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中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所主辦

重思感性活動(dòng)

——探尋人與自然和諧共生的理論基礎(chǔ)

侯繼迎 | 文

作者簡(jiǎn)介

侯繼迎，1977年生，山東夏津人，山東財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院副院長(zhǎng)、副教授、碩士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)轳R克思主義基礎(chǔ)理論與哲學(xué)方法論。

摘要：“感性”是康德和馬克思思考問(wèn)題的共同出發(fā)點(diǎn)，但康德看到的是“活動(dòng)的感性”，而馬克思強(qiáng)調(diào)的是“感性的活動(dòng)”。從表面來(lái)看，這只是詞語(yǔ)的顛倒；從內(nèi)在機(jī)理來(lái)看，卻是思維方式的根本不同?！盎顒?dòng)的感性”引申出科學(xué)知識(shí)與道德信仰的劃界、人與自然之間的對(duì)立；“感性的活動(dòng)”則蘊(yùn)含了人與自然的原初關(guān)聯(lián)，彰顯著實(shí)踐活動(dòng)涵攝認(rèn)識(shí)活動(dòng)的一體關(guān)系，其理論為“人與自然和諧共生”奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。基于此，人對(duì)自然合理性態(tài)度的形而上學(xué)根據(jù)只能是“感性的活動(dòng)”，它內(nèi)在蘊(yùn)含著“人應(yīng)當(dāng)怎樣行動(dòng)”的絕對(duì)道德律令?！叭伺c自然和諧共生”是以人的自由本質(zhì)為前提、憑借人的理性能力確立的改變世界所應(yīng)遵循的普遍價(jià)值原則之一，對(duì)人的經(jīng)驗(yàn)生活發(fā)揮著不可或缺的范導(dǎo)性作用。

關(guān)鍵詞：感性活動(dòng)；人；自然；和諧共生；范導(dǎo)性

人與自然的關(guān)系是人類(lèi)生存和發(fā)展的一個(gè)永恒主題?！叭伺c自然和諧共生”是馬克思恩格斯的“人和自然界之間矛盾的真正解決”“人類(lèi)與自然的和解”思想的當(dāng)代表述與中國(guó)表達(dá)。因此，要正確理解和準(zhǔn)確把握“人與自然和諧共生”的核心要義，必須到馬克思哲學(xué)中尋找智慧?！案行缘幕顒?dòng)”理論是馬克思自然觀的根基所在，將其與在哲學(xué)發(fā)展史上起著“蓄水池”作用的康德提出的“活動(dòng)的感性”作一對(duì)比，有助于挖掘其深刻內(nèi)涵，進(jìn)而為“人與自然和諧共生”奠定堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)理論基礎(chǔ)。

一

自古代至近代，哲學(xué)經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，但作為其全部基礎(chǔ)的依然是柏拉圖、亞里士多德確立的科學(xué)理性的觀念。在這一過(guò)程中，即使發(fā)動(dòng)“哥白尼式革命”的康德，也沒(méi)能最終跳出理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)，但他實(shí)現(xiàn)了最大程度的否定與超越。正如施太格繆勒所說(shuō)，“康德對(duì)于有關(guān)實(shí)在的知識(shí)的說(shuō)明和他對(duì)于理性形而上學(xué)的批判，形成了認(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)歷史上的轉(zhuǎn)折點(diǎn)”。(施太格繆勒，第16頁(yè))作為這一轉(zhuǎn)折點(diǎn)，康德思想為馬克思的哲學(xué)革命提供了豐富的思想資源。探討馬克思與康德的“相遇”與“對(duì)話(huà)”具有重要的理論價(jià)值。

在康德之前，唯理論者脫離感性經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，從理性出發(fā)尋求具有絕對(duì)確定性和可靠性的知識(shí)，最終，他們的認(rèn)識(shí)論只能依賴(lài)于自我意識(shí)的自明性及理性的自我邏輯構(gòu)造，成為一種“純粹自我意識(shí)的自身活動(dòng)”。康德反對(duì)唯理論，敏銳地指出當(dāng)理性超出感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)、脫離感性直觀去把握一個(gè)“形而上”的對(duì)象時(shí)，必然導(dǎo)致謬誤與幻象，因此理性必須把自己置于感性的基礎(chǔ)之上。單就這點(diǎn)而論，康德好像是在步經(jīng)驗(yàn)論的后塵，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)論的基本要求就是從感性出發(fā)追求知識(shí)的客觀性，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)就是感性。其實(shí)不然。在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》一書(shū)中，康德曾說(shuō)過(guò)：“我坦率地承認(rèn)：正是大衛(wèi)·休謨的提醒，在多年以前首先打破了我的獨(dú)斷論迷夢(mèng)，并且給予我在思辨哲學(xué)領(lǐng)域的研究以一個(gè)完全不同的方向?！?康德，2013年，第5頁(yè))對(duì)于這里提到的“獨(dú)斷論”，大部分學(xué)者將其理解為“萊布尼茨-沃爾夫的理性主義”。實(shí)際上，文德?tīng)柊嘣谒摹墩軐W(xué)史教程》中早就指出：“此獨(dú)斷主義指的是經(jīng)驗(yàn)主義的獨(dú)斷主義(即對(duì)感覺(jué)內(nèi)容與外部對(duì)象完全一致的獨(dú)斷認(rèn)定——引者注)，而理性主義的獨(dú)斷主義他早已在當(dāng)時(shí)所出的文獻(xiàn)的氣氛中克服了?！?文德?tīng)柊?，?79頁(yè)注釋②)因此，對(duì)康德來(lái)說(shuō)，把理性置于感性的基礎(chǔ)之上固然重要，但更重要的是如何理解“感性”。經(jīng)驗(yàn)論者為了保證知識(shí)的客觀性，徹底排除了認(rèn)識(shí)中的天賦因素和主觀成分。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，感性在認(rèn)識(shí)中的作用就是提供現(xiàn)成的感性材料，而認(rèn)識(shí)者的心靈恰如一塊“白板”，接受外部世界給予的這些材料就可以形成認(rèn)識(shí)。如此一來(lái)，感性就是外部信息的“接受器”，完全處于直觀被動(dòng)的地位。

