中國(guó)科學(xué)技術(shù)信息研究所戰(zhàn)略研究中心張超中先生，在《醫(yī)道關(guān)系的邏輯起點(diǎn)》中說:隨著道醫(yī)逐漸引起當(dāng)代社會(huì)越來越多的關(guān)注，中醫(yī)與道教的關(guān)系又成為學(xué)術(shù)界思考的新問題。與以往多從道教的角度研究醫(yī)學(xué)不同，當(dāng)今道醫(yī)概念的提出多是為了顯示與中醫(yī)的差異。至今為止，學(xué)術(shù)界尚未對(duì)醫(yī)道關(guān)系的新特征進(jìn)行深入研究。本文基于對(duì)《黃帝內(nèi)經(jīng)》的研究，試圖從理論上闡明醫(yī)道關(guān)系的邏輯起點(diǎn)。
筆者就此認(rèn)為:“道為醫(yī)之體，醫(yī)為道之用” ，這就是 “道醫(yī)概念”，不知此，則不知何為“道醫(yī)”，何為醫(yī)道關(guān)系。張超中先生在本文中，意識(shí)到這種醫(yī)道關(guān)系真是了不起，由此可見中醫(yī)未來有望！但需要深入研究的不是“醫(yī)道關(guān)系的新特征” ，而是何為“道”何為“醫(yī)”，何為“體”何為“用”?！暗馈迸c“醫(yī)”的關(guān)系就是“道”與“術(shù)”的關(guān)系， “體”與“用”的關(guān)系就是一個(gè)“體用”關(guān)系，而這種“體用”關(guān)系就體現(xiàn)在其“道”與“術(shù)”的關(guān)系之中。張超中先生在此“闡明醫(yī)道關(guān)系的邏輯起點(diǎn)”，從下文得知就是醫(yī)道關(guān)系的“道體”，沒有這個(gè)“道體”就沒有其“道用”即傳統(tǒng)中醫(yī)，知此就知“道為醫(yī)之體，醫(yī)為道之用” 其真實(shí)含義。
一、基于“精神”原理的醫(yī)道關(guān)系
1、張超中先生:通過梳理《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的典型案例，可以看到其中有兩種非常極端的情況，一種是“不可治”的情況，另一種是“不用治”的情況。對(duì)“不可治”的情況來說，所以的技術(shù)手段在此面前都是失效的，而其理論表達(dá)就是“失神”或者是“神不使”。對(duì)“不用治”的情況來說，所有的技術(shù)手段都可以“存而不論”，其在理論上則表現(xiàn)為“神全”，即個(gè)體精神處于一種完全沒有虧缺的狀態(tài)。由此可以推斷出，《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論與技術(shù)的要害就在于“使神”。也可以說，中醫(yī)學(xué)理論與技術(shù)的生發(fā)點(diǎn)即在于“神”。
筆者就此認(rèn)為: “不可治”并非是不能治而是不需治，因?yàn)橹尾〔怀味粗?，患者不愿守神而除根，治而何用？“失神者死”，故“不可治”?！安挥弥巍闭呤鞘厣癫徊?，偶爾病不治而能自愈，“得神者生”，故“不用治”。這個(gè)“神”就是“道體”，沒有這個(gè)“神”就沒有傳統(tǒng)中醫(yī)，所以張超中先生才說:中醫(yī)學(xué)理論與技術(shù)的生發(fā)點(diǎn)即在于“神”，這個(gè)“神”就體現(xiàn)在“道為醫(yī)之體” 上面。《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論與技術(shù)的要害就在于“使神”，這個(gè)“使神”就是“醫(yī)為道之用”。而通過比較中醫(yī)學(xué)與內(nèi)丹仙學(xué)，
2、張超中先生:此處所謂“神”，就是現(xiàn)代所講的“精神”，其在引申義上也可稱為“靈魂”?！吧瘛弊鳛槿俗陨淼闹髟?，主持人的生化，居中而應(yīng)外?！爸嗅t(yī)”治病，其原有之義為得自然康復(fù)之道?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》所論的核心，也在于使人符合于自然之運(yùn)化。至于治病的手段，或用藥，或不用藥，只要順其自然，都可看作是“中醫(yī)”的延伸，在性質(zhì)上并沒有區(qū)別，也是通過“神”的樞軸作用來達(dá)到康復(fù)的目的。因此，“中醫(yī)”也可稱為“神醫(yī)”，或者“道醫(yī)”。
