǐng)域都是他那個(gè)時(shí)代最為先進(jìn)的知識(shí)人。

我們要強(qiáng)調(diào)的是亞里士多德形而上學(xué)中的主題以及他的倫理學(xué)，這歷來都有特別的影響力，直到今天仍是這個(gè)領(lǐng)域最偉大的貢獻(xiàn)。他沒有撰寫宗教方面的著作，或許是因?yàn)樗P(guān)于這個(gè)主題的觀點(diǎn)非常激進(jìn)，毫無疑問，這在那個(gè)時(shí)代對他很危險(xiǎn)。(蘇格拉底命運(yùn)的陰影仍然歷歷在目。)我們主要論及的是他對柏拉圖形式論的抨擊，以及相應(yīng)地對前蘇格拉底哲學(xué)家們(尤其是赫拉克利特和巴門尼德)的宇宙論的回應(yīng)。

與前蘇格拉底哲學(xué)家們不同，亞里士多德可以毫無疑問地接受變化這個(gè)現(xiàn)實(shí)。同時(shí)他也認(rèn)為，如果關(guān)于世界的知識(shí)是可能的，就必須存在某種基本的“質(zhì)料”。他不像前蘇格拉底哲學(xué)家們，被迫去選擇某種基本元素(水、氣、火、不定)。他也不覺得有必要在形式的優(yōu)先性與質(zhì)料的優(yōu)先性之間做出選擇。他認(rèn)為，很顯然形式與質(zhì)料對于事物而言都很必要。而且，沒有任何必要或可理解的理由把它們割裂開來，像畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖所做的那樣。(畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為因?yàn)橛辛藬?shù)，才有幾何學(xué)上的點(diǎn)，有了點(diǎn)才有線面和立體，有了立體才有火、氣、水、土這四種元素，從而構(gòu)成萬物，所以數(shù)在物之先，而地球沿著一個(gè)球面圍繞著空間一個(gè)固定點(diǎn)處的“中央火”轉(zhuǎn)動(dòng)，另一側(cè)有一個(gè)“對地星”與之平衡。這個(gè)“中央火”是宇宙的祭壇，是人永遠(yuǎn)也看不見的。；柏拉圖將四元素形象化，用幾何觀點(diǎn)看待，認(rèn)為組成四元素的原子形狀分別是體現(xiàn)其性質(zhì)的一種正多面體。正多面體共有5種，還剩下一種正十二面體沒有元素可與之對應(yīng)，柏拉圖說它是神用來排列天空的星座的。亞里士多德認(rèn)為組成天體的元素與地球不同，是純粹的“以太”，是第五元素，對應(yīng)于正十二面體。亞里斯多德在他老師四元素幾何化的基礎(chǔ)上，將四元素說發(fā)展成為一種體系。這個(gè)思想體系有效的支撐了地心說。)

盡管哲學(xué)史向來被描述為柏拉圖思想與亞里士多德思想相互斗爭的歷史，但是，亞里士多德從未想過要與柏拉圖完全決裂，畢竟，柏拉圖是他整整二十年的老師、朋友。亞里士多德贊同柏拉圖，認(rèn)為事物的形式至為重要。不過，亞里士多德主張，事物的形式就在事物之中，而不在事物之上或之外的某個(gè)地方。與柏拉圖相比，亞里士多德更像是科學(xué)家而不是哲學(xué)家。據(jù)說，柏拉圖學(xué)園門楣上有言，不學(xué)幾何者不得入內(nèi)。與此相反，亞里士多德的呂克昂則堆滿了科學(xué)展品、收集的巖石、植物、動(dòng)物標(biāo)本。與早期的哲學(xué)家不同，他不但相信感官，而且運(yùn)用感官，去觀察、收集標(biāo)本和做實(shí)驗(yàn)，當(dāng)然，我們必須要說，在某些情形下，他更相信理性而不是真實(shí)的實(shí)驗(yàn)。(許多世紀(jì)之后，伽利略通過實(shí)驗(yàn)表明，大石頭并不比小石頭下落快，這與理性的推理相反— 也與亞里士多德未經(jīng)檢驗(yàn)的預(yù)期相反。)

正如他的老師柏拉圖，亞里士多德也追尋萬物的本質(zhì)，這也是理性的事業(yè)。因此，亞里士多德的哲學(xué)有大部分在分析理性和推理的方式— 邏輯、歸類和解釋、“辯證法”(或?qū)υ捠睫q論)甚至修辭。

然而，亞里士多德的哲學(xué)也包括某種“超越”，不過，它超越的不是感性經(jīng)驗(yàn)，而是事物的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。他強(qiáng)調(diào)的不是事物當(dāng)前所是，而是它們的潛能。正如我們指出的那樣，亞里士多德并不回避這個(gè)世界存在變化。相反，他接納這個(gè)事實(shí)，并且在自己的哲學(xué)中為某種變化，比如自我實(shí)現(xiàn)、成長和發(fā)展，留有特殊的位置。尤為重要的是，他是生物學(xué)家。甚至亞里士多德在《詩學(xué)》(Poetics)中對希臘悲劇的說明，也來自生物學(xué)。在亞里士多德的“有機(jī)”的藝術(shù)模型中，戲劇要像身體的器官那樣共同運(yùn)作。

