發(fā)布時(shí)間: 2019/4/4日 【字體：大 中 小】
作者：陳錦航
關(guān)鍵詞： 恩賜 供養(yǎng) 施 皇室
摘要：本文從法門(mén)寺《衣物帳》的考察出發(fā)，發(fā)現(xiàn)了“供養(yǎng)”與“恩賜”兩類(lèi)社會(huì)關(guān)系，所以將法門(mén)寺地宮出土的珍寶統(tǒng)一視為供養(yǎng)物不無(wú)恰當(dāng)，恩賜反映了皇帝對(duì)待佛指真身舍利的神人關(guān)系，認(rèn)識(shí)這一關(guān)系有助于重新審視法門(mén)寺文物的用途和定位。迎奉并安放佛骨舍利雖然是一個(gè)宗教活動(dòng)，但是唐朝皇室通過(guò)具體的禮儀和物品的恩賜，用既有的宮廷禮儀結(jié)合佛教供養(yǎng)觀念創(chuàng)造性生產(chǎn)出了安放佛指舍利進(jìn)入地宮的儀式。
分類(lèi)是知識(shí)的開(kāi)始，文物分類(lèi)也是考古研究的重要的議題。文物分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)與原則，一般是基于文物的功能、材質(zhì)、時(shí)間對(duì)文物進(jìn)行分類(lèi)。以往對(duì)法門(mén)寺地宮出土的珍寶的分類(lèi)也是如此
[①]、主要分為金銀器、琉璃、絲綢、茶器具、香器具和秘色瓷這幾個(gè)大類(lèi)，并產(chǎn)生了對(duì)某一類(lèi)文物的大量研究成果，對(duì)法門(mén)寺地宮出土珍寶的性質(zhì)也有一種先入為主的認(rèn)識(shí)，這些都是供養(yǎng)真身舍利的器物。這種分類(lèi)方式在研究上是可行的，但是考古研究的一個(gè)重要目的在于通過(guò)對(duì)古代物質(zhì)遺存研究達(dá)到對(duì)古人思想和社會(huì)生活的認(rèn)識(shí)，中國(guó)古代記載于史料豐富，考古與歷史結(jié)合的研究傳統(tǒng)由來(lái)已久，對(duì)法門(mén)寺地宮珍寶的研究也不例外。
對(duì)法門(mén)寺地宮出土的文物識(shí)別中，最為重要的參照點(diǎn)是在法門(mén)寺地宮甬道中出土的《監(jiān)送真身使隨真身供養(yǎng)道具及恩賜金銀衣物帳》（簡(jiǎn)稱(chēng)《物帳碑》、或《衣物帳》），記載了真身舍利最后一次被請(qǐng)入皇宮供養(yǎng)直到送回地宮時(shí)唐皇室“供養(yǎng)與恩賜”給真身舍利的寶物。從碑文題目上和開(kāi)頭“應(yīng)從重真寺隨真身供養(yǎng)道具并新恩賜金銀寶器衣物等”可以明確發(fā)現(xiàn)兩個(gè)重要的詞匯：“供養(yǎng)“”與“恩賜”，所以本文將從這兩個(gè)不同的社會(huì)關(guān)系出發(fā)重新討論法門(mén)寺地宮珍寶的分類(lèi)問(wèn)題，并試圖進(jìn)一步推進(jìn)對(duì)法門(mén)寺地宮文物的認(rèn)識(shí)。
圖1：法門(mén)寺《衣物帳》碑
一、不同社會(huì)關(guān)系在《衣物帳》的體現(xiàn)
“供養(yǎng)”與“恩賜”其實(shí)指的是兩組不同的關(guān)系：
1.供養(yǎng)——將佛視為神而按照佛的供養(yǎng)要求專(zhuān)門(mén)打造了供養(yǎng)器，是人與神的關(guān)系的體現(xiàn)；