筆者就此認(rèn)為: “神”字用在不同的地方有不同之含義，是論“神”之角度不同。此處所謂“神”就是“道體”，只可意會(huì)不可言傳的這個(gè)無形“道體”是神秘的被稱之為“神道”。《易·觀》：“觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！?由此可見，“圣人以神道設(shè)教” 就是中醫(yī)基礎(chǔ)理論的支柱，《內(nèi)經(jīng)》所論的中醫(yī)基礎(chǔ)理論就是建立在“神道”這個(gè)基石之上的?！暗馈敝玖x是物，故《老子》論“道之為物” ，《老子》所論“道之為物” 是物之“精”華，這個(gè)物之“精”是構(gòu)成世界最原始的本源，因其無形而神秘可用“精神”代之。構(gòu)成世界最原始的本源這個(gè)物之“精”為“本體”，這個(gè)“本體”因其無形就叫“道體”，而物之“粗”有形之“物體”叫“道用”，無形就之“道體”主導(dǎo)有形之“道用”(“物體”) 之論，就叫“本體論”，所論道之體用關(guān)系之理就是“道理”，現(xiàn)代所謂的精神就是這種“道理”之體現(xiàn)。西方哲學(xué)沒有“本體論”，所論之理就不是“道理”而是科學(xué)原理?！秲?nèi)經(jīng)》所論的就是這個(gè)“道理”，用不斷修正的科學(xué)原理，去解讀《內(nèi)經(jīng)》就不科學(xué)，取締中醫(yī)就源于此，“中醫(yī)科學(xué)化”就是對(duì)《內(nèi)經(jīng)》之否定。
“本體論”所論道之體用關(guān)系，源于自然而高于自然為其自然之道，“天網(wǎng)恢恢，疏而不失” ，這是老莊及《內(nèi)經(jīng)》之旨！所以，“《黃帝內(nèi)經(jīng)》所論的核心，也在于使人符合于自然之運(yùn)化。” 只有體現(xiàn)其“本體論”所論道之體用關(guān)系，才能稱之為“神醫(yī)”，或者“道醫(yī)”。
3、張超中先生說得對(duì): 一般來說，人患病之后或者自我調(diào)節(jié)，或者由醫(yī)者調(diào)治，其區(qū)別只在于患者自覺不自覺而已。在不自覺的情況下，醫(yī)之所存依賴于醫(yī)家；在自覺的情況下，醫(yī)之所存就取決于人們自己。前者主要表現(xiàn)為以治病為宗旨的一整套診斷與施治的技術(shù)體系，并輔之以養(yǎng)生康復(fù)的手段；后者則在包容前者之時(shí)，又主要表現(xiàn)為以預(yù)防養(yǎng)生為宗旨的技術(shù)體系。醫(yī)學(xué)存在的目的在于保障人們的健康，它的內(nèi)容不僅僅是以治已生之病為主，更為重要的是通過教育，促成人們從不自覺狀態(tài)到自覺狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，達(dá)到“不用治”的真正“中醫(yī)”。“不用治”的內(nèi)涵包括“治已病”和“治未病”，發(fā)揚(yáng)此道，也是避免“不可治”狀態(tài)發(fā)生的根本措施。而此道的發(fā)揚(yáng)，全系于對(duì)“神”的理論與實(shí)際意義的體認(rèn)?！?。所以“上醫(yī)治人、下醫(yī)治病” 。
4、張超中先生: 通過對(duì)以“神”為內(nèi)容的標(biāo)準(zhǔn)理論模型的研究也能夠反映出中醫(yī)學(xué)的歷史發(fā)展軌跡。首先應(yīng)當(dāng)肯定的是，《素問·上古天真論》所說的“虛邪賊風(fēng)，避之有時(shí)，恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，店安從來”，雖然指的是自覺的修養(yǎng)之道，只言預(yù)防，不言治療，但這是以“養(yǎng)神”和“保神”為主旨的最高技術(shù)。順此而下，“移精變氣”與“祝由術(shù)”被廣泛應(yīng)用，此時(shí)仍是無形的技術(shù)，以精神與心理的合一為治療手段。然后，“導(dǎo)引按摩”、“湯液醪醴”、“砭石針刺”等有形的技術(shù)得到細(xì)化發(fā)展，被用來解除疾苦。但是這些技術(shù)的發(fā)明與應(yīng)用源于“神”的逐漸虧衰，也必須合于“神”才能發(fā)揮其效用。舍“神”之外，并無技術(shù)可言?！?/p>