亞里士多德的身份以及他對自然主義解釋的強(qiáng)調(diào)，并沒有讓他放棄古老的泛靈論，即泰勒斯所說的“萬物有靈論”。不過，這些所謂的“諸神靈”根本上來說就是事物本身的生命原則，即它自己的形式，當(dāng)然，這里的“形式”包括亞里士多德所說的事物的功能。比如種子，如果只是根據(jù)它的構(gòu)成以及它當(dāng)前的形式和特征，是無法得到充分理解的。要理解種子，就必須考慮其長成某種植物的潛能，為了理解這點(diǎn)，就必須承認(rèn)它具有某種內(nèi)在原則，即引導(dǎo)著它發(fā)展的藍(lán)圖。當(dāng)然，亞里士多德不知道我們現(xiàn)在所謂的脫氧核糖核酸或 DNA，也不知道較為原始的“基因”概念。不過，他確實(shí)知道特定的種子無疑會(huì)長成特定的植物，動(dòng)物只能生出同類的幼崽，而孩子們的長相和行為舉止與他們的父母很像。因此，亞里士多德哲學(xué)的核心特征就是目的論(實(shí)際上這是他與柏拉圖共有的特征，不過柏拉圖并沒有這樣加以強(qiáng)調(diào))，即萬物都具有目的性。不可否認(rèn)，石頭的目的簡單而遲鈍—呆在某處一動(dòng)不動(dòng)，或者在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候下墜。(人們不應(yīng)該認(rèn)為它們是有意決定這樣做的，當(dāng)然，至于石頭可能有意識(shí)這種想法，亞里士多德是不會(huì)認(rèn)真對待的。) 植物和動(dòng)物則有更加復(fù)雜的目的，植物和動(dòng)物的構(gòu)成部分也有更加復(fù)雜的功能(它們的共同目的就是讓植物或動(dòng)物生存)。

當(dāng)然，人的行動(dòng)各有目的，但他們的根本目的，即人類生活的目的，決不能簡單被理解為特定的人甚至整個(gè)社會(huì)的人認(rèn)為想要的東西。在這方面，蘇格拉底的方案就重新進(jìn)入了視野，即向人們表明，他們想要的許多東西根本上是不值得追求的，至少不是那么值得追求。根據(jù)亞里士多德的說法，人類生活有一個(gè)目的，毫無疑問，它正是蘇格拉底所提倡的目的:認(rèn)識(shí)人是具有理性能力的動(dòng)物，并依照理性過有德性生活。

不過，在我們進(jìn)入亞里士多德的倫理學(xué)之前，重要的是理解他獨(dú)創(chuàng)性的形而上學(xué)，它在與柏拉圖的形式論的競爭中，至少奠定了后來六十代人的研究方向。他的哲學(xué)、他的目的論的基本原則，遠(yuǎn)離了宇宙生成論，即不再試圖去說明宇宙的起源，而是導(dǎo)向宇宙以及其中萬事萬物的性質(zhì)問題。確實(shí)，亞里士多德根本沒提出某種宇宙生成論，在他看來，宇宙永恒存在，沒有開端也沒有終結(jié)。但是，他的確有必要說明事物之潛能的觀念— 它可以且將會(huì)成為什么— 以及規(guī)定和引導(dǎo)這種潛能的內(nèi)在原則。

對于柏拉圖而言，形式規(guī)定了個(gè)別事物，而且與個(gè)別事物不同，然而對于亞里士多德而言，事物的形式只不過是引導(dǎo)性的內(nèi)在原則。柏拉圖有時(shí)會(huì)說存在某種唯一的形式，無限多的個(gè)別事物所“分有” 的形式(在前蘇格拉底哲學(xué)家們那里，有時(shí)被稱作“多中之一或一與多”的問題)，然而，亞里士多德主張，最終存在的無非是個(gè)別事物，這匹馬、這棵樹、這個(gè)人。亞里士多德進(jìn)而強(qiáng)調(diào)，并不存在超越的實(shí)在，沒有所謂的形式世界，只有世間的個(gè)別事物。

亞里士多德在稱呼這些個(gè)別事物時(shí)，用了特別的名稱，即實(shí)體。個(gè)別的人— 比如蘇格拉底— 就是一個(gè)實(shí)體。一匹馬、一棵樹或一條狗，都是一個(gè)實(shí)體。理解蘇格拉底或一匹馬、一棵樹、一條狗，無需去看蘇格拉底、一匹馬、一棵樹以及一條狗之外的東西(比如形式)。當(dāng)然，事物由部分構(gòu)成。蘇格拉底、馬和狗都有腿、毛發(fā)、眼睛和鼻子。樹則有葉、干、枝和根。但是，這些部分相互組合形成完整的個(gè)體。顯而易見，這里再次以生物學(xué)作為典范。