康德認(rèn)為，之所以會(huì)出現(xiàn)這種情況，主要原因在于哲學(xué)家們思考問(wèn)題的思維方式。近代哲學(xué)發(fā)生了認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，人與自然相對(duì)、主客體二元分離是認(rèn)識(shí)論的基本架構(gòu)，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象的存在是認(rèn)識(shí)得以發(fā)生的先行有效的絕對(duì)前提。哲學(xué)家們從自然科學(xué)的維度出發(fā)，將自然科學(xué)的某一方法(不論是數(shù)學(xué)的演繹法還是經(jīng)驗(yàn)的歸納法)提升為哲學(xué)的普遍原則，將自然科學(xué)的思維方式看作唯一的認(rèn)識(shí)形式和理論視野：人作為理性的擁有者是認(rèn)識(shí)的主體，自然界則被徹底“祛魅”而成為單純的認(rèn)識(shí)對(duì)象、為人服務(wù)的存在。在對(duì)自然科學(xué)思維方式的突破方面，意大利思想家維柯深深地影響了康德。維柯旗幟鮮明地反對(duì)自然科學(xué)的思維方式，特別是反對(duì)這一思維方式在歷史領(lǐng)域中的僭越使用。他所開(kāi)創(chuàng)的歷史主義思維方式要挑戰(zhàn)的是整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)——“科學(xué)理性的形而上學(xué)”。1在這一過(guò)程中，維柯提出了“真理-創(chuàng)造”(verum-factum)的知識(shí)論原則——“在拉丁語(yǔ)中，verum[真理]和factum[創(chuàng)造物]是可互換的”(龐帕編譯，第83頁(yè))?！吧系蹌?chuàng)造了自然”，因此自然界中那些不可變的東西只能為上帝所認(rèn)識(shí)；與之相反，“人類(lèi)創(chuàng)造了歷史”，因此人的活動(dòng)等可變化的東西能夠?yàn)槿祟?lèi)本身所理解。如此一來(lái)，維柯便通過(guò)人的創(chuàng)造性活動(dòng)把作為客體的人類(lèi)歷史從彼岸納入此岸，從而為建立他的“新科學(xué)”——“人類(lèi)的形而上學(xué)”奠定了堅(jiān)實(shí)的信念基礎(chǔ)，開(kāi)創(chuàng)了不同于理性主義哲學(xué)的歷史主義哲學(xué)傳統(tǒng)。作為德國(guó)古典哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，康德繼承了維柯的思想，進(jìn)一步發(fā)揮了主體的創(chuàng)造性活動(dòng)。

康德認(rèn)為，以往哲學(xué)家的做法是試圖從思維出發(fā)把握存在，從主體出發(fā)把握客體，擺脫外部對(duì)象的限制以獲得自由，從而解答認(rèn)識(shí)論的相關(guān)問(wèn)題并進(jìn)行形而上學(xué)體系的建構(gòu)。只是，以自然科學(xué)的方法論作為前提的科學(xué)理性恰恰是排斥主體并和人的主體性相分裂的?；诖耍档抡軐W(xué)批判的出發(fā)點(diǎn)是“認(rèn)識(shí)著的主體(das erkennende Subjekt)在相信自己直接獲得的知識(shí)之前，要清楚地了解對(duì)他來(lái)說(shuō)原則上是可能認(rèn)識(shí)的條件”(哈貝馬斯，第4頁(yè))。他相信“主體認(rèn)識(shí)能力的一般結(jié)構(gòu)”并不能直接認(rèn)知，倒是可以通過(guò)考察知識(shí)可能性的條件從反方向推出。這就是他的與眾不同的先驗(yàn)思維方式與先驗(yàn)邏輯——使認(rèn)識(shí)論的研究轉(zhuǎn)向了反思主體。正如有學(xué)者指出的：“康德所開(kāi)啟的哲學(xué)研究中的先驗(yàn)思維方式，打開(kāi)了以主體的自我反思為出發(fā)點(diǎn)去觀察和把握世界的全新視角?！?路向峰，第35頁(yè))

康德對(duì)“感性”的理解在哲學(xué)思想史上有著獨(dú)特的貢獻(xiàn)：與唯理論排斥感性、經(jīng)驗(yàn)論將感性視為一種被動(dòng)的心理接收機(jī)能不同，他在相當(dāng)大的程度上肯定了感性的能動(dòng)性。休謨將經(jīng)驗(yàn)論的原則推到極致，給了被動(dòng)感性的盲目自信以致命一擊，使康德意識(shí)到認(rèn)識(shí)的對(duì)象不能在主體之外?？档绿岢觯骸巴ㄟ^(guò)我們受到對(duì)象的刺激這個(gè)方式而接受表象的這個(gè)能力即感受性(regeptivit?t)，稱(chēng)為感性(sinnlichkeit)。對(duì)象借助于感性而向我們被給予出來(lái)?！?康德，2000年，第62頁(yè))感官接受外部刺激后形成的感覺(jué)并不能直接成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，它僅是雜亂無(wú)章的“質(zhì)料”，即經(jīng)驗(yàn)材料；主體自身具有整理這些材料的“先天直觀形式”，即時(shí)間和空間。由此，康德天才地賦予了感性以接受性的直觀能力，這種能力以“形式”整理“質(zhì)料”形成“現(xiàn)象”呈現(xiàn)于我們的意識(shí)之中，進(jìn)而構(gòu)成知性的認(rèn)識(shí)對(duì)象。然后，知性運(yùn)用先驗(yàn)范疇將其綜合為科學(xué)知識(shí)。在這一過(guò)程中，感性的作用顯然不只限于被動(dòng)地接受外界刺激，時(shí)間和空間這一先天固有的感性機(jī)能作為主觀條件使其本身從認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)處就具有能動(dòng)的綜合功能。也就是說(shuō)，沒(méi)有“形式”對(duì)“質(zhì)料”的能動(dòng)整理，認(rèn)識(shí)根本無(wú)從談起、無(wú)法展開(kāi)。由此看來(lái)，感性是一種讓對(duì)象直接向我們“顯現(xiàn)”的能力，即它總是按照自己的尺度來(lái)“顯現(xiàn)”外部對(duì)象，這便是康德對(duì)感性能動(dòng)性的確認(rèn)。以“能動(dòng)的感性”超越“被動(dòng)的感性”，是康德對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)重大變革。