筆者就此認(rèn)為: 此論之核心就是一“物欲”問題，“物欲”問題是能否“恬淡虛無”之關(guān)鍵，能否“恬淡虛無”又是能否“真氣從之”之關(guān)鍵，只有適可而止才能“恬淡虛無”，進(jìn)而“精神內(nèi)守”而不病。沒有什么治“神”、補(bǔ)“神”之說，此說就離題了。只有么治“心”、養(yǎng)“心”之論，治人治“心”，養(yǎng)神養(yǎng)“心”，養(yǎng)神養(yǎng)“心”是治未病的養(yǎng)身之道，治人治“心”，是治已病的治病之道?！白Ｓ尚g(shù)”、“導(dǎo)引按摩”、“湯液醪醴”、“砭石針刺”及藥物等，則是治已病的治病之術(shù)，以治病之道為主就是上工之道醫(yī)，以治病之術(shù)為主就是下工之術(shù)醫(yī)名醫(yī)匠。他說:根本的原因就在于“神”的喪失，這說到“主眀則下安” 這一點(diǎn)子上了。但其根本的治療方法不是“全神”，而是“恬淡虛無”。 “神”與“道”的會(huì)通就是“神”與“道”的等同，《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論與技術(shù)的生發(fā)點(diǎn)在于“神”，就是醫(yī)道。對(duì)“神”的把握，不“在于了解它的性質(zhì)與規(guī)律” ，而在于了解“主眀則下安，主不眀則十二官”。
5、張超中先生:《黃帝內(nèi)經(jīng)》論“道”，時(shí)而以“神”，時(shí)而以“陰陽”，并在理論上把“一”作為會(huì)通“道”、“神”與“陰陽”的結(jié)合點(diǎn)。因此，論述《黃帝內(nèi)經(jīng)》之道，必須闡明“一”的意義。此正如《素問·至真要大論》所曰：“知其要者，一言而終，不知其要，流散無窮?！?……。
筆者就此認(rèn)為: 《黃帝內(nèi)經(jīng)》論“道”，主要體現(xiàn)在無形的藏象與有形的臟象之關(guān)系上面，心神無形，心神之變有形，無形的心神為道體，體現(xiàn)心神之變的五神臟為道用，“體用”不可分為一，故 “道在于一”。無形的藏象為“陰”，有形的臟象為“陽”，陰陽不可分為一，故 “道在于一”。陰神為魄陽神為魂，魂魄不可分為一，故 “道在于一”。所以“知其要者，一言而終，不知其要，流散無窮?！?/p>
在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，“一”的涵義并非是，首先是作為“天地之至數(shù)”的開始，“一”的涵義是，具有“道、法、術(shù)、器” 內(nèi)容之太極是一個(gè)不可分割之整體，太極圖是宇宙之模型，宇宙也是一個(gè)不可分割之整體，“一”源于“萬物歸一”。岐伯所?：“天地之至數(shù)，始于一，終于九” ，是在論“至數(shù)”而不是在論“一”?！鹅`樞·小針解》中的 “粗守形，上守神”，是說“神得一以靈” 失“一” 神無以靈。
《素問·移精變氣論》中，岐伯所論的“治之極于一” ，就是告誡其診治要把握整體觀，這個(gè)整體觀就是心神之“主”所主導(dǎo)的一切?！耙徽咭虻弥?，得之什么？一者因得之“神”！“閉戶塞牖” 就能精神內(nèi)守是其“因”，因?yàn)榫駜?nèi)守，“神”而得之，故“得神者昌，失神者亡”?！独献印返摹暗郎弧保钦f無極生太極，無極無形為原始的遒體，太極有形為原始的遒用，道之體用不能分，太極相對(duì)于無極為遒用，相對(duì)于陰陽為遒體，太極含無極，無極、太極、陰陽三位一體為“一”。故《老子》第三十九章專論“一”。2017.1302.2691