重要的是要理解，亞里士多德既強(qiáng)調(diào)個(gè)別事物的獨(dú)立存在，又主張事物有其特征或?qū)傩赃@個(gè)顯而易見的觀念的重要性。前蘇格拉底哲學(xué)家們認(rèn)為事物由基本要素構(gòu)成，事物如何變化，它們?nèi)绾螐囊环N事物轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N事物，這樣的問題就成了謎團(tuán)。實(shí)際上，這是個(gè)顯然的矛盾。亞里士多德則避免了這樣的問題。根據(jù)他的說法，實(shí)體是具有屬性的基質(zhì)。實(shí)體本身并不會(huì)消失，比如說爐子不再熱而變冷了，蘇格拉底曾經(jīng)有頭發(fā)如今禿頂了。

并非事物的所有特性都同等重要。有些是本質(zhì)的—它們規(guī)定著實(shí)體本身;另一些是“偶然”的— 依附性的、非本質(zhì)的，它們可能呈現(xiàn)是在事物中，但是，即使它們沒有呈現(xiàn)在事物之中，事物也仍舊是其本身。蘇格拉底沒有了頭發(fā)，也仍舊是蘇格拉底。但是，如果蘇格拉底變成了青蛙— 當(dāng)然，這不是一只特別能說會(huì)道且有德性的蘇格拉底式青蛙，而是一只非常普通的只會(huì)呱呱叫的青蛙，那么這只青蛙就不會(huì)是蘇格拉底。事物的本質(zhì)是由這類屬性構(gòu)成，它們使事物是其所是，而事物只要沒有了它們則不再是其所是。比如，蘇格拉底的本質(zhì)包括如下事實(shí):他是人，也是哲學(xué)家。相比之下，蘇格拉底的發(fā)型只是蘇格拉底的附屬性質(zhì)，和他的真正本性無關(guān)。這種對個(gè)別實(shí)體和本質(zhì)的務(wù)實(shí)談?wù)?，是亞里士多德哲學(xué)的核心，它消除了訴諸柏拉圖所說的神秘形式的需要。

回顧前蘇格拉底哲學(xué)家，我們就會(huì)明白，希臘思想在很大程度上源自他們早期關(guān)于萬物本性和實(shí)在本性的思索。為了回應(yīng)早期唯物主義者的還原論和原子論者乏味的多元論，亞里士多德恢復(fù)了世界原初、常識(shí)的豐富性，而且并未因此犧牲掉前蘇格拉底哲學(xué)家們提出的敏銳洞見。他接受他們關(guān)于宇宙的基本“質(zhì)料”的各種提法，稱贊他們所取得的進(jìn)步，并且指出他們過度窄化了對于世界的解釋。其中某些過分強(qiáng)調(diào)了質(zhì)料而忽視了形式的重要性。為了回應(yīng)巴門尼德和芝諾那些令人困擾的論證，亞里士多德認(rèn)同赫拉克利特，主張變化的實(shí)在性。

亞里士多德表明，巴門尼德混淆了“是”這個(gè)動(dòng)詞的兩種不同意義，第一種意義指示存在，第二種意義指的是“謂詞‘是’”，這個(gè)“是” 斷言實(shí)體具有屬性或特征。確實(shí)，不可能無中生有。但是，作為存在的“是”與作為謂詞的“是”的眾多不同應(yīng)用是相互兼容的，現(xiàn)在可能是冷的事物，能夠變成熱的?，F(xiàn)在的橡子能夠變成橡樹。有存在，也有生成。而且它們同樣真實(shí)，根本沒有矛盾。

赫拉克利特曾經(jīng)假定，邏各斯是所有變化的基礎(chǔ)。為了取代邏各斯，亞里士多德假定了“運(yùn)動(dòng)和靜止原則”，它們是每個(gè)存在者自身內(nèi)部的變化原則(但它們自身不會(huì)變化)。但是，亞里士多德至少有個(gè)觀念看似與赫拉克利特的邏各斯相應(yīng)，那就是他的神的概念，它是所有運(yùn)動(dòng)的基本原則，即“第一推動(dòng)者”。我們更多是通過亞里士多德而不是在他之前的希臘人獲得關(guān)于神的明確觀念，亞里士多德的神完全脫離了神人同形同性論，它是原則而不是人。色諾芬尼曾提出一神的觀念，用來取代古希臘流行宗教中神人同形同性的諸神。巴門尼德完全可以通過宗教的方式加以解釋，柏拉圖通過蘇格拉底提出的概念也常?？梢宰魃駥W(xué)解釋。但是，后來所謂的“哲學(xué)家的神”(毫無崇拜意味)是亞里士多德賦予我們的。

一定不要以為，亞里士多德的神只是自然原則，就像18 世紀(jì)“自然神論者”的上帝那樣，不過是驅(qū)動(dòng)宇宙發(fā)展的“第一因”而已。神不會(huì)只是顯現(xiàn)，然后就消失不見。在亞里士多德那里，關(guān)鍵問題集中于目的論。每種活動(dòng)都有一個(gè)目的，它是存在于其終結(jié)處的理想，它不處于存在世界之外，而在活動(dòng)本身之中。盡管如此，但若以回望的眼光來看，亞里士多德還是可以被視為給后來基督教的上帝概念提供了絕佳的基礎(chǔ)。宇宙本身的終極目的、除去所有質(zhì)料而在自身中存在的唯一形式，就是神。神是永恒的，是自身完滿的。他是全部的現(xiàn)實(shí)，是最終目的，是渴望，是所有事物向往和(力圖)實(shí)現(xiàn)各自潛能的目的。同時(shí)，神是完全現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，是純粹的思考活動(dòng)，是“思考自身的思想”。這個(gè)神與后來統(tǒng)治基督教的上帝有何共同之處，這是極具爭議性的難題，至今仍充滿爭議。