馬爾庫(kù)塞曾充分肯定了康德通過(guò)揭示感性的時(shí)空形式賦予感性以能動(dòng)性的偉大貢獻(xiàn)，但又對(duì)其不足進(jìn)行了批判。他說(shuō)：“感覺(jué)并非僅為被動(dòng)的、接受的：他們具有自身的'綜合’能力，它們導(dǎo)領(lǐng)著經(jīng)驗(yàn)的原初材料。而且，這些綜合并非僅僅是康德認(rèn)為的那樣，是不變地、先驗(yàn)地組織著感覺(jué)材料的純粹'直觀的形式’(空間和時(shí)間)；可以說(shuō)，它們是另外一種更加具體、更加'物質(zhì)化’的綜合形式，這種綜合形式或許包含了經(jīng)驗(yàn)的(即歷史的)先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)條件?！?《審美之維：馬爾庫(kù)塞美學(xué)論著集》，第134頁(yè))盡管康德沒(méi)有把時(shí)空形式的綜合性放入經(jīng)驗(yàn)之中，但我們不得不承認(rèn)他的這一思想對(duì)后世的影響，以致在他之后“沒(méi)有一個(gè)主要思想家繼續(xù)把自然說(shuō)成或?qū)懗梢粋€(gè)完全獨(dú)立于知覺(jué)者的實(shí)在”(Louis， p.43)。

在康德哲學(xué)中，一方面，由于“能動(dòng)的感性”，我們從感覺(jué)世界的那一刻起就不再是被動(dòng)地接受，而是主動(dòng)地建構(gòu)。當(dāng)然，感性的能動(dòng)性也只能到此為止，我們不能給予感性以“思維規(guī)定能力”。這是因?yàn)椋J(rèn)識(shí)對(duì)象既然是感性直觀按照自己的尺度來(lái)“顯現(xiàn)”的，那么就要避免它的主觀構(gòu)造，以和主觀主義區(qū)別開(kāi)來(lái)?？档虏毁x予感性主觀規(guī)定能力的方式使它無(wú)法獨(dú)立形成知識(shí)，從而保證了知識(shí)的客觀真實(shí)性。他把這種能力給予了知性和理性，“自然的最高立法必然存在于我們里面，亦即存在于我們的知性里面，而且我們必須不是借助經(jīng)驗(yàn)從自然中尋找自然的普遍規(guī)律，而是反過(guò)來(lái)，根據(jù)自然的普遍合規(guī)律性?xún)H僅從經(jīng)驗(yàn)的可能性的那些存在于我們的感性和知性里面的條件中尋找自然”(康德，2013年，第60頁(yè))。一句話(huà)，“人為自然立法”。于是，作為18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)抽象理論表達(dá)的康德哲學(xué)通過(guò)設(shè)定一個(gè)無(wú)任何思想內(nèi)容的空洞的“先驗(yàn)主體”的方式確立了理性的權(quán)威，彰顯了人對(duì)自然的主體性地位或主宰性權(quán)力。在自然面前人是自由的，可以隨心所欲地按照自己的主體需要改造自然；自然本身則毫無(wú)自由可言，只是供人使用的手段性存在。這便是以康德為代表的主體性哲學(xué)為人類(lèi)掠奪自然、征服自然提供的理論支撐與合法辯護(hù)，人類(lèi)中心主義也由此達(dá)到了成熟形態(tài)。同時(shí)，為自然立法的理性只是理論理性或者說(shuō)是理性的理論應(yīng)用，即理性是以自然界為對(duì)象獲得對(duì)其普遍必然性的純粹認(rèn)識(shí)的能力。人由此擁有的也只能是認(rèn)識(shí)論的自由——自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)，而認(rèn)識(shí)必然的目的和指向便是征服自然，以更好地滿(mǎn)足人的需要。但是，認(rèn)識(shí)論的自由并不是哲學(xué)意義上真正的自由。作為“現(xiàn)象的總和”的“現(xiàn)象界”或者說(shuō)“感性世界”，“不是事物本身，而無(wú)非是表象方式”(康德，2013年，第81頁(yè))。因此，“感性世界”僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論范疇，它“無(wú)非是按照普遍規(guī)律聯(lián)結(jié)起來(lái)的顯象的一個(gè)鏈條”(同上，第92頁(yè))。人作為感性存在物在認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下從事改造自然、征服自然的感性活動(dòng)純粹是為了維持生存。在自然面前，人和其他自然物一樣處于必然王國(guó)之中，為普遍的自然因果法則所支配。

另一方面，由于“能動(dòng)的感性”，“感性世界”“'可能—有權(quán)’而且'必須—必定’'限制—規(guī)范’'理性’”(葉秀山，第66頁(yè))。如果理性的理論應(yīng)用不受限制，一切皆服從必然性，那么人的“自由”將何處安身?“我因此就得揚(yáng)棄知識(shí)，以便替信念留有余地?！?康德，2000年，第25頁(yè))基于此，康德為人類(lèi)爭(zhēng)取到了自由在實(shí)踐理性中應(yīng)用的范圍，在這里，人作為理性存在物擺脫了因果必然性，成為自身的主人、自由的存在——“人為自身立法”。在理論理性中為自然立法的是知性，知性作為認(rèn)識(shí)主體是不自由的有限主體——受感性的限制。與之不同，在實(shí)踐理性中起立法作用的是善良意志，關(guān)涉的是倫理學(xué)領(lǐng)域。道德的自由與感性沒(méi)有任何關(guān)系，人自己立法、守法，作出道德行為，這才是真正的自由。就這樣，康德在理論理性與實(shí)踐理性、自然王國(guó)與自由王國(guó)之間作了嚴(yán)格的區(qū)分，劃定了一條不可逾越的界限。理性的理論應(yīng)用屬于認(rèn)識(shí)論，尋求的是普遍的先天自然法則，無(wú)法解決自由問(wèn)題；理性的實(shí)踐應(yīng)用屬于本體論，尋求的是普遍的先天道德法則，解決了自由問(wèn)題。認(rèn)識(shí)離不開(kāi)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，實(shí)踐必須超越感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)——“實(shí)踐原理作為法則，獨(dú)立于規(guī)定任性的一切經(jīng)驗(yàn)性條件”(康德，2007年，第228頁(yè))?？茖W(xué)知識(shí)與道德實(shí)踐的劃界排除了道德原則與規(guī)范進(jìn)入認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的可能性，理想性的絕對(duì)道德律令在現(xiàn)實(shí)生活面前變得軟弱無(wú)力。面對(duì)自然，科學(xué)知識(shí)只講征服，不講道德。這是由“能動(dòng)的感性”所必然引出的結(jié)論。