6、張超中先生: 在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中有許多句子的表達(dá)似乎來源于《老子》，如《素問·上古天真論》曰：“故美其食，任其服，樂其俗，高下不相慕，其民故曰樸。”其文與《老子·八十章》的“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”之意相同?！端貑枴て娌≌摗吩唬骸按谭ㄔ唬簾o損不足，益有余”；《素問·氣交變大論》曰：“夫五運(yùn)之政，猶權(quán)衡也，高者抑之，下者舉之”?！端貑枴ぶ琳嬉笳摗分幸灿蓄愃频脑?。刺法法于天道，二者之理皆與《老子·七十七章》論述“天之道”的文意相通。其文曰：“天之道，其猶張弓乎？高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者益之?！庇秩纭端貑枴ち⒅即笳摗吩唬骸盁o形無患?！逼湟庖餐凇独献印な隆返摹拔崴杂写蠡颊撸瑸槲嵊猩?。及吾無身，吾有何患？”其它如《素問·寶命全形論》曰：“故針有懸布天下者五，黔首共余食，莫知之也?！庇衷唬骸暗罒o鬼神，獨(dú)來獨(dú)往。”其中的“余食”，同樣見于《老子·二十四章》，文曰“余食贅行”，其論“道”也頗得《老子·六十章》“以道蒞天下，其鬼不神”之意。至于注家以《老子》、《莊子》等道家經(jīng)典之文注釋《內(nèi)經(jīng)》的地方甚多，此出不一一列舉。這些詞語上的相似能夠說明一定的問題，但更重要的還是要看其精神實(shí)質(zhì)是否相同。……。
筆者就此認(rèn)為: 老莊論道重體輕用，求本舍末，特別注重道體主導(dǎo)道用的道之體用系，老莊所論之“道”為內(nèi)道，其他諸子論道重用輕體，舍本逐末并本末顛倒，其所論之“道”為外道。老莊所論之“道”哲學(xué)，是中國(guó)古代內(nèi)道哲學(xué)之代表，《內(nèi)經(jīng)》就是對(duì)老莊所論之“道”哲學(xué)原理之運(yùn)用。正是這一原因，才“在《內(nèi)經(jīng)》中有許多句子的表達(dá)似乎來源于《老子》” 。可是秦漢以來老莊所論之“道”哲學(xué)成難以理解之“玄”，所以后世《內(nèi)經(jīng)》之注家，雖然“以《老子》、《莊子》等道家經(jīng)典之文注釋《內(nèi)經(jīng)》的地方甚多”，但不少注家以《老子》、《莊子》等道家經(jīng)典之文注釋《內(nèi)經(jīng)》的地方甚多，
《老子》二十一章對(duì)“道之為物” 中，“唯恍唯忽” 之物，“其中有精”的這個(gè)物精，就是其構(gòu)成我們這個(gè)世界的本源，這個(gè)無形之本源，因其“恍兮忽兮”是神秘莫測(cè)的，這就是“精神”一詞之來歷。《老子》二十五章中，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道?！?這就是“道”字的來歷，這個(gè)“道”與“道之為物” 之“道”是同一概念，為“獨(dú)立而不改” 之“常道”，哲學(xué)術(shù)語又叫無極?！跋忍斓厣?、“可以為天下母” 之無極生太極，這個(gè)無極道體主導(dǎo)太極道用之原理，是“道”的派生物為“道理”?！独献印肥恼轮?，“視之不見名曰夷” ，說的是不能目視之光電波段，“聽之不聞名曰?！?，說的是不能耳聽之光電波振頻，“搏之不得名曰微” ，說的是不可觸摸而微妙之物?！按巳卟豢芍略懀驶於鵀橐??！?是說這三個(gè)東西不可能追問其究竟，則是同一個(gè)東西“故混而為一” ，這就是無形之道體。這個(gè)無形之道體，“是謂無狀之狀，無物之象，是為忽恍。迎之不見其首，隨之不見其后” 。
7、張超中先生: “道”是在虛極靜篤的狀態(tài)之下而見到的，“道之為物”恍恍忽忽、幽幽冥冥、繩繩寂寥、真真切切，有“精”有“信”。“道”雖然是真實(shí)的存在，古之又古，先于天地，但是“不可致詰”。對(duì)“道”的這一性質(zhì)，河上公注曰：“不可致詰者，夫無色、無聲、無形，口不能言，書不能傳，當(dāng)受之以靜，求之以神，不可詰問而得之也?！逼渲小扒笾陨瘛敝耙浴?，《音注河上公老子道德經(jīng)》作“人”。在“靜”的狀態(tài)下以“神”去直覺地感知，這是見“道”的不二法門。其它道家文獻(xiàn)及有關(guān)道書對(duì)之論述甚詳，此處不再互相參證。