有關(guān)神的純粹物理學(xué)觀念(推動(dòng)世界運(yùn)轉(zhuǎn)的第一因)與有關(guān)神的目的論觀念(作為世界的終極目的)之間的差異，突顯出亞里士多德核心的“原因”概念的復(fù)雜性。人們可以說“原因”這個(gè)詞容易令人誤解，甚至很不成功，因?yàn)椤霸颉?在今天往往被用來排除目的論觀念，甚至就此而言已經(jīng)成了物理學(xué)理論的基石。比如，生物學(xué)中的因果說明通常就是用來取代目的說明的。進(jìn)化論和自然選擇理論，就是用來取代傳統(tǒng)的創(chuàng)造論，后者通常被認(rèn)為是上帝意志的表達(dá)，是指向某個(gè)自然目的的。因此，當(dāng)要否定人是出于自己的理由選擇某種行動(dòng)時(shí)，就可以說他是以某種方式“被引起”(無異于“被強(qiáng)迫”)。

亞里士多德區(qū)分了四種不同的“原因”，但對于亞里士多德而言，一種“原因”就是一個(gè)解釋原則，是某個(gè)“理由”、某個(gè)“因?yàn)椤?。通常我們所謂的原因，多半是直接的自然原因，它只是某種原因。四種原因分別是:質(zhì)料因，即構(gòu)成事物或活動(dòng)的質(zhì)料;形式因，即引導(dǎo)和解釋發(fā)展的形式、本質(zhì)、內(nèi)在原則;目的因，即目標(biāo)、目的，“那個(gè)要達(dá)成的東西”，活動(dòng)所針對的對象;動(dòng)力因，即我們通常所謂的原因，開啟或停止某個(gè)活動(dòng)的直接觸發(fā)者或“推動(dòng)力”。

在最近關(guān)于因果關(guān)系的敘述中，尤其是由于現(xiàn)代科學(xué)革命，事件的“原因”一般被理解為剛好先于事件的變化條件，它們最好地說明了事件的發(fā)生。8 號(hào)球滾向底袋的原因是它受到 5 號(hào)球的撞擊。群畜亂竄的原因是狗弄散了畜欄。她失敗的原因是聽從了顧問的不適當(dāng)建議。(又或者，你的同事在被雨淋濕之后抱怨說，暴雨的原因是我們忘記了帶傘，當(dāng)然，這種說法很荒謬。)

相比之下，亞里士多德的質(zhì)料因現(xiàn)在只是偶爾被用作原因，比如“，毯子燒著的原因是它由易燃材料制成?！本驮虻漠?dāng)代意義而言，亞里士多德的的形式因甚至更少被視為原因，罕見的例外或許是如下這樣的說法:“計(jì)劃失敗的原因在于設(shè)想失誤?！睌?shù)字命理學(xué)家可能也會(huì)說到形式因(比如，“13 是個(gè)不幸的數(shù)字，而你正好是在 13 排”)，但是，即便這類解釋被視為“原因”，它的地位也極其可疑。

在科學(xué)中，目的因不再是可接受的，這或許是亞里士多德的方案與現(xiàn)代思維最為不同的地方，這不只是術(shù)語上的不同。我們提到過，進(jìn)化論就是這樣的領(lǐng)域，目的論解釋被拋棄，取而代之的是純粹(有效) 的因果說明。幾乎所有生物學(xué)領(lǐng)域都顯示出同樣的傾向。門外漢或許會(huì)說，植物的葉子轉(zhuǎn)向陽光是為了接受更多的照射，但是，優(yōu)秀的植物學(xué)家會(huì)指出，植物莖細(xì)胞中的水分增多，所以植物會(huì)扭向某個(gè)特定方向。門外漢會(huì)說，心臟的目的是向全身各處輸送血液，但是，生理學(xué)家會(huì)堅(jiān)持認(rèn)為，心臟是循環(huán)系統(tǒng)中的動(dòng)力器官，在不斷收縮中將血液輸送至全身各處。門外漢(或者電視節(jié)目《自然》[Nature]的講解員)或許會(huì)說，羚羊有角是為了保護(hù)自己、進(jìn)行交配和吸引雌性。但是，任何頭腦清醒的生物學(xué)家都會(huì)堅(jiān)持認(rèn)為，因?yàn)榱缪蛘糜薪?，這些角現(xiàn)在可用于保護(hù)自己;雌性羚羊碰巧對那些有角的公羊更有興趣，因此，較多的雄性羚羊天生就具有較大角的基因，而較多的雌性羚羊天生就對有較大角的公羊更有興趣。恰巧被鹿角吸引到雄鹿群中，因此更多的雄性羚羊天生具有更大鹿角的基因，更多雌性羚羊天生會(huì)被雄鹿鹿角吸引。(當(dāng)然，亞里士多德會(huì)反對這樣的進(jìn)化論點(diǎn)。他認(rèn)為，物種不會(huì)進(jìn)化。每個(gè)物種都是永恒的，在亞里士多德看來，認(rèn)為物種通過自然選擇的突發(fā)事件應(yīng)運(yùn)而生的觀念極為荒謬。)