2.恩賜——將佛指舍利擬人化后，視為位居高層社會(huì)上層的人，而進(jìn)行禮品的交換，是把人間的關(guān)系放在了這里，比如皇帝對(duì)于大臣的賞賜，大臣對(duì)皇帝的進(jìn)貢等，也可以理解為把佛擬人化后的人與人之間關(guān)系的類(lèi)比。
此外，隨著舍利崇拜的逐步中國(guó)化，對(duì)真身舍利的稱(chēng)呼也逐漸擬人化，使用“真身”這一詞匯
[②]，這一轉(zhuǎn)變其實(shí)也反映了當(dāng)時(shí)皇帝對(duì)佛關(guān)系的定位，擬人化的佛指舍利并非遠(yuǎn)高于皇帝的神。
對(duì)于“恩賜”的另一種可能解釋是皇帝“恩賜”給重真寺，作為皇家寺院的法門(mén)寺是恩賜的對(duì)象。這一解釋理論上是有可能的，寺院、僧人在唐代是接受到皇家的珍寶、絲綢、金錢(qián)的賞賜非常普遍，但是在《衣物帳》中有如下一段記載：“真身到內(nèi)后相應(yīng)賜到物一百二十二件”，可見(jiàn)恩賜的對(duì)象和時(shí)間都非常名確，就是法門(mén)寺佛指舍利迎請(qǐng)入宮后，在大內(nèi)皇帝賜給佛指舍利的，而非寺院的。
再結(jié)合“新恩賜金銀寶器衣物”這段話(huà)，可以明確的發(fā)現(xiàn)皇帝對(duì)于真身舍利有兩個(gè)主要的恩賜時(shí)間與地點(diǎn)，首先是唐懿宗于咸通十四年（公元873年）將佛骨迎入長(zhǎng)安，在大內(nèi)進(jìn)行的恩賜；懿宗去世后，唐禧宗于乾符元年（公元874年）將真身舍利送回法門(mén)寺地宮，也就有了“新恩賜金銀寶器衣物”。
迎來(lái)送往，皇家恩賜寶物，還有微縮衣物與絲織物——大紅羅地蹙金繡系列，也充分反映了佛骨被擬人化，皇室用已有的人間最高規(guī)格的禮儀禮遇釋迦摩尼的象征物——真身舍利。
3.施——皇帝之外的皇親、貴人、使用；
惠安皇太后及昭儀晉國(guó)夫人衣計(jì)七副：紅羅裙 衣二副，各五事，挾領(lǐng)（有花紋的絲織品）下蓋二副，各三事，以上惠安皇太后施；裙衣一副，四事， 昭儀施；衣二副，八事，晉國(guó)夫人施。
“施”這里應(yīng)該是佛教術(shù)語(yǔ)“布施”。用到“施”的人物有太后、昭儀、夫人、僧、官使用，對(duì)于他們而言，參與這次佛事活動(dòng)，進(jìn)行布施，表達(dá)佛教信仰。布施是六度之一，也是六度之首。這反映出了佛教理念與術(shù)語(yǔ)在唐朝的傳播，也反映出了等級(jí)利益關(guān)系，只有皇帝才可以用“恩賜”。在《衣物帳》中，“施”對(duì)應(yīng)著“供養(yǎng)道具”《衣物帳》開(kāi)頭“應(yīng)從重真寺隨真身供養(yǎng)道具及新恩賜金銀器物寶函寶器并新恩賜到金銀寶器衣物等如后”是一個(gè)開(kāi)頭概括，然后先概括兩個(gè)時(shí)間點(diǎn)前后的恩賜品，這應(yīng)該是皇帝恩賜的，后面低于皇帝各類(lèi)人（僧侶、皇太后、夫人、大臣）用“施”記錄，這些施就對(duì)應(yīng)著開(kāi)頭提到的“供養(yǎng)道具”。
可見(jiàn)“恩賜”與“施”在《衣物帳》中是明確分開(kāi)的兩個(gè)詞，不同等級(jí)的人使用不同相應(yīng)的等級(jí)詞匯，過(guò)去的研究者很少留意到地宮珍寶它們反映著不同的社會(huì)關(guān)系，而均把地宮中出土的珍寶視為供養(yǎng)物。
二、對(duì)《衣物帳》刻碑背景推測(cè)