筆者就此認(rèn)為: 張超中先生已經(jīng)步入中國(guó)古代內(nèi)道哲學(xué)之大門，并意識(shí)到這個(gè)無形之道體的存在。這個(gè)無形之道體就是西漢《河上公章句》中所說的“三無產(chǎn)品”，因其無色、無聲、無形，“視之不足見，聽之不足聞，用之不足既”(《老子》三十五章) ，只可意會(huì)不可言傳，這個(gè)意會(huì)就叫心悟。急則生智靜則生慧，只有在“虛極靜篤的狀態(tài)之下” 才能悟，在當(dāng)今浮躁之學(xué)術(shù)界，張超中先生能靜下心來實(shí)屬不易，只有靜下心來才有可能步入中國(guó)古代內(nèi)道哲學(xué)之大門，才能看見連結(jié)老莊《內(nèi)經(jīng)》三書之紅線。什么是道
8、張超中先生: 《黃帝內(nèi)經(jīng)》對(duì)“神機(jī)”的描述與《老子》對(duì)“道”的描述相仿，舉例如下：
凡刺之針，必先治神，五藏已定，九候已備，后乃存針，眾脈不見，眾兇弗聞，外內(nèi)相得，無以形先，可玩往來，乃施于人。人有虛實(shí)，五虛勿近，五實(shí)勿遠(yuǎn)，至其當(dāng)發(fā)，間不容瞚。手動(dòng)若務(wù)，針耀而勻，靜意視義，觀適之變，是謂冥冥，莫知其形，見其烏烏，見其稷稷，從見其飛，不知其誰，伏如橫弩，起如發(fā)機(jī)。（《素問·寶命全形論》）法往古者，先知針經(jīng)也。驗(yàn)于來今者，先知日之寒溫，月之虛盛，以候氣之浮沉，而調(diào)之于身，觀其立有驗(yàn)也。觀于冥冥者，言形氣榮衛(wèi)不形于外，而工獨(dú)知之，以日之寒溫，月之虛盛，四時(shí)氣之浮沉，參伍相合而調(diào)之，工常先見之，然而不形于外，故曰觀于冥冥焉。通于無窮者，可以傳于后世也，是故工之所以異也，然而不形見于外，故俱不能見也。視之無形，嘗之無味，故謂冥冥，若神仿佛。請(qǐng)言神，神乎神，耳不聞，目明心開而志先，慧然獨(dú)悟，口弗能言，俱視獨(dú)見，適若昏，昭然獨(dú)明，若風(fēng)吹云，故曰神。（《素問·八正神明論》）
刺之微，在速遲，粗守關(guān)，上守機(jī)，機(jī)之動(dòng)，不離其空，空中之機(jī)，清靜而微，其來不可逢，其往不可追。知機(jī)之道者，不可掛以發(fā)，不知機(jī)道，叩之不發(fā)，知其往來，要與之期，粗之暗乎，妙哉工獨(dú)有之。刺之要，氣至而有效，效之信，若風(fēng)之吹云，明乎若見蒼天，刺之道畢矣。（《靈樞·九針十二原》）
其中的“不知其誰”，可于《老子·四章》指謂“道”的“吾不知誰之子，象帝之先”之句相參?！端貑枴の宄Ｕ笳摗吩唬?span style="color:black">“根于中者，命曰神機(jī)，神去則機(jī)息?！?/span>以上引文雖然有“氣之浮沉”、“氣至而有效”等言“氣”之語，但是在本質(zhì)上人身之“氣”是以“神”為主宰，“刺之道”并不在于泛泛論“氣”，而是在于把握“效之信”，也就是不“息”之“氣”的“機(jī)”，即“神機(jī)”。“不知其誰，伏如橫弩，起如發(fā)機(jī)”是對(duì)人之神機(jī)的描述，“冥冥”、“烏烏”、“稷稷”，這些略顯神秘的字句則是形容神氣的運(yùn)行狀態(tài)。對(duì)“神機(jī)”的性質(zhì)亦“不可致詰”，“視之無形”、“耳不聞”、“口弗能言”，只能“獨(dú)悟”、“獨(dú)見”、“獨(dú)明”。如何能“悟”、“見”、“明”“神機(jī)”之“妙”？“必先治神”，“靜意視義”，“深淺在志，遠(yuǎn)近若一，如臨深淵，手如握虎，神無營(yíng)于眾物”（《素問·寶命全形論》），就是說醫(yī)者必先安心定志，精神專一，靜觀其變，去形留神，如此才能“外內(nèi)相得”，見其“神機(jī)”而發(fā)則必中。這樣，醫(yī)家知“神機(jī)”與知“道”，在以“神”知方面其理相同，皆“求之以靜”。