這些解釋若不涉及生命物，就不會(huì)產(chǎn)生什么爭議。沒有哪個(gè)現(xiàn)代科學(xué)研究者會(huì)像亞里士多德那樣，認(rèn)為石頭傾向于落到恰當(dāng)?shù)奈恢?，行星和恒星受欲望?qū)動(dòng)，或者說，磁石確實(shí)“吸引著”金屬片。然而，如今甚至是人的行為都難以用“目的因”來說明，即目的論的解釋難以令人滿意。自覺的科學(xué)心理學(xué)家堅(jiān)持認(rèn)為，人的行為不過是刺激— 反應(yīng)，即原因和結(jié)果。欲望不是根據(jù)它們的目的(即所欲求之物)得到解釋，而是被當(dāng)作激發(fā)行動(dòng)的狀態(tài)。確實(shí)，在當(dāng)代“心靈哲學(xué)”中有非常強(qiáng)有力的運(yùn)動(dòng)主張，欲望根本不真實(shí)，它只是源自亞里士多德的陳舊解釋的“大眾心理學(xué)”的殘余。這些理論家認(rèn)為，將來我們會(huì)把所有的行為解釋為神經(jīng)狀態(tài)和神經(jīng)事件，換言之，完全根據(jù)亞里士多德所謂的動(dòng)力因進(jìn)行解釋。

倘若亞里士多德的目的論有道理，對于困惑的讀者甚至專家而言，形式因與目的因難以區(qū)分開來的說法或許令人感到歡欣鼓舞。活動(dòng)的目的可能就是它的定義，即它的形式因。我們不妨來看看釣魚活動(dòng)。根據(jù)定義，釣魚就是設(shè)法抓住魚。但是，釣魚的目的也是抓住魚。由于絕大多數(shù)或至少許多人類活動(dòng)都是根據(jù)其目的加以定義的，因此形式因無非就是目的因。不過，數(shù)學(xué)為我們提供了形式因的無數(shù)例子，亞里士多德之所以稱畢達(dá)哥拉斯為哲學(xué)家，就是因?yàn)楹笳甙l(fā)現(xiàn)了形式因。而在柏拉圖那里，形式就是“分有”它們的萬物的(形式)原因。

質(zhì)料因的發(fā)現(xiàn)要?dú)w功于前蘇格拉底哲學(xué)家們，例如泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼和赫拉克利特。正如我們所提示過的那樣，亞里士多德也不是這些哲學(xué)家的再現(xiàn);但是，這樣的說法使得亞里士多德可以把之前的整個(gè)哲學(xué)史解釋為通向他的一系列發(fā)現(xiàn)。他對目的論或目的因的強(qiáng)調(diào)，使他既可以融合柏拉圖說過的東西，又可以根據(jù)最終目的(包括宇宙本身)來解釋所有人類行為以及通常而言的自然。這幅激動(dòng)人心的畫面，即使“不科學(xué)”，也足以讓哲學(xué)家和非哲學(xué)家們興趣盎然，至今仍對人們有很大啟發(fā)。

在我們最后轉(zhuǎn)向亞里士多德的倫理學(xué)之前，或許應(yīng)該再次回到我們的哲學(xué)戲劇中再三出現(xiàn)的角色，即人的靈魂。我們已經(jīng)指出過，在早期希臘思想和埃及思想中，靈魂很可憐，除非加以具化，它是在任何意義上都無法存在的幻影。在某些希臘哲學(xué)家看來，特別是德謨克利特，靈魂沒有什么特別的，無非是原子而已。但是，由于畢達(dá)哥拉斯和俄耳甫斯教，靈魂具有了新的含義。它或許仍需要身體，但它可以通過輪回轉(zhuǎn)世尋找新的身體。而且，由于畢達(dá)哥拉斯、蘇格拉底和柏拉圖，靈魂成了理智和德性的居所。它成了形式世界的構(gòu)成部分，它自身就是永恒的。然而，亞里士多德拒斥了形式世界。那么，他對于靈魂有什么看法呢?

首先，亞里士多德認(rèn)為靈魂不僅是人這種存在者的形式，也是所有生命物的形式。特別是，動(dòng)物也有形式。正是它們的形式(而不只是它們的質(zhì)料)使得它們得以存活。當(dāng)然，它們的形式包括它們的各種不同功能，包括吃、呼吸、移動(dòng)和感覺。但是，亞里士多德毫不猶豫地把動(dòng)物的形式稱之為“靈魂”(anima)。因此，植物也有形式，盡管它們的功能更加有限。(亞里士多德從他大量的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，植物與動(dòng)物之間的分界線并不能夠那么容易分辨。)不過，就植物像有生命的存在者那樣具有運(yùn)行功能而言，植物也具有靈魂。