二

康德的“感性”思想，特別是對(duì)“感性能動(dòng)性”的強(qiáng)調(diào)，對(duì)馬克思產(chǎn)生了極大的影響。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思明確指出自然科學(xué)不是感性的基礎(chǔ)，相反，“感性(見(jiàn)費(fèi)爾巴哈)必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)?？茖W(xué)只有從……感性出發(fā)……才是現(xiàn)實(shí)的科學(xué)”(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第194頁(yè))。隨后，他在“包含新世界觀天才萌芽的第一個(gè)文件”——《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《提綱》)第一條中比較了三條不同的哲學(xué)路線——舊唯物主義路線、唯心主義路線和自己的路線，而對(duì)這三條路線的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)以及不同理解都集中在“感性”問(wèn)題上。當(dāng)然，這里的“感性”不是我們通常所理解的與近代意義上的狹義理性相對(duì)的那個(gè)感性，因?yàn)椤澳莻€(gè)感性”是被收歸于意識(shí)的內(nèi)在性之中的?？档略谒?dú)有的先驗(yàn)思維方式的視域中，看到了感性的能動(dòng)性，這是他所邁出的堅(jiān)實(shí)一步。馬克思繼承了康德，他也認(rèn)為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)與根基不是理性而是感性，并且也像康德那樣發(fā)揮了感性的能動(dòng)作用。但在馬克思看來(lái)，康德固然試圖以“能動(dòng)感性”克服“被動(dòng)感性”，可他仍舊沒(méi)有改變感性只是為理性構(gòu)造提供“質(zhì)料”的從屬性地位，即能動(dòng)的感性仍處于抽象的理性能動(dòng)性的主導(dǎo)之下。也就是說(shuō)，康德只是在形式上“抽象地發(fā)展”了感性的能動(dòng)方面，即在理性界限之內(nèi)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析。馬克思認(rèn)為，康德所說(shuō)的“能動(dòng)的感性”只是“活動(dòng)的感性”，而從歸根到底的意義上來(lái)說(shuō)，感性不是“活動(dòng)的感性”，而應(yīng)是“感性的活動(dòng)”，即必須把感性當(dāng)作人的感性的活動(dòng)來(lái)理解。從“活動(dòng)的感性”到“感性的活動(dòng)”表面看來(lái)只是詞語(yǔ)的顛倒，實(shí)際上卻是一個(gè)根本性的變革。

當(dāng)馬克思在《提綱》第一條中提出把“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”“當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解”時(shí)，他無(wú)疑已經(jīng)對(duì)感性的人的活動(dòng)(實(shí)踐)作了邏輯抽象，使其成為一種哲學(xué)意義上的解釋原則、一種從感性的人的活動(dòng)(實(shí)踐)的立場(chǎng)和視野去理解一切現(xiàn)實(shí)事物的思維方式——實(shí)踐思維方式。正是在這一意義上，馬克思哲學(xué)才是“把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第136頁(yè))。與康德的先驗(yàn)思維方式不同，在實(shí)踐思維方式的視域中，“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類(lèi)生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌?創(chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿(mǎn)足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時(shí)從事的歷史活動(dòng)，是一切歷史的基本條件”(同上，第158頁(yè))。

基于馬克思的這一論述，我們應(yīng)對(duì)感性的人的活動(dòng)作出如下理解：從邏輯上說(shuō)，感性的人的活動(dòng)是本體論意義上的自由活動(dòng)，是人與自然、主體與客體的原初關(guān)聯(lián)。哲學(xué)反思是無(wú)前提的批判，它要追問(wèn)的是一切存在者之為存在者的形上根據(jù)或最高真理，這真理或根據(jù)便是“本體”。馬克思把這個(gè)世界及其一切(對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性)“當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解”，感性的人的活動(dòng)(實(shí)踐)便成為其哲學(xué)的第一原則，獲得了本體論意義。作為“本體”或“存在”的感性的人的活動(dòng)是一切生成、變化的根據(jù)，它再也沒(méi)有“前提”和“條件”，因?yàn)樗褪恰叭祟?lèi)生存的第一個(gè)前提”“一切歷史的第一個(gè)前提”“一切歷史的基本條件”。人面對(duì)的感性世界是由“我”的感性活動(dòng)所創(chuàng)造的，是通過(guò)“我”的感性活動(dòng)而生成的，體現(xiàn)“我”的體力和智力、確證“我”的本質(zhì)力量和“我”的主體性的世界。換句話(huà)說(shuō)，對(duì)感性世界而言，正是感性的人的活動(dòng)使所有“在者”“在”了起來(lái)。也正因?yàn)槿绱?，這一活動(dòng)才稱(chēng)得上是名副其實(shí)的“在本身”。這個(gè)“在本身”不能再有別的根據(jù)，否則就會(huì)導(dǎo)致根據(jù)的無(wú)窮倒退與無(wú)窮追溯。“在本身”就是自己存在的根據(jù)，用斯賓諾莎的話(huà)說(shuō)是“自因”，用黑格爾的話(huà)說(shuō)是“絕對(duì)”。自因(自己是自己的原因)、絕對(duì)(沒(méi)有外物與其對(duì)立)的東西必然是自由的存在，這便是馬克思在終極意義上對(duì)感性活動(dòng)之主體性的設(shè)定與體現(xiàn)。它不是在與客體、客體性的對(duì)待關(guān)系、對(duì)象性關(guān)系中建構(gòu)起來(lái)的有限規(guī)定的相對(duì)主體、相對(duì)主體性，而是無(wú)規(guī)定性的絕對(duì)主體、絕對(duì)主體性。所以說(shuō)，感性活動(dòng)不是把本然分裂與對(duì)立的“存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類(lèi)”以橋梁和媒介的方式重新結(jié)合在一起，而是比所有二分更為原始的“單一的全體”。只有這種尚未展開(kāi)其內(nèi)容的、先于一切規(guī)定性的無(wú)規(guī)定性才包含著一切矛盾的胚芽，蘊(yùn)藏著人及其世界的全部可能性。如此一來(lái)，馬克思也就指明了主體與客體、人與自然之間的原初關(guān)聯(lián)，使得二者之間的絕對(duì)對(duì)立在原初基礎(chǔ)的意義上成為不可能。