筆者就此認(rèn)為: 張超中先生通過以上之對(duì)比，足以證明老莊《內(nèi)經(jīng)》三書一線牽，讀懂老莊就讀懂《內(nèi)經(jīng)》，反之亦然，讀懂老莊、讀懂《內(nèi)經(jīng)》，就知什么是中國(guó)古代內(nèi)道哲學(xué);知道中國(guó)古代內(nèi)道哲學(xué)原理，才能看懂太極八卦圖。能看懂太極八卦圖，不但能讀懂老莊、讀懂《內(nèi)經(jīng)》，讀懂中國(guó)上古神話及先秦文化，讀懂中國(guó)七千年來的傳統(tǒng)文化，還能解讀古今中外天下一切?！端貑枴毭握摗分?“人有虛實(shí)，五虛勿近” 這個(gè)“虛”指代人之心神，“五虛”是心神之變的產(chǎn)物，即喜恕悲思恐，“五虛勿近” 并非指“對(duì)虛證病人不能急于攻下” ，而是指對(duì)喜恕悲思恐不要接近，首句是“人有虛實(shí)”而不是病有虛實(shí)。所以才說“觀適之變，是謂冥冥” ，這個(gè)“冥”就是仿佛的心神之象，“故謂冥冥，若神仿佛”。《靈樞·九針十二原》:“粗守關(guān)，上守機(jī)，機(jī)之動(dòng)，不離其空，空中之機(jī)，清靜而微，其來不可逢，其往不可追?！?/span> 這個(gè)“機(jī)”就是象征心神的靈魂之樞紐，故名“靈樞”。冥冥之心神是空虛的《老子》稱為“谷神”，所以“機(jī)之動(dòng)，不離其空” 。這個(gè)“機(jī)”在本質(zhì)上就點(diǎn)，踏上這個(gè)節(jié)點(diǎn)就有“機(jī)”會(huì)，踏不上這個(gè)節(jié)點(diǎn)就失“機(jī)”會(huì)，“機(jī)”會(huì)可遇而不可求，故“其來不可逢，其往不可追” ，這就是“道”之特性--自然無為(為讀四聲wèi) 。因構(gòu)成萬事萬物本源之“道”無形，只有靠心慧然悟“獨(dú)悟”才能“獨(dú)見”、“獨(dú)明”。
9、張超中先生:那么，“神機(jī)”是否就是“道”呢？按照《內(nèi)經(jīng)》以“不知其誰”來指謂“神機(jī)”，又接連三次以“獨(dú)”來形容見到“神機(jī)”的特殊性，可以說“神機(jī)”就是“道”?！独献印繁緛砭鸵浴蔼?dú)立而不改”說明“道”的性質(zhì)，《莊子·大宗師》亦以“見獨(dú)”為見“道”，而“獨(dú)”即“道”。對(duì)于什么是“道”，《莊子·大宗師》曾給予描繪，其文曰： 夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以自存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。
前曾言“得一之情”即為“得神”，而“神機(jī)”又表現(xiàn)為“效之信”，故“神機(jī)”亦“有情有信”。兩者相參合，以“神機(jī)”為“道”并不為謬。但是，“道”為天地之源，而“神機(jī)”在人，因此可以說它是“道”在生命中的特殊表現(xiàn)。“道”可以離“神機(jī)”而依然存在，“神機(jī)”卻不能離“道”而獨(dú)存，這是二者的區(qū)別。對(duì)于人來說，“神機(jī)”正是生命的顯現(xiàn)與代表?！蛾幏?jīng)》指出：“萬化生乎身”，人本身就是特殊的“道”，并以人之神作為生化的主宰，并在性質(zhì)上同于“道”的性質(zhì)。因?yàn)椤暗婪ㄗ匀弧薄ⅰ盁o為自化”，因此，“神”作為人之生化的主持者，同樣也是“自組織、自調(diào)節(jié)”，并不需要任何的人為干涉。人所要做的，只是去其欲念，使“神”因應(yīng)于“天道”的變化，在“人道”與“天道”直接相通，不發(fā)生絲毫阻滯。這就是“中醫(yī)”的本意。
《黃帝內(nèi)經(jīng)》多言陰陽，《老子》則論之不多，僅在其四十二章中論宇宙萬物生成之時(shí)涉及。這段非常著名的話是這樣說的：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”對(duì)這段話的解釋代有不同，此處不一一引述。胡孚琛先生根據(jù)馬王堆帛書《老子》甲本認(rèn)為“沖”應(yīng)訂正為“中”。