于是，就人類具有形式而言，而且每個(gè)人都具有形式，人類也具有靈魂。但是，正如在柏拉圖的理論中所呈現(xiàn)的那樣，他們相互之間無法區(qū)分開來。人們的形式就在他們之中。他們規(guī)定了自己的本質(zhì)，人的本質(zhì)是理性。因此，就我們的思考而言，我們具有靈魂，而且，當(dāng)我們進(jìn)行思考，尤其是對思考進(jìn)行反思時(shí)(就像我們現(xiàn)在所做的那樣)，我們是不朽的。相比于畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖的神圣存在世界，這種不朽可能不那么令人滿意。相比于蘇格拉底心無旁騖地追求哲學(xué)的永恒，這種意象或許不那么令人鼓舞。但這正是我們對亞里士多德的期望:他完全拒絕把靈魂與身體、形式與質(zhì)料、生物學(xué)與心理學(xué)、神學(xué)與哲學(xué)、此世與彼岸分離開來。靈魂自身不是實(shí)體(即不是一個(gè)獨(dú)立存在的事物)。它是實(shí)體的形式。因此，我們會(huì)滿足于自己的不朽時(shí)刻— 比如，當(dāng)我們從事哲學(xué)之際。

亞里士多德的目的論在他的倫理學(xué)和政治學(xué)中有實(shí)踐意義。嚴(yán)格來說，兩者之間無法割裂開來。美好生活是亞里士多德的倫理學(xué)要處理的核心，它要求人們參與到美好社會(huì)的建設(shè)之中，而后者正是亞里士多德的政治學(xué)要處理的核心問題。不過，這里我們應(yīng)稍作停頓，進(jìn)行政治反思，因?yàn)閬喞锸慷嗟滤^的美好社會(huì)的組織機(jī)構(gòu)無法讓我們接受。雅典城邦富足的基礎(chǔ)是可恥的奴隸制。

亞里士多德筆下的雅典，大概有四萬男性公民。他們是真正的有閑階級(jí)，其中有些人鄙視勞作，從而使他們能夠集中精力從事哲學(xué)、政治、詩歌和發(fā)明。雅典也有由天才商人們構(gòu)成的不斷壯大的中間階級(jí)，以及不得不維持的龐大軍隊(duì)。但是，婦女多半被局限在家庭之內(nèi)，絕大部分勞作，包括最為重要的產(chǎn)業(yè)及農(nóng)業(yè)，全都由奴隸從事。在雅典，奴隸的數(shù)量至少是自由公民的三倍，而且，隨著雅典四處征戰(zhàn)，可用的奴隸總是越來越多。亞里士多德筆下的雅典依賴于奴隸制。

在這個(gè)背景之下，亞里士多德提出了自己的倫理學(xué)說，它主要關(guān)切的是具有特權(quán)的階級(jí)的德性和幸福。他的政治學(xué)，盡管有其優(yōu)點(diǎn)(比如，亞里士多德比柏拉圖要民主得多)，實(shí)際上也是始于對奴隸制的辯護(hù)。然而，通過倫理學(xué)和政治學(xué)，亞里士多德想要說的不止這些。他的觀點(diǎn)不只是出自于歷史的好奇心，正如他的科學(xué)和形而上學(xué)常常表現(xiàn)的那樣。它們也出現(xiàn)在我們關(guān)于當(dāng)下的實(shí)踐應(yīng)用的嚴(yán)肅思考之中。因此，有必要把他的倫理學(xué)從道德上不可辯護(hù)的社會(huì)結(jié)構(gòu)中拯救出來，這就是我們現(xiàn)在要做的事情。

我們再次看到，亞里士多德的倫理學(xué)有嚴(yán)格的目的論色彩。它是根據(jù)“人之為人的目的”來定義的。人們具有目的。人們不只有直接的目的，例如趕上這班公交、獲得職位的晉升、爬上山頂，也有終極的自然目的。亞里士多德告訴我們，大家一致同意，這個(gè)目的就是“幸福”，或者更準(zhǔn)確地說，即“過得好”。(希臘語的說法是 eudaimonia，它常被翻譯為“過得好”或“興旺”。)因此，亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》(NicomacheanEthics)就是對幸福的真正性質(zhì)及其基本成分(理性和德性)的分析。亞里士多德告訴我們，幸福其實(shí)是美好生活的名稱，即那種完成了正當(dāng)“功能”或達(dá)到了人的自然“目的”的生活。真正的問題是，這是種什么樣的生活?

有人認(rèn)為，這是愉快的享樂生活。亞里士多德很快就打發(fā)了這種觀點(diǎn)。有些快樂是下賤可恥的，但更為重要的是，快樂只是令人滿意的活動(dòng)的附屬物;它不是活動(dòng)的目的或目標(biāo)。個(gè)人生活得好，會(huì)因此很享受;而個(gè)人為了享受則不會(huì)過得好。

另外有些人認(rèn)為，美好生活就是擁有財(cái)富和大量財(cái)產(chǎn)的生活。亞里士多德回應(yīng)說，財(cái)富只是獲得幸福的手段，而不是幸福本身。

還有些人認(rèn)為，美好生活就有擁有榮譽(yù)、權(quán)力或獲得成功的生活。但是，亞里士多德說，這些不是幸福，因?yàn)樗鼈円蕾囉谒说南敕?，而得到確切理解的幸福應(yīng)該是自足的、自身完整的。