《提綱》第一條批判了傳統(tǒng)哲學(xué)的主客二元對(duì)立思維，將主體與客體統(tǒng)一到感性活動(dòng)的基礎(chǔ)之上，表達(dá)了人的自由本性。與之相呼應(yīng)，《提綱》最后一條“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界”展現(xiàn)的也是與傳統(tǒng)哲學(xué)的決裂。如前所述，康德在認(rèn)識(shí)活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)之間的劃界排除了道德原則規(guī)范科學(xué)知識(shí)的可能性，從而為科學(xué)知識(shí)的異化奠定了理論基礎(chǔ)。馬克思要改變科學(xué)知識(shí)只講征服的異化狀態(tài)，使普遍的道德原則與價(jià)值理念進(jìn)入認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，首先要做的工作就是打破這一界限。

《提綱》第十一條要表達(dá)的顯然不是“不僅要解釋世界，而且要改變世界”的補(bǔ)充關(guān)系，而是區(qū)分“把改變世界歸結(jié)為解釋世界”還是“把解釋世界歸結(jié)為改變世界”的問(wèn)題。如果是前者，將感性活動(dòng)、實(shí)踐活動(dòng)納入認(rèn)識(shí)活動(dòng)、理論活動(dòng)，那么它就會(huì)消融在主體-客體的對(duì)象性框架中。如此一來(lái)，認(rèn)識(shí)必然會(huì)被單純作實(shí)用主義、工具主義的理解，即認(rèn)識(shí)可以脫離生活實(shí)踐的制約成為絕對(duì)的、終極的知識(shí)，變成凌駕于感性活動(dòng)之上的獨(dú)立王國(guó)，進(jìn)而成為征服自然、滿(mǎn)足現(xiàn)實(shí)物質(zhì)利益的工具。馬克思曾以資本主義社會(huì)中自然科學(xué)的異化來(lái)說(shuō)明這一問(wèn)題——“資本主義生產(chǎn)方式以人對(duì)自然的支配為前提”(《馬克思恩格斯選集》第2卷，第239頁(yè))，“資本的趨勢(shì)是賦予生產(chǎn)以科學(xué)的性質(zhì)，而直接勞動(dòng)則被貶低為只是生產(chǎn)過(guò)程的一個(gè)要素”(《馬克思恩格斯文集》第8卷，第188頁(yè))?？茖W(xué)知識(shí)斷絕了與感性活動(dòng)中人的本質(zhì)力量之展現(xiàn)、自我創(chuàng)造之根基的本質(zhì)聯(lián)系，成為外在的異己力量，成為資本的屬性和權(quán)力?！斑@種科學(xué)并不存在于工人的意識(shí)中，而是作為異己的力量，作為機(jī)器本身的力量，通過(guò)機(jī)器對(duì)工人發(fā)生作用?！?同上，第185頁(yè))“由于自然科學(xué)被資本用做致富手段，從而科學(xué)本身也成為那些發(fā)展科學(xué)的人的致富手段，所以，搞科學(xué)的人為了探索科學(xué)的實(shí)際應(yīng)用而互相競(jìng)爭(zhēng)。”(同上，第359頁(yè))最終導(dǎo)致自然界成為外在于人、作為人類(lèi)征服對(duì)象的“純粹有用性”，人與自然之間的矛盾越來(lái)越尖銳化。