筆者就此認(rèn)為：《莊子·大宗師》，“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以自存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老?！?莊子是說這個(gè)無形之“道”，其特點(diǎn)自然無為wèi而守信，是只可悟而不可學(xué)的，其不自生自滅，自古以自存，象征天地之陰陽就源于此，是萬物之本源，凌駕于環(huán)宇之上，覆蓋于環(huán)宇之下，在有限宇宙出現(xiàn)以前，永恒長(zhǎng)存。莊子此論在對(duì)《老子》所論之“道”，予以闡釋發(fā)揮之同時(shí)，不但明確了什么是“道”，解讀了這個(gè)無形之“道”體，因其神秘而帝造了“神”，人為之神秘暗藏陰謀詭計(jì)就誕生了“鬼”，故“神鬼神帝”。莊子在本篇中將其不自生自滅之 “不死不生” “道”，其原理用于人，“殺生者不死，生生者不生” ，殺欲望之生者不死，生生之原者不生。要想“生”必須抑制欲望恬淡虛無而“外生”，這就是《老子》道法自然。故“已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨(dú)?！?張超中先生所引《內(nèi)經(jīng)》相關(guān)之論就是據(jù)此而來的。
張超中先生說，“道”為天地之源不錯(cuò)，但說“神機(jī)”在人，因此可以說它是“道”在生命中的特殊表現(xiàn)，這就不知何為“神機(jī)”？“神機(jī)”在人是“神鬼”，“神機(jī)”在道是人之“神”。并非“道”可以離“神機(jī)”而依然存在，“道”與“神機(jī)”一體不可分，“機(jī)”是神之樞紐，才“神機(jī)”卻不能離“道”而獨(dú)存，“道”就是“神”，古之“圣人以神道設(shè)教”為證。這是二者的區(qū)別。
張超中先生說，人所要做的，只是去其欲念，這就是人“道”之最髙境界。天道之最髙境界是“神”，人“道”之最髙境界是“欲”，縱欲歸“神鬼”，抑欲歸“神機(jī)”。所以抑欲才能使“神”因應(yīng)于“天道”的變化，在“人道”與“天道”直接相通，不發(fā)生絲毫阻滯。這不但是“中醫(yī)”的本意，也是老莊及《內(nèi)經(jīng)》作者之太后意旨。
中國(guó)古典哲學(xué)基本術(shù)語有兩套，論道不離“無、有”，論易不離“陰、陽”。《莊子天下》“《易》以道陰陽” 而不論體用 ，說明易經(jīng)哲學(xué)忽視道之體用關(guān)系?！独献印肥徽隆坝兄詾槔瑹o之以為用”，專論道之體用關(guān)系，所以《老子》五千言所用陰陽術(shù)語不多?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》多言陰陽，是因要闡述五運(yùn)六氣及五臟而離不開陰陽五行之故。胡孚琛教授根據(jù)馬王堆帛書《老子》甲本認(rèn)為，《老子》的“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和” ，這段話中之 “沖”應(yīng)訂正為“中”，是其對(duì)陰陽之誤解。北陰南陽南北對(duì)沖，左右子午東西對(duì)沖，這種對(duì)沖被稱之為陰陽對(duì)立，對(duì)立之陰陽其運(yùn)行，不是通過相互斗爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)的，而是通過相互妥協(xié)現(xiàn)的，這種相互妥協(xié)就是其和諧之象征，故“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和” ，顯示其中國(guó)古代老莊哲學(xué)是和諧哲學(xué)，源于《內(nèi)經(jīng)》之中醫(yī)治病準(zhǔn)則，就是運(yùn)用老莊這一和諧哲學(xué)原理去調(diào)和陰陽，使其陽平陰秘。