亞里士多德還含蓄地提到，“有些哲學(xué)家”用形式來定義善(the Good)，而亞里士多德完全沒有這樣的觀念。這再次說明，他拒斥柏拉圖的理論。

最后，亞里士多德把幸福描述為符合理性的道德生活。這種描述的每個(gè)部分都值得我們仔細(xì)推敲。首先，我們注意到，美好生活是積極的生活，充滿了活力。美好生活不能缺少朋友，在對友誼的論述中(這是亞里士多德的整個(gè)倫理學(xué)中最詳細(xì)的論述)，他宣稱“沒有人會(huì)選擇缺少朋友的生活?！彼菂⑴c到共同體中的生活。它既是充滿成就的生活，也是哲學(xué)的沉思活動(dòng)。但并不是每種活動(dòng)都是如此。在亞里士多德和他的雅典同胞看來，美好生活并不僅僅是忙碌的生活。實(shí)際上，忙碌，特別是商業(yè)，就像所有勞作那樣，完全與美好生活背道而馳。a (亞里士多德混淆了商人的觀點(diǎn)，這些人為他們的技藝和貢獻(xiàn)感到驕傲，但他們沒有閑暇去過亞里士多德所說的美好生活。)

亞里士多德所推崇的最重要的活動(dòng)，是那些作為德性之表達(dá)的活動(dòng)。重要的是要注意，德性這個(gè)詞的希臘語 areté也被譯為“卓越”，它是讓人變得優(yōu)異的品格特征。當(dāng)然，在這種意義上，存在各種各樣的德性，比如摔跤的力量、跑步的速度、繪畫的藝術(shù)天賦、算賬的計(jì)算能力、論辯的機(jī)智、歌唱的好嗓音，等等。然而，亞里士多德注意的是較為普遍的德性— 即那些讓人成為卓越者的德性，而不是那些讓人成為優(yōu)秀的運(yùn)動(dòng)員、藝術(shù)家或醫(yī)生的德性。這些普遍的德性有勇敢、節(jié)制、正義感、幽默感、誠實(shí)、友好，就是說，大體上要做容易相處、人們樂于與之共同生活的人。人們發(fā)現(xiàn)，在這份德性清單上，沒有什么德性有特別的“道德”色彩，值得注意的是，亞里士多德(以及希臘人)并沒有特別的“道德”感(即明確的原則)，而在今天，這卻是倫理學(xué)的核心構(gòu)成部分。

按照亞里士多德的說法，定義德性的是理性。不過在這里，我們應(yīng)該小心處理。理性可以定義德性，但推理并不是學(xué)習(xí)或踐行德性的途徑。我們必須被培養(yǎng)成有德性的人。通常，這就要包括對我們行為得當(dāng)?shù)莫?jiǎng)賞以及行為不當(dāng)?shù)膽土P，不過，在我們還是小孩時(shí)，人們通常并不會(huì)為我們提供什么理性的解釋來說明行為對錯(cuò)的原因。起初，我們學(xué)著要正確行事。然后，當(dāng)我們跟隨亞里士多德學(xué)習(xí)倫理學(xué)時(shí)，我們就學(xué)著用理性的話語去說明我們?yōu)楹螒?yīng)那樣行事。

此外，有德性的人通常不會(huì)花時(shí)間去思量和權(quán)衡自己的德性。勇敢的人自然會(huì)行為勇敢，慷慨的人自然會(huì)在他人有急需時(shí)給予金錢。人們只要停下來反思這些行為，想想自己是否應(yīng)如此勇敢或慷慨，就已經(jīng)意味著自己不那么勇敢或慷慨。而且，有德性的人享受自己的德性。人的應(yīng)為和想為之間并不存在沖突，德性與自利之間也沒有什么張力。亞里士多德倫理學(xué)的這些特征與我們所接受的反思倫理學(xué)和道德的方式截然不同，我們許多人認(rèn)為，義務(wù)常常與自利背道而馳，做我們應(yīng)當(dāng)作的事情常常與所要克服的誘惑大小成正比，而與自己的享受成反比。

這都是在表明，行為得當(dāng)是個(gè)理性問題，但是，理性的作用要比算計(jì)我們應(yīng)做什么微妙得多。首先，理性規(guī)定了德性自身的性質(zhì)。亞里士多德的理性有種比例感，他主張，所有德性都是“兩極之間的中道”。這不只是希臘人所追求的那種“適度”。用亞里士多德的話說，德性意味著行為的合宜得當(dāng)，就像美意味著對稱有序。比如，勇敢是恐懼、懦弱與蠻勇、魯莽這兩極的中道。