在馬克思看來(lái)，“說(shuō)生活還有別的什么基礎(chǔ)，科學(xué)還有別的什么基礎(chǔ)——這根本就是謊言”。(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第193頁(yè))改變世界的活動(dòng)具有總體性，人類(lèi)的任何活動(dòng)都必須融入到這種總體性之中，認(rèn)識(shí)活動(dòng)、理論活動(dòng)只是從屬于感性活動(dòng)、實(shí)踐活動(dòng)的一個(gè)環(huán)節(jié)，而不是相反?！安皇且庾R(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，第152頁(yè))“生活”即是指人們的現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐活動(dòng)，由這一活動(dòng)所塑造的世界即人的生活世界——人生活于其中的本真世界。如果將這一世界剝離或抽象為純粹作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的客體世界，本真的生活世界就會(huì)被遮蔽。要對(duì)其進(jìn)行解蔽，就必須把“認(rèn)識(shí)的任務(wù)”歸結(jié)為“現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)”，必須把“真理性問(wèn)題”歸結(jié)為“實(shí)踐問(wèn)題”。人的認(rèn)識(shí)是實(shí)踐地生成的，人與自然都是感性活動(dòng)的產(chǎn)物，感性活動(dòng)使存在二重化為主體和客體的對(duì)象性關(guān)系。人有認(rèn)識(shí)并不是由于人擁有天賦的感性感知能力和理性思維能力，而是由于人以感性活動(dòng)的方式存在著，人的認(rèn)識(shí)能力本身也是感性活動(dòng)的產(chǎn)物。正如施密特所說(shuō)，在馬克思那里，認(rèn)識(shí)“不能把人對(duì)自然的關(guān)系本身抽象地固定起來(lái)，首要的不是理論的觀察的方法，而是實(shí)踐的變革的方法”(施密特，第115頁(yè))?？梢哉f(shuō)，認(rèn)識(shí)就是感性活動(dòng)的觀念形態(tài)，是感性活動(dòng)過(guò)程的內(nèi)化，是生活實(shí)踐的理論表達(dá)，這也說(shuō)明了認(rèn)識(shí)活動(dòng)與感性活動(dòng)是同構(gòu)的。在馬克思看來(lái)，對(duì)認(rèn)識(shí)的變革不在于把實(shí)踐“引入”認(rèn)識(shí)論，而在于把認(rèn)識(shí)論“納入”實(shí)踐的視野來(lái)理解，即合理的認(rèn)識(shí)論只能是把“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性當(dāng)做實(shí)踐去理解”的認(rèn)識(shí)論。一句話(huà)，全部認(rèn)識(shí)活動(dòng)在本質(zhì)上是實(shí)踐的，而這樣的認(rèn)識(shí)論也就是實(shí)踐論，也就是馬克思所創(chuàng)立的以實(shí)踐思維方式為本質(zhì)特征的實(shí)踐認(rèn)識(shí)論。對(duì)此，馬克思早已作出了相應(yīng)的表達(dá)：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對(duì)象性的存在，是一本打開(kāi)了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書(shū)，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)(即認(rèn)識(shí)論——引者注)?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第192頁(yè))只有這樣，我們才能理解《德意志意識(shí)形態(tài)》中的這段話(huà)——“意識(shí)并非一開(kāi)始就是'純粹的’意識(shí)。'精神’從一開(kāi)始就很倒霉，受到物質(zhì)的'糾纏’，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為振動(dòng)著的空氣層、聲音，簡(jiǎn)言之，即語(yǔ)言”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第160-161頁(yè))。語(yǔ)言是“物質(zhì)”，也就是說(shuō)語(yǔ)言是感性的，馬克思以語(yǔ)言的感性本質(zhì)規(guī)定了意識(shí)的感性本質(zhì)，闡明了理性的本質(zhì)來(lái)歷和根基在于人的感性存在、感性活動(dòng)，也即人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身就是感性活動(dòng)，是感性活動(dòng)的內(nèi)涵性向度，是植根于實(shí)踐的內(nèi)在性環(huán)節(jié)。

三

馬克思的感性活動(dòng)原則蘊(yùn)含了人與自然的原初關(guān)聯(lián)，彰顯了感性活動(dòng)涵攝認(rèn)識(shí)活動(dòng)的一體關(guān)系。接下來(lái)的問(wèn)題是，如何走出人與自然的關(guān)系所面臨的現(xiàn)實(shí)困境，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共生。要解決這一問(wèn)題，就必須尋找到作為總體的人的活動(dòng)所應(yīng)遵循的普遍價(jià)值原則，即“人應(yīng)當(dāng)怎樣行動(dòng)”的“絕對(duì)道德律令”。

感性活動(dòng)是本體論意義上的自由活動(dòng)，它先行開(kāi)啟了人的存在、自然界的存在。除人之外的其他動(dòng)物的生命本質(zhì)在它們來(lái)到這個(gè)世界的時(shí)候就已經(jīng)注定了，和它們的生命活動(dòng)是直接同一的，表現(xiàn)為生物本能由“潛”到“顯”的展開(kāi)過(guò)程。在這里，“本質(zhì)先于存在”，即注定了其存在受制于因果必然性支配的宿命。與之不同，對(duì)人而言，“存在先于本質(zhì)”，并沒(méi)有一個(gè)起決定作用或規(guī)定作用的先在本質(zhì)，感性活動(dòng)的絕對(duì)主體性通過(guò)“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性”的辯證法得以實(shí)現(xiàn)。這個(gè)自己決定自己、自己揚(yáng)棄自己的自身運(yùn)動(dòng)過(guò)程既是人的存在的能動(dòng)建構(gòu)過(guò)程，也是不斷地賦予其規(guī)定性的過(guò)程、創(chuàng)造人的生命本質(zhì)的過(guò)程。就這一意義而言，只有將“人之為人的存在”視為一種不斷提升自身、超越自身的感性活動(dòng)才具有合理性?，F(xiàn)實(shí)的人是對(duì)象性的存在物，人作為感性活動(dòng)的主體存在，實(shí)際上就是通過(guò)感性活動(dòng)把自己的本質(zhì)力量對(duì)象化到自然界。換句話(huà)說(shuō)，人不是現(xiàn)成的主體，而是在設(shè)定或創(chuàng)立對(duì)象的過(guò)程中生成的主體?！爱?dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過(guò)自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對(duì)象時(shí)，設(shè)定并不是主體；它是對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必定是對(duì)象性的活動(dòng)?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第209頁(yè))在這一過(guò)程中，人將自己的生命和本質(zhì)對(duì)象化于自然界，彰顯了主體性，實(shí)現(xiàn)了自然的人化；同時(shí)，自然界的普遍本質(zhì)內(nèi)化為人的自我意識(shí)，使人成為自然界普遍規(guī)律的踐行者，實(shí)現(xiàn)了人的自然化。如此一來(lái)，作為對(duì)象性存在物的人通過(guò)體現(xiàn)其本質(zhì)力量的對(duì)象性活動(dòng)創(chuàng)造對(duì)象的過(guò)程也就是自然界的本質(zhì)力量進(jìn)行自我生成的創(chuàng)造性活動(dòng)的過(guò)程。簡(jiǎn)言之，對(duì)象化的人的能動(dòng)性就是“對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性”，“它的活動(dòng)是對(duì)象性的自然存在物的活動(dòng)”(同上)。在這里，“人對(duì)人來(lái)說(shuō)作為自然界的存在以及自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)作為人的存在”(同上，第196頁(yè))均為歷史性生成的存在。也只有在這樣的過(guò)程中，人與自然、主體與客體才能在本質(zhì)上真正融為一體，才能從根本上消解彼此之間的形而上學(xué)的抽象對(duì)立。“生產(chǎn)不僅為主體生產(chǎn)對(duì)象，而且也為對(duì)象生產(chǎn)主體”(《馬克思恩格斯文集》第8卷，第16頁(yè))，“直接的感性自然界……直接是另一個(gè)對(duì)他來(lái)說(shuō)感性地存在著的人”(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第194頁(yè))，這也就是馬克思所說(shuō)的“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”(同上，第185頁(yè))。