10、張超中先生:既然已經(jīng)肯定《黃帝內(nèi)經(jīng)》與《老子》之間“神”與“道”的關(guān)系，這里就根據(jù)《黃帝內(nèi)經(jīng)》的觀念作一補(bǔ)充申述?！秶?guó)語·鄭語》有史伯之言曰：“夫和實(shí)生物，同則不繼?！崩钪境壬谘芯苛恕兑住分械挠嘘P(guān)命題之后說：“《易》之萬物，意指生物，所以朱熹作注：‘物所受為性，天所賦為命……得之有生之初……全于已生之后……而萬物各得其性命以自全……’。”萬物皆有生命，這當(dāng)是古人對(duì)造物主的意會(huì)，與“天神引出萬物”并為之主的觀念相通。“中”可以理解為“中和之德”，按照《黃帝內(nèi)經(jīng)》所言，也可理解為“神”居于陰陽之中，陰陽為“神明之府”，所以“中和之德”也就是《靈樞·本神》所說的“天之在我者”。胡孚琛先生言及內(nèi)丹家，宋代曹文逸《靈源大道歌》曰：“神是性兮氣是命”，對(duì)神氣與性命的關(guān)系給以確切肯定，張介賓曾引以注解《素問·上古天真論》。從此處理解朱熹之注，可見其實(shí)仍不能離于神氣之化。《素問·五常政大論》論“神機(jī)”為“根于中者。”可見“中”即指“神”。故萬物之生成與維持，必依靠其中之神統(tǒng)領(lǐng)著氣才能得以進(jìn)行，否則就不會(huì)有萬物之名。因此，“萬物負(fù)陰而抱陽”是說其存在狀態(tài)，而“中氣以為和”等于是說萬物生成的緣由，“中氣”即為神氣。這樣解釋就可避免臆測(cè)之嫌，并由此也與《黃帝內(nèi)經(jīng)》對(duì)陰陽之道的變化生成作用相銜接。
有關(guān)《黃帝內(nèi)經(jīng)》對(duì)“陰陽”概念的理論貢獻(xiàn)以及“陰陽”在其中所起的作用，專家們已言之甚詳，此處不再置喙。應(yīng)該提及的是《老子》之“道”的規(guī)律屬性通過“神”與“陰陽”而在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中得以充分體現(xiàn)，這是《黃帝內(nèi)經(jīng)》的獨(dú)特成就。從這一角度來看，《黃帝內(nèi)經(jīng)》其實(shí)是《老子》的最好注本，這反映在其對(duì)道教的影響中，不僅為內(nèi)丹家的理論論證和具體操作提供了切實(shí)的依據(jù)，為道教神靈譜系的構(gòu)建提供了借以發(fā)揮的藍(lán)本，在更為寬泛的意義上，它就是道教醫(yī)藥學(xué)得以成立的基礎(chǔ)。
筆者就此認(rèn)為：《內(nèi)經(jīng)》與《老子》之間的關(guān)系，是一種體用關(guān)系，《內(nèi)經(jīng)》理論是對(duì)《老子》內(nèi)道哲學(xué)原理之運(yùn)用?！吧瘛迸c“道”的關(guān)系，是“同一”關(guān)系同出而異名。萬物皆有生命，這不“是古人對(duì)造物主的意會(huì)”，這是自然中之必然: 所謂“生命”生意謂死，萬事萬物都有始有終，其始終之過程就是“生命”過程，這就說明廣義之“生命”總括生物界和非與生物界，所以一切星球、星系都有生命?！疤焐褚鋈f物”并為之主的觀念相通。李志超先生所說：“《易》之萬物，意指生物”，是不符易理的。朱熹作注“萬物各得其性命以自全” 這個(gè)“萬物”也是之“生命”總括生物界和非與生物界。其后的“中”可以理解為“中和之德”，……之說顯得莫名其妙。說“中氣”即為神氣，這就越說越糟。
《黃帝內(nèi)經(jīng)》的獨(dú)特成就，并非是《老子》之“道”的規(guī)律屬性通過“神”與“陰陽”而在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中得以充分體現(xiàn)，而是老子》之“道”的充分運(yùn)用與發(fā)揮，“從這一角度來看，《黃帝內(nèi)經(jīng)》其實(shí)是《老子》的最好注本” 。道教及內(nèi)丹家的理論有違《內(nèi)經(jīng)》之旨，道教醫(yī)藥學(xué)是在繼承《內(nèi)經(jīng)》傳統(tǒng)中的一個(gè)分支，沒有被現(xiàn)代化而已。
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