理性也涉及到我們理解德性的方式。完全成熟的人不只是行為得當(dāng)，這不過像條訓(xùn)練有素的狗，而且要能理解和領(lǐng)會(huì)自己的所作所為，能夠談?wù)摬⑾蛩私忉尅?在亞里士多德之前的兩個(gè)世紀(jì)，中國的孔子就已經(jīng)提出了極為類似的談?wù)搨惱韺W(xué)的方式)在亞里士多德看來，理性涉及兩方面，一方面是與完滿人生的目標(biāo)相一致的行為“訣竅”，一方面是對完滿人生的理解。亞里士多德對商人的感情較為復(fù)雜，盡管如此，他在這里仍聲稱技藝(techne)或“訣竅” 的重要性，并把對商人的專門技藝的普遍熱情應(yīng)用于更為普遍的倫理學(xué)關(guān)切。同樣的策略也被他很好地應(yīng)用于對藝術(shù)的論述。亞里士多德那部影響深遠(yuǎn)的有關(guān)悲劇的論著《詩學(xué)》，就描述了他觀察到足以引起觀眾“憐憫和恐懼”，從而得到“凈化”的技巧。理性既是思慮，也是實(shí)踐技藝。它既是理智性的理解，也是適當(dāng)?shù)那楦蟹磻?yīng)。

作為哲學(xué)研究，如果倫理學(xué)只能跟在已經(jīng)得到正確培養(yǎng)的人后面，這就意味著，關(guān)于倫理學(xué)的哲學(xué)研究本身對我們沒多大用處。人必須非常幸運(yùn)地在好的家庭中長大，有好的老師和正派的朋友。他還必須身體健康，有相當(dāng)數(shù)量的財(cái)富，家族在城邦(希臘的城市—國家)中有權(quán)有勢，頭腦清楚，如果打算做哲學(xué)，還要在科學(xué)上有根基。若沒有這些，做什么也無濟(jì)于事了。

在這種意義上，亞里士多德是不折不扣的精英主義者。他只為貴族即“最好的人”(也是最幸運(yùn)的人)撰寫倫理學(xué)。對于亞里士多德而言，并沒有貧窮的幸福生活，這是蘇格拉底的另一個(gè)學(xué)生、犬儒主義者安提斯泰尼(Antisthenes)所宣揚(yáng)的生活。幸福、美好生活或許不是快樂的生活、擁有權(quán)力和財(cái)富的生活，但如此種種卻是幸福和美好生活的前提條件。亞里士多德并不認(rèn)為這樣不公平，也沒有像我們那樣覺得社會(huì)不平等令人苦惱。為了與自己的社會(huì)觀保持一致，他認(rèn)為人易受命運(yùn)的擺布。即使他的倫理學(xué)提出了讓人的生活“受控”的體系，他仍然始終認(rèn)為命運(yùn)會(huì)讓人的所有努力化為烏有。這種宿命論 (在雅典的悲劇中特別明顯)與當(dāng)代西方某些社會(huì)過分的樂觀態(tài)度形成了鮮明對照。“控制自己的生活”，這種觀念常常是責(zé)任和自大的混合體。

具體德性的性質(zhì)，理性在理解倫理學(xué)中的作用，這些問題超出了我們這里要討論的范圍。不過，我們要注意亞里士多德的倫理學(xué)中有他自己似乎都沒有解決的重要混亂。我們在開始分析時(shí)說過，幸福生活是充滿活力的生活，但是我們也提到，根據(jù)亞里士多德的說法，最重要、最“神圣”的活動(dòng)是沉思活動(dòng)(思考、反思、哲學(xué))。事實(shí)上，亞里士多德稱頌沉思生活，并把它置于所有生活之上，因?yàn)樗亲罹呱裥缘纳?，而且也如我們所指出的那樣，它是我們能夠期待享有的不朽?？墒?，沉思生活這種觀念無法與積極的社會(huì)政治生活的其他觀念合拍，而亞里士多德，由于他身兼學(xué)院派的哲學(xué)家和亞歷山大的哲人王這兩種身份，似乎受到了這兩種觀念的推動(dòng)。

此外，亞里士多德所描述的和諧的社會(huì)政治生活，既是某種懷舊，也是對那時(shí)希臘的城市—國家的準(zhǔn)確描述。戰(zhàn)爭的破壞，雅典和希臘的所有其他城市—國家被并入亞歷山大創(chuàng)建的帝國，傳統(tǒng)關(guān)于榮譽(yù)、忠誠和家庭價(jià)值的法律失去固有價(jià)值，所有這些都促使了光榮的希臘的衰落。正如尼采(他既是哲學(xué)家，也是古典學(xué)者)后來主張的那樣，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德已然是“墮落者”，是迅速衰敗的社會(huì)的代言人。在這種情勢下，亞里士多德的追隨者緊緊抓住不放的那部分倫理學(xué)是理想的沉思生活，這就并也不奇怪了。超然的理性在希臘哲學(xué)中被提升為人性中最基本甚至最神圣的特征，這種觀念實(shí)際上支配了西方傳統(tǒng)的未來走向。它就像東方世界的“解脫”，為人們提供了逃避混亂無序的不幸世界的主要手段。

柏拉圖死后，亞里士多德離開學(xué)園去了馬其頓。后來，他又回到雅典并在公元前 335 年創(chuàng)建呂克昂學(xué)園。但是，十二年后，亞歷山大去世(死時(shí)33歲)，亞里士多德發(fā)現(xiàn)自己在雅典不受歡迎。殺死蘇格拉底的古老指控，即“不虔誠”，又被提了出來。與蘇格拉底不同，亞里士多德逃走了，“為的是不讓雅典人對哲學(xué)再次犯罪”。這還算是明智的決定。

本文摘自羅伯特·所羅門新書《世界哲學(xué)簡史》