唐僖宗主持了從長(zhǎng)安到法門(mén)寺護(hù)送舍利的儀式，兩塊碑的雕刻地點(diǎn)有兩個(gè)可能，一是大興善寺，二是在法門(mén)寺。但是在大興善寺刻碑的可能性很大，理由有三：一、大興善寺為唐長(zhǎng)安最為重要的皇家寺院，送還舍利的儀式由皇家特派官員與僧人共同參與，這點(diǎn)在《衣物帳》與《志文碑》中有具體體現(xiàn)；二、從長(zhǎng)安到法門(mén)寺，兩塊碑應(yīng)當(dāng)與舍利、恩賜供養(yǎng)珍寶一起從長(zhǎng)安出發(fā)，這樣就可以保證恩賜供養(yǎng)寶物賬目清晰，物與賬目對(duì)應(yīng)，《志文碑》也記載了對(duì)送還舍利事件的記錄；其三是大興善寺雖然在唐武宗時(shí)期遭到毀壞，但是作為傳統(tǒng)漢地密宗道場(chǎng)，在懿宗時(shí)期應(yīng)有所恢復(fù)，所以在大興善寺刻碑并不困難；可以作為參照的正是法門(mén)寺地宮，法門(mén)寺地宮在武宗時(shí)期也遭到破壞，但是考古發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)存地宮是有明顯的匆忙修復(fù)過(guò)的痕跡
[③]，說(shuō)明在懿宗時(shí)期，唐朝皇室努力恢復(fù)在武宗滅佛時(shí)期被破壞的重點(diǎn)寺院。
另一個(gè)合理的推斷就是真身舍利所得到的供養(yǎng)物并不僅僅局限于衣物帳中的記載，社會(huì)各界也供養(yǎng)了大量財(cái)物，地宮后室的千佛碑上刻有約470人的供養(yǎng)者姓名
[④]，他們肯定也供養(yǎng)了大量財(cái)物，但是實(shí)際能放入地宮中并可以刻在《衣物帳》上的必定是非常珍貴的、能夠體現(xiàn)皇室對(duì)佛祖的崇敬和恩典的珍寶。
三、從恩賜角度出發(fā)對(duì)法門(mén)寺地宮文物的再認(rèn)識(shí)
（一）作為交換禮品的金銀盒
法門(mén)寺地宮中共出土金銀方盒三件，圓盒一件，過(guò)去從實(shí)用功能去討論這些金銀方盒的用途——思考這些方盒用來(lái)裝什么，比較流行的認(rèn)識(shí)為點(diǎn)心盒，也有與出土的茶器具相聯(lián)系，視為盛放茶點(diǎn)的容器
[⑤]。
但是如果從恩賜的角度出發(fā)就會(huì)發(fā)現(xiàn)這些金銀器本身就是打造成容器形狀的金銀禮物，唐懿宗的宮中親筆題字的“隨真身御前賜銀方盒”便是這一體現(xiàn)，
圖2：隨真身御前賜銀方盒
一方面說(shuō)明了這一銀方盒的恩賜場(chǎng)景，是在舍利被請(qǐng)入皇宮供養(yǎng)后，皇帝在御前賜給真身舍利的金銀器物，是皇帝在御前賜給皇親、大臣的類(lèi)比。其背景是唐朝金銀器的功能主要是作為在社會(huì)上層作為交換的禮品，并在一定程度上被皇室壟斷。
唐朝繼承和發(fā)展了漢代以來(lái)人們對(duì)金銀所具有的神秘觀念，漢代方士認(rèn)為“金銀為食器可得不死”，到了唐朝這種觀念仍然盛行。同時(shí)唐代統(tǒng)治者又把金銀器皿的使用滲透到社會(huì)等級(jí)觀念之中，為保證統(tǒng)治階級(jí)對(duì)金銀器皿的獨(dú)占，《唐律疏議》做出了明確規(guī)定：“器物者，一品以下，食器不得用純金?！鄙褶r(nóng)二年（706年）進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“諸一品以下，食器不得用渾金玉，六品以下，不得用渾銀?！边@使得金銀器不折不扣的成為了當(dāng)時(shí)人們身份的標(biāo)志，唐中期以前，唐朝金銀器的制作基本由中央政府所壟斷，通過(guò)設(shè)立掌冶署和金銀作坊院等專(zhuān)門(mén)機(jī)構(gòu)來(lái)進(jìn)行管理。帝王為了表彰有功于朝廷的將軍、權(quán)臣也常常以金銀作為封賞。金銀器在唐朝作為朝貢、貿(mào)易、戰(zhàn)爭(zhēng)和互贈(zèng)往來(lái)發(fā)揮著重要的作用