感性活動(dòng)先行開(kāi)啟了人的存在、自然界的存在，即整個(gè)世界的存在，這就決定了確立人對(duì)自然合理性態(tài)度的形而上學(xué)根據(jù)既不能是單純的人也不能是單純的自然界(人類(lèi)中心主義與非人類(lèi)中心主義都有失偏頗)，而只能是感性活動(dòng)。在馬克思的視域中，感性活動(dòng)不僅僅是一種事實(shí)性活動(dòng)，更重要的是一種價(jià)值性存在。正如徐長(zhǎng)福教授所認(rèn)為的，馬克思的實(shí)踐不但是本體，而且首先是一個(gè)價(jià)值本體，它所研究的是“應(yīng)是之為應(yīng)是”，即世界歸根到底應(yīng)該怎樣或人應(yīng)該把什么作為終極價(jià)值的問(wèn)題。(參見(jiàn)徐長(zhǎng)福，第10頁(yè))作為實(shí)踐哲學(xué)的奠基人，亞里士多德已經(jīng)用“至善”來(lái)統(tǒng)攝人類(lèi)的一切行為，為總體性的實(shí)踐活動(dòng)賦予了終極關(guān)懷、終極價(jià)值。然而他沒(méi)有把這一思想貫徹到底，人類(lèi)活動(dòng)形式的絕然劃分使他處處將“活動(dòng)即為目的”的實(shí)踐與“活動(dòng)的產(chǎn)品為目的”的創(chuàng)制對(duì)立起來(lái)?？档碌摹皩?shí)踐”取代了亞里士多德的“理論”所占據(jù)的位置，具有最終價(jià)值。他為人的實(shí)踐確立了普遍的道德律令，但“道德的實(shí)踐”與“技術(shù)的實(shí)踐”的區(qū)分使得這種普遍的價(jià)值原則無(wú)法進(jìn)入亞里士多德所說(shuō)的“創(chuàng)制”領(lǐng)域，最終只能導(dǎo)致道德律令的普遍性落空。馬克思對(duì)實(shí)踐(感性活動(dòng))的規(guī)定盡管與亞里士多德、康德截然不同，但是繼承了其實(shí)踐作為目的性活動(dòng)所具有的價(jià)值內(nèi)涵以及價(jià)值原則的普遍性。

在馬克思看來(lái)，感性活動(dòng)關(guān)涉善(good)的問(wèn)題。善作為目的內(nèi)在于人的感性活動(dòng)之中，感性活動(dòng)作為目的性的自由活動(dòng)不僅是一種價(jià)值性存在，而且體現(xiàn)終極價(jià)值。這可以從相互關(guān)聯(lián)的三個(gè)方面來(lái)理解。第一，作為一切存在的根據(jù)，感性活動(dòng)不僅是一種改變世界的活動(dòng)，而且必然是一種自我改變的活動(dòng)，其本身就蘊(yùn)含著“人應(yīng)當(dāng)怎樣行動(dòng)”的絕對(duì)道德律令——人的活動(dòng)必須是“目的在活動(dòng)之內(nèi)”的自由活動(dòng)而不能是“目的在活動(dòng)之外”的不自由的活動(dòng)?！碍h(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實(shí)踐”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第134頁(yè))，人應(yīng)該自覺(jué)地改變與調(diào)整活動(dòng)，即人通過(guò)感性活動(dòng)對(duì)自然界的改造有多種可能性，但感性活動(dòng)所蘊(yùn)含的絕對(duì)道德律令命令我們必須選擇那種把感性活動(dòng)作為目的而不是作為手段的可能性。第二，如前所述，感性活動(dòng)與人之為人的存在是統(tǒng)一的，“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣”(同上，第147頁(yè))。感性活動(dòng)是手段，是不自由的活動(dòng)，人自身也只能是手段，是不自由的存在物。同理，感性活動(dòng)是目的，是自由的活動(dòng)，人自身也必然是目的，是自由的存在物。人的自由本質(zhì)建基于人的感性活動(dòng)之中。因此，在絕對(duì)道德律令的規(guī)約之下，人改變世界的活動(dòng)所遵循的普遍價(jià)值原則必須與人的自由本質(zhì)相一致，或者說(shuō)以人的自由本質(zhì)為前提，對(duì)感性活動(dòng)負(fù)道德責(zé)任就是對(duì)人的自由本質(zhì)負(fù)道德責(zé)任。第三，既然感性活動(dòng)凝聚著人與自然的關(guān)系，人對(duì)自然合理性態(tài)度的形而上學(xué)根據(jù)是感性活動(dòng)，我們負(fù)道德責(zé)任的對(duì)象也是感性活動(dòng)，那么，感性活動(dòng)所具有的最高統(tǒng)攝性必然使得“人的行動(dòng)應(yīng)當(dāng)以什么作為終極價(jià)值”與“自然界應(yīng)當(dāng)如何”是統(tǒng)一的，人的行動(dòng)的價(jià)值目標(biāo)是自成目的的自由活動(dòng)(亦即自由勞動(dòng)或勞動(dòng)自由)，自然界作為“反映我們本質(zhì)的鏡子”也必然是與人的自由活動(dòng)相應(yīng)的美麗的自然界。