[⑥]。
例如金銀幣，唐代金銀也偶有鑄造成錢(qián)形，但不做流通使用，主要用于宮廷及權(quán)貴階層的賞賜，如用于承天門(mén)金錢(qián)會(huì)上的賞賜?！杜f唐書(shū)·玄宗紀(jì)》記述了當(dāng)年金錢(qián)會(huì)的盛況，“己卯宴王公百僚于承天門(mén)，令左右于樓下撒金錢(qián)，許中書(shū)門(mén)下五品已上官及諸司三品已上官爭(zhēng)拾之”。所以從上述背景出發(fā)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)法門(mén)寺地宮的金銀盒狀器皿主要凸顯的金銀作為皇家專(zhuān)屬恩賜金屬的性質(zhì)，在這個(gè)前提下，討論法門(mén)寺地宮出土的金銀器皿的實(shí)用功能并不是非常重要。
金銀器與恩賜物的聯(lián)系也有助于解釋為何法門(mén)寺地宮中出土的茶器具并不成套。
（二）不成套的茶器具
法門(mén)寺地宮中出土的茶具一直受到社會(huì)各界的高度關(guān)注，過(guò)去的研究者深受陸羽《茶經(jīng)》中二十四器的影響，想以此為參照，在地宮找到相對(duì)應(yīng)的茶器具（煮茶器、儲(chǔ)茶器、燒火器、茶葉加工期、調(diào)茶器、飲茶器等），以茶為中心而建立了一個(gè)文物分類(lèi)體系
[⑦]，法門(mén)寺博物館的展示是按照“一副七事”的理解展示茶器具的，隨著后面研究的推進(jìn)，文物工作者認(rèn)識(shí)到明確可以作為茶器具僅有其中部分文物（詳見(jiàn)下表），而其它過(guò)去被認(rèn)為是相關(guān)文物的器物多是香具
[⑧]。
這一更為科學(xué)的認(rèn)識(shí)打破了在法門(mén)寺地宮中尋找到完整成套茶器具的夢(mèng)想，但是如果一開(kāi)始就留意到恩賜和供養(yǎng)這兩類(lèi)分類(lèi)原則的話(huà)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，茶器具明確屬于皇帝恩賜物（茶碾子上刻有禧宗“五哥”的小名、在《衣物帳》中的記載屬于恩賜物），而非僅僅從供養(yǎng)出發(fā)的成套供養(yǎng)物。恩賜器物并不需要成套，而是要體現(xiàn)皇家高規(guī)格的禮儀。
（三）沒(méi)有具體功能分化的香具
法門(mén)寺地宮中也出土了大量熏香器（如下表），其中一部分是大型落地式熏香器，由于供養(yǎng)與恩賜這兩類(lèi)社會(huì)關(guān)系區(qū)分沒(méi)有得到重視，又受到今天佛與香供的聯(lián)系，把這些香具統(tǒng)統(tǒng)視為禮佛的供養(yǎng)器。
唐朝是一個(gè)世俗熏香文化與佛教香文化相互碰撞融合的年代，由于唐代香具數(shù)量有限，演化規(guī)律還難以明了
[⑨]，但是從后來(lái)中國(guó)香具的發(fā)展來(lái)看，到了元明時(shí)期，中國(guó)有了禮佛供香的標(biāo)準(zhǔn)化器物與組合，所以可以逆向推斷，唐朝還沒(méi)有發(fā)展出專(zhuān)門(mén)用來(lái)供佛的固定香具組合，但是發(fā)展出了兩個(gè)香寶子與香爐的組合
[⑩]。這些大型熏香器很有可能本來(lái)是宮廷用具，理由有二，首先唐代宮廷確實(shí)有熏香的傳統(tǒng)，其次是這些香具的紋飾并沒(méi)有體現(xiàn)出佛教因素，而是宮廷裝飾分格。所以這些（大型）香具在當(dāng)時(shí)本來(lái)是宮廷和貴族室內(nèi)用品，由于佛教的影響，它們被放入地宮，改變了使用情境，和使用場(chǎng)域，在地宮中變?yōu)楣B(yǎng)物。
四、供養(yǎng)對(duì)恩賜的影響
從《衣物帳》的字面含義理解，雖然皇帝給地宮中的珍寶統(tǒng)統(tǒng)稱(chēng)為“恩賜”，但是供養(yǎng)觀念也體現(xiàn)在了恩賜之中，但是對(duì)于皇帝而言，供養(yǎng)關(guān)系是從屬于恩賜關(guān)系的。
佛教供養(yǎng)有飲食、衣服、臥具、湯藥、幡蓋、燃燈、香、花、財(cái)寶等，這在法門(mén)寺地宮珍寶中也有體現(xiàn)，大量的絲綢與衣物是衣供，但是絲綢在唐朝也是重要的硬通貨，經(jīng)常被宮廷用來(lái)賞賜高僧和給予寺院經(jīng)濟(jì)資助的物品
[11]。從《衣物帳》大量的絲綢記錄來(lái)看，其數(shù)量約有700余件
[12]，種類(lèi)上基本包含了唐代的所有織物類(lèi)型，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)將佛骨舍利擬人化后，一個(gè)佛家人日常生活的基本需要，所以絲綢首要的社會(huì)屬性是恩賜品。特別是《衣物帳》所記載的武后繡裙是女性衣物，并非僧衣，所以它的主要屬性是恩賜品。
法門(mén)寺地宮出土的琉璃器也非常有特點(diǎn)，由于這些琉璃器大部分都是從阿拉伯地區(qū)與東羅馬地區(qū)進(jìn)口的，其花紋與規(guī)制與佛教用舍利瓶相去甚遠(yuǎn)，但是琉璃在當(dāng)時(shí)是稀世珍寶，佛教把琉璃也視為七寶之一，皇家從琉璃的珍貴性與佛教對(duì)于琉璃的重視，選擇了恩賜這些琉璃器給真身舍利，可見(jiàn)供養(yǎng)與恩賜這兩個(gè)觀念共同影響了皇家對(duì)舍利恩賜珍寶的選擇。
迎真身金缽盂、四股十二環(huán)鎏金錫杖在形式上是供養(yǎng)用品，但是在材質(zhì)上則體現(xiàn)了金銀作為皇家恩賜貴金屬的屬性。
其它能夠體現(xiàn)佛教供養(yǎng)對(duì)恩賜有影響的珍寶有與花供對(duì)應(yīng)的銀芙蕖、佛事相關(guān)的紋銀閼伽瓶、秘色瓷細(xì)頸瓶等。
圖3：銀芙蕖
圖4：八瓣團(tuán)花描金藍(lán)琉璃盤(pán)
五、結(jié)論與討論
“供養(yǎng)”與“恩賜”這兩類(lèi)社會(huì)關(guān)系是理解法門(mén)寺地宮出土文物的一個(gè)重要出發(fā)點(diǎn)，也可以認(rèn)為是首要出發(fā)點(diǎn)，這樣能夠解開(kāi)一些文物認(rèn)識(shí)上的誤區(qū)，認(rèn)識(shí)到其中的政教關(guān)系對(duì)于重新認(rèn)識(shí)法門(mén)寺文物意義重大，這一觀念有助于打破以成體系成套供養(yǎng)觀念下，對(duì)文物認(rèn)識(shí)與聯(lián)系的思路。對(duì)于皇帝而言，恩賜是界定佛指舍利與皇帝等級(jí)關(guān)系的詞匯，也對(duì)珍寶的選擇有重要影響，皇家恩賜注重的是珍寶的皇家品位與等級(jí)，這在法門(mén)寺文物中有充分的體現(xiàn)，供養(yǎng)思想也對(duì)皇帝恩賜珍寶有一定影響，對(duì)于皇帝而言，由于供養(yǎng)是次要關(guān)系，所以法門(mén)寺地宮中的珍寶并沒(méi)有體現(xiàn)出成體系的供養(yǎng)器物，但是供養(yǎng)還是影響到了恩賜物品的選擇。