由此可見(jiàn)，在馬克思那里，“活動(dòng)即為目的”的自由活動(dòng)或者說(shuō)人的自由本質(zhì)是內(nèi)在于感性活動(dòng)自身的絕對(duì)道德律令，是感性活動(dòng)所應(yīng)遵循的最高價(jià)值原則。事實(shí)上，馬克思在博士論文寫(xiě)作時(shí)期所強(qiáng)調(diào)的自由對(duì)人的行動(dòng)的指引已經(jīng)奠定了他整個(gè)思想的基調(diào)。后來(lái)，馬克思確認(rèn)感性活動(dòng)是人的自由的現(xiàn)實(shí)根據(jù)，以及對(duì)異化勞動(dòng)的批判，對(duì)自主活動(dòng)、自由勞動(dòng)的論述，都是這一基調(diào)的展開(kāi)與深化。那么，以人的自由本質(zhì)為前提，人的感性活動(dòng)所應(yīng)遵循的那些普遍價(jià)值原則來(lái)自哪里呢?既然具有絕對(duì)的普遍必然性，那么當(dāng)然不能來(lái)自感性，不能是對(duì)日常經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的概括與歸納，而只能來(lái)自人的理性能力，要依據(jù)人的自由本質(zhì)、靠人的理性思維推導(dǎo)出來(lái)。這里的理性并不是像傳統(tǒng)理性主義形而上學(xué)那樣可以脫離感性經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)去任意構(gòu)造，而必須密切關(guān)注感性活動(dòng)所創(chuàng)造的經(jīng)驗(yàn)世界。這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界表現(xiàn)出來(lái)的各種因素能不能成為感性活動(dòng)所必須遵循的普遍價(jià)值原則，就要看它是否與人的自由本質(zhì)相一致：如果一種價(jià)值原則與人的自由本質(zhì)相背離，即使在經(jīng)驗(yàn)世界中到處都是這一原則的踐行者與踐行案例，在理性的考量下它也不能成為普遍的價(jià)值原則；相反，如果一種價(jià)值原則與人的自由本質(zhì)相一致，即使在經(jīng)驗(yàn)世界中幾乎看不到這一原則的踐行者與踐行案例，經(jīng)過(guò)理性的考量它也是我們必須遵循的普遍價(jià)值原則。

這里涉及我們?nèi)绾慰创硇缘膯?wèn)題。關(guān)于理性，近代主體性哲學(xué)將其抬到無(wú)以復(fù)加的至上地位，理性主體獨(dú)霸天下，完全按照自己的主觀目的認(rèn)識(shí)和改變世界，導(dǎo)致對(duì)自然毫無(wú)節(jié)制地征服與掠奪?，F(xiàn)代哲學(xué)則走向另一個(gè)極端，致力于消解主體、消解理性，提出了“主體死亡”“理性之死”的口號(hào)，這樣一來(lái)必然會(huì)否定人在自然面前應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任與義務(wù)，取消人之為人所應(yīng)有的目標(biāo)與理想。理性當(dāng)然是不會(huì)死的：康德強(qiáng)調(diào)“活動(dòng)的感性”，賦予感性以能動(dòng)性，確認(rèn)人類(lèi)理性的界限；馬克思強(qiáng)調(diào)“感性的活動(dòng)”，指認(rèn)“感覺(jué)在自己的實(shí)踐中直接成為理論家”(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第190頁(yè))。他們的共同之處在于，承認(rèn)人的理性能力的有限，但又不否認(rèn)理性具有推導(dǎo)普遍價(jià)值原則從而為人類(lèi)活動(dòng)“立法”的能力。

馬克思認(rèn)為，從人的自由本質(zhì)出發(fā)，理性為人的感性活動(dòng)確立普遍而可靠的行為原則與標(biāo)準(zhǔn)。它命令我們——每一個(gè)行動(dòng)都必須遵循與人的自由本質(zhì)相一致的普遍價(jià)值原則，按照這些原則通過(guò)感性活動(dòng)改變現(xiàn)存的經(jīng)驗(yàn)世界，以使其不斷地朝著完備的理想狀態(tài)趨近。只有這樣，才是真正的人的生產(chǎn)，才能“再生產(chǎn)整個(gè)自然界”。馬克思的這一思想顯然受到了康德對(duì)理性的“建構(gòu)性(constitutive)使用”和“范導(dǎo)性(regulative)使用”所作的區(qū)分的影響。在康德看來(lái)，理性無(wú)權(quán)建構(gòu)客觀的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，它的作用在于為事物的認(rèn)知提供一個(gè)最高統(tǒng)一性觀念?！拔覀儾荒苷f(shuō)這種理念是關(guān)于對(duì)象的概念，它只是這種概念的徹底統(tǒng)一性——就這種統(tǒng)一性作為知性的規(guī)則而言?！?康德，2000年，第566頁(yè))從“徹底統(tǒng)一性”的視角來(lái)看，一切既有的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)都會(huì)顯示出它的不足，理性的使用就在于指向未來(lái)、引導(dǎo)當(dāng)下，從而發(fā)揮它對(duì)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的范導(dǎo)性作用。

“人與自然和諧共生”是新時(shí)代中國(guó)共產(chǎn)黨人所確立的實(shí)踐活動(dòng)本身應(yīng)該遵循的普遍價(jià)值原則之一，是規(guī)定我們應(yīng)當(dāng)如何思考和行為的范導(dǎo)性命題，為我們提供的是一種終極關(guān)懷。社會(huì)主義制度的確立為人與自然的和解奠定了最根本的制度基礎(chǔ)?！叭伺c自然和諧共生”作為普遍價(jià)值原則規(guī)范著經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)，對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)具有引導(dǎo)和矯正作用，從而幫助我們的經(jīng)驗(yàn)生活不斷地、漸進(jìn)地得到反省和改進(jìn)?！叭伺c自然和諧共生”不是主觀的臆想、虛幻的冥想，它就蘊(yùn)含在馬克思的感性活動(dòng)原則之中。作為普遍價(jià)值原則，它不僅應(yīng)該而且必然對(duì)人的活動(dòng)方式、生活方式產(chǎn)生至關(guān)重要的影響。

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文章來(lái)源：《哲學(xué)研究》2022年6期

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