認(rèn)識(shí)到供養(yǎng)與恩賜的關(guān)系有助于重新審視法門(mén)寺的文物用途和定位，如貴金屬銀方盒是否更強(qiáng)調(diào)其禮品交換用途而非實(shí)用用途？茶具為何沒(méi)有成套出現(xiàn)？鎏金鴛鴦團(tuán)花雙耳大銀盆是否是浴佛用品？將法門(mén)寺地宮文物籠統(tǒng)的都稱(chēng)為供養(yǎng)物是否恰當(dāng)？為何出現(xiàn)了具有伊斯蘭風(fēng)格的琉璃盤(pán)等等。但是筆者并不認(rèn)為可以將法門(mén)寺地宮中皇家親賜的珍寶明確分為供養(yǎng)與恩賜兩大類(lèi)，二者實(shí)際上互有影響，供養(yǎng)觀念蘊(yùn)含在了恩賜珍寶的選擇中。
如果把迎奉佛骨舍利活動(dòng)視為一個(gè)活的歷史事件，那么唐朝皇室在多次迎奉佛骨舍利中，既受到了外來(lái)禮佛觀念影響，又按照既有的宮廷禮儀創(chuàng)造性的生產(chǎn)和再生產(chǎn)出迎奉舍利和送還舍利的儀式。迎奉并安放佛骨舍利雖然是一個(gè)宗教活動(dòng)，但是唐朝皇室通過(guò)具體的禮儀和物品的恩賜，用既有的宮廷禮儀結(jié)合佛教供養(yǎng)觀念創(chuàng)造性了安放佛指舍利進(jìn)入地宮的儀式。
認(rèn)識(shí)到恩賜關(guān)系在法門(mén)寺地宮中的重要性，也有助于重新思考地宮的性質(zhì)，地宮是陵墓？供養(yǎng)空間？還是儲(chǔ)物空間？筆者將另撰文探討這一問(wèn)題。
感謝作者賜稿，轉(zhuǎn)載請(qǐng)注明來(lái)源。
參考文獻(xiàn)
[①] 陜西省考古研究院等編:《法門(mén)寺考古發(fā)掘報(bào)告》，《文物出版社》，2007年。
[②] 林偉正:《被“身體化”的佛指舍利》，《典藏·古美術(shù)》，2010年第11期。
[③] 陜西省考古研究院等編:《法門(mén)寺考古發(fā)掘報(bào)告》，《文物出版社》，2007年。
[④] 李發(fā)良:《法門(mén)寺志》，陜西人民出版社，2000年。
[⑤] 韓偉:《從飲茶風(fēng)尚看法門(mén)寺等地出土的唐代金銀茶具》，《文物》，1988第10期。
[⑥] 程旭：《朝貢·貿(mào)易·戰(zhàn)爭(zhēng)·禮物——何家村唐代金銀器再解讀》，《文博》2011年第1期.
[⑦] 韓偉:《從飲茶風(fēng)尚看法門(mén)寺等地出土的唐代金銀茶具》，《文物》1988第10期。
[⑧] 任新來(lái):《法門(mén)寺茶器具考釋》，《農(nóng)業(yè)考古》2013年第4期。
[⑨] 冉萬(wàn)里:《唐代金屬香爐研究》，《文博》2000年第2期。
[⑩] 任新來(lái):《法門(mén)寺茶器具考釋》，《農(nóng)業(yè)考古》2013年第4期
[11] 陶希圣:《唐代經(jīng)濟(jì)史》，山西人民出版社，2014年。
[12] 李發(fā)良:《法門(mén)寺志》，陜西人民出版社，2000年。
（作者單位：法門(mén)寺博物館 北京大學(xué)社會(huì)學(xué)博